Het geheim van de naam- Archeografie

uit: M.A. Ouaknin, Dory Rotnemer: Het boek van Bijbelse en Hebreeuwse voornamen PARIJS 1973, 9-59

Een gebrekkige vertaling van de Franse tekst via Google translate – de Franse tekst volgt hierop. Daarna een vertaling van de Engelse tekst van Ouaknin over archeografie – het ontdekken van de betekenis van de naam via afbeeldingen die stonden voor de alleroudste Hebreeuwse letters.

---

Elk mens heeft een naam

Elk mens heeft een naam

Wat heeft God hem gegeven?

En wat zijn vader en moeder hem gaven

Elk mens heeft een naam

Wat gaven zijn gestalte en de vorm van zijn glimlach hem?

En wat hem verlangen gaf

Elk mens heeft een naam

Wat hebben de bergen hem gegeven?

En wat gaven de muren van zijn huis hem?

Elk mens heeft een naam

Wat gaven de sterrenbeelden hem

En wat gaven zijn buren hem?

Elk mens heeft een naam

Wat hebben zijn fouten hem opgeleverd?

En wat bracht zijn nostalgie hem?

Elk mens heeft een naam

Wat gaven zijn vijanden hem?

En wat gaf zijn liefde hem

Elk mens heeft een naam

Wat gaven zijn partijen hem?

En wat heeft zijn werk hem opgeleverd

Het boek met bijbelse en Hebreeuwse voornamen

Elk mens heeft een naam

Wat brachten de vier seizoenen hem?

En wat bracht zijn blindheid hem?

Elk mens heeft een naam

Wat heeft God hem gegeven?

En wat zijn vader en moeder hem gaven

Elk mens heeft een naam

Wat heeft de zee hem gegeven?

Wat hem gaf

                Zijn dood…

Zelda (Israëlische dichter)

---

De avonturen van de voornaam

Als voorwoord

“Door de verdienste van drie dingen is Israël uit Egypte gekomen:

ze veranderden hun taal niet;

ze veranderden hun naam niet;

ze belasterden elkaar niet. »

Midrasj Raba over Leviticus XXXII, 5.

De Tenach, gewoonlijk de Hebreeuwse Bijbel genoemd, vormt een ware goudmijn van voornamen. Het is ook de belangrijkste bron van Hebreeuwse voornamen, vooral voor jongens. Wat de voornamen van meisjes betreft: er zijn er helaas maar heel weinig in het Bijbelse erfgoed, maar de Israëli’s proberen vandaag de dag hun achterstand in te halen.

Deze Hebreeuwse voornamen vormen, samen met oude Arabische, Akkadische, Aramese, Kanaänitische en oud-Egyptische voornamen, de familie van Shemitische voornamen.

Hebreeuwse voornamen kunnen worden ingedeeld in twee categorieën met betrekking tot hun inhoud:

– de ‘theoforische’ voornamen, die de naam van God in een of andere vorm dragen, en waaraan we hoofdstuk 1: Variaties op de Naam van God van het derde deel zullen wijden;

– de meest talrijke ‘seculiere’ voornamen, die een zeer uiteenlopende inhoud hebben en alle andere voornamen samenbrengen.

---

Wat is de rol van een voornaam?

In wezen heeft een voornaam drie rollen: identificatie, afstamming en doel. Vóór de emancipatie in de 19e eeuw droegen Joden voornamelijk specifiek Joodse namen, die ze van de ene ballingschap naar de andere meenamen. De neiging om namen over te nemen die ontleend waren aan niet-Joodse meerderheden, een trend die al in de Middeleeuwen aanwezig was, nam vanaf de 18e en 19e eeuw aanzienlijk toe, met het proces van emancipatie. Aan het einde van de 20e eeuw kan gezegd worden dat Joden in Israël Bijbelse of Israëlische voornamen dragen, terwijl Joden elders voornamen dragen die behoren tot de beschaving van hun nieuwe thuisland. Maar ook deze laatsten hebben vaak, als tweede of derde naam, een Joodse naam, die vooral in het religieuze leven wordt gebruikt.

In de religieuze sfeer, en hier hebben we het over de rol van de voornaam bij het vaststellen van de afstamming, is het inderdaad uitsluitend de voornaam die de identiteit en genealogie bepaalt. Wanneer een kind geboren wordt, krijgt een jongen tijdens de besnijdenis-ceremonie eerst zijn Joodse naam, gevolgd door “zoon van…” en de naam van zijn vader, bijvoorbeeld Moshe ben Yaacov: Mozes, zoon van Jacob. Een meisje krijgt tijdens haar naamgevingsceremonie (die, in tegenstelling tot de besnijdenis, optioneel is) haar naam, gevolgd door “dochter van” en de naam van haar moeder, bijvoorbeeld Dvorah bat Rachel: Deborah, dochter van Rachel. Evenzo worden mannen, wanneer ze worden opgeroepen om “naar de Thora te gaan” (deel te nemen aan het lezen van de Bijbel in de synagoge), of echtparen die trouwen, geïdentificeerd aan de hand van hun Hebreeuwse namen.

Familienamen ontstonden later dan voornamen. In de Middeleeuwen begonnen namen als bijnamen, die zich ontwikkelden tot familienamen die van generatie op generatie werden doorgegeven. Deze namen verwezen meestal naar de woonplaats, zoals Rabbi Isaac Alfassi (van Fez), Rabbi Yeh’iel van Parijs of Toledano (van Toledo). Tegenwoordig vinden we namen als Dantziger, Pinsky, Minski, Hamburger, Frankforter, Stambouli en anderen. Ook het beroep diende als inspiratiebron: drukkers, artsen, kleermakers, metselaars, schilders of zilversmeden. Fysieke of spirituele kenmerken zoals lengte, leeftijd, eerlijkheid en vroomheid gaven eveneens aanleiding tot talloze bijnamen die als achternaam vereeuwigd werden.

Andere, recentere achternamen zijn de achternaam van de vader, die vervolgens voor alle nakomelingen hetzelfde blijft, zoals Abramowitz, “zoon van Abraham”, of Davidovitch, “zoon van David”, in Europa, of Ben-David, “zoon van David”, in Noord-Afrika. Geleidelijk aan werden Joden, net als andere burgers, verplicht om naast hun voornaam ook een achternaam aan te nemen, een direct gevolg van de emancipatie. In Oostenrijk trad de wet in werking in 1787, in Frankrijk in 1808 onder Napoleon en in Pruisen in 1812.

In het religieuze leven speelt de achternaam echter vrijwel geen rol en behoudt de voornaam al zijn voorrechten.

De voornaam dient ook als een functie als project. Hebreeuwse voornamen, zelfs de overgrote meerderheid van de moderne, hebben een betekenis, en het lijkt erop dat een van de belangrijkste criteria voor het kiezen van een voornaam juist de betekenis ervan is. Natuurlijk zijn er vele andere criteria, zoals de wens om de nagedachtenis van een levende persoon te eren of te vereeuwigen onder Sefardische Joden (Joden afkomstig uit Spanje en Noord-Afrika), of van een overleden persoon onder Asjkenazische Joden (Joden afkomstig uit Oost-Europa); of de wens dat het kind lijkt op een figuur met een betekenisvol levensverhaal, zoals een personage uit de Bijbel; of zelfs de aangename klank of moderniteit van de naam… In elk geval wordt de projectie van onze wensen voor het kind belichaamd in de naamkeuze. We verwachten onder andere dat een Shlomo-Salomon over grote intelligentie beschikt en zich inzet voor de vrede; dat een Sarah de loyaliteit en moed van de eerste matriarch belichaamt; en dat een Moshe-Moses een aangeboren beschermingsinstinct combineert met een intuïtief begrip van leiderschap. Van een Esther verwachten we natuurlijk schoonheid, maar ook onbaatzuchtigheid, mededogen en politiek inzicht. Elke naam draagt ​​een geschiedenis, een betekenis en zeer specifieke nuances met zich mee.

Met het zionisme en de heropleving van het Hebreeuws als levende taal is de interesse in Hebreeuwse namen toegenomen, wat heeft geleid tot talrijke vernieuwingen, hetzij door het rehabiliteren van oude, vergeten namen uit het Bijbelse erfgoed, door het creëren van geheel nieuwe namen, of door het verhebreeuwiseren van namen uit niet-Bijbelse bronnen.

Net als veel andere verschijnselen is ook het gebruik van namen tegenwoordig onderhevig aan trends. Zo ervaren sommige namen plotseling een buitengewone populariteit. Dit geldt met name voor nieuwe Israëlische namen, zoals we zullen zien.

In Frankrijk, waar het gebruik van Hebreeuwse namen steeds gebruikelijker wordt…Naarmate de populariteit van het Hebreeuws toeneemt, is er ook een trend ontstaan ​​waarbij ouders op zoek gaan naar andere, zeldzamere of meer originele namen, vaak Israëlische namen.

Een laatste punt ter afsluiting van deze inleiding betreft de spelling van namen. Hoewel er regels zijn om de klank en betekenis van een woord zo nauwkeurig mogelijk weer te geven, zijn deze regels niet vaststaand en bestaan ​​sommige klanken simpelweg niet in het Frans. De letter H’et, de achtste letter van het Hebreeuwse alfabet, Khaf, een variant van de elfde letter, en Ayin, de zeventiende letter, zijn allemaal keelklanken die niet in het Frans voorkomen. Vanwege deze onvermijdelijke discrepantie tussen de naam en de spelling ervan, hebben we onszelf enige vrijheid gegund bij het transcriberen van voornamen die een klank bevatten die onbekend is in het Frans, of wanneer een voornaam op verschillende manieren gespeld kan worden (zoals met de klank “ch“, die geschreven kan worden als “ch”, “che”, “sh” of “she”), of wanneer de uitspraak van de voornaam dreigt te veranderen door de verschillende accentuering in het Frans en Hebreeuws.

Twee voorbeelden kunnen deze punten illustreren:

— De voornaam Mikhal is een meisjesnaam die de letter Khaf bevat. Naar eigen inzicht kan deze worden geschreven als Mikhal, Mih’al of Mikhalle, of op welke manier men maar wil.

— De voornaam Batel is ook een meisjesnaam. Het probleem zit hem in de klemtoon: Bat betekent “dochter” en El “God”, Batel: “dochter van God”. In het Hebreeuws wordt deze naam echter uitgesproken met een koppelteken na de t: Bat-el, terwijl in het Frans de t aan El vastzit: Ba-tel. Om deze uitspraak, die de betekenis niet goed weergeeft, te vermijden, geven we de voorkeur aan een andere spelling, namelijk met een koppelteken: Bat-El.

---

De kunst van het dragen van je voornaam

Rabbi Dov Baer van Mezeritch, die later de Groot-Maggid werd, was slechts vijf jaar oud toen een brand zijn ouderlijk huis verwoestte. Toen hij de tranen van zijn moeder zag, vroeg hij haar: “Is het nodig om zo te huilen om een ​​verwoest huis?” “O,” antwoordde zijn moeder, “vooral omdat we onze stamboom in de brand zijn kwijtgeraakt, een stamboom die terugging tot Yoh’anan de schoenmaker, een van de grote meesters van de Talmoed!” Het kind keek haar aan: “De stamboom! Maakt niet uit, ik maak wel een nieuwe voor je, te beginnen met mij!”

Chasidische Verhalen, Martin Buber

I. Achternamen en voornamen

Het geven en dragen van een voornaam is een kunst, een moeilijke kunst…

In het Hebreeuws bestaat het woord ‘voornaam’ niet. De uitdrukking ‘individuele naam’ (Shem Prati) wordt gebruikt in tegenstelling tot ‘familienaam’ (Shem Michpah’a), die pas relatief recent in gebruik is.

Eeuwenlang was de familienaam simpelweg de naam van de vader. Men zei dan: ‘Die en die, zoon van die en die.’ Toen een familienaam noodzakelijk werd, kristalliseerde de uitdrukking “zoon van” zich tot de familienaam in de Hebreeuwse of Arabische vorm van Ben of Ibn (Benharnou, Benhaïm, Benattar, Benlolo, enz.) of Bar (Barchechat, Barlev, Baron, Barsirnon, Bartov, Barzilaï, enz.), in de Slavische vorm van witch of vitch, vich of vic (Horowitz, Jankelevitz, Meyerovitch, Isaacowitz, Davidovici, Leibivici, Leibovitch, enz.), en in de Duitse en Engelse vorm van sohn of son (Mendelsohn, Bergson, Beilison). Er zijn vele andere methoden. De oorsprong van familienamen omvat onder andere het gebruik van plaatsnamen, beroepsnamen, enzovoort. Het onderwerp is enorm en er zijn al belangrijke boeken aan gewijd.

Met de voorgaande opmerking willen we benadrukken dat er in het Hebreeuws geen specifieke term voor een voornaam bestaat.

*******

II. De Naam en het Voorbij

De gegeven naam is een Naam, een Shem, twee Hebreeuwse letters Shin en Mem, waarvan de combinatie rijk is aan betekenis.

De Hebreeuwse wortel van het woord Shem, dat ‘Naam’ betekent, is Cham, wat ‘Voorbij’ betekent.

Een naam hebben, een naam dragen, is ‘voorbij’ jezelf gaan, deelnemen aan een beweging van transcendentie, van zelfoverstijging, van een project.

In deze zin is een naam hebben letterlijk ‘bestaan’ in de etymologische betekenis van ‘buiten staan…’, buiten elke definitieve positie die men zou kunnen innemen. Ieder mens bezit bij de geboorte twee potentiële dimensies: een ‘hier-zijn’ en een ‘daar-zijn’.

‘Hier-zijn’ is de passieve situatie van de geboorte, of ‘ik ben hier zonder ooit aangekomen te zijn’, een schuld die ik mezelf verschuldigd ben, als een schuld die ik niet heb opgelopen.

Dit is het ‘hier’ van een schipbreuk waar ik aan land ben gespoeld, een erfenis van mijn voorouders, een lotsbestemming.

‘Hier zijn’ staat tegenover ‘daar zijn’, de Ham en de Shem, de ‘Naam’. Mens zijn betekent dus in wezen ‘er zijn’… ‘daar zijn’, Ham; dat wil zeggen, deel uitmaken van een project, openstaan ​​voor de toekomst. Meer dan inhoud is het project de opening van het zijn naar een andere dimensie van zichzelf; de mens wordt dan gedefinieerd als een ‘in wording’, een ‘essentie’, een kracht en een wil om anders te zijn.

In deze zin kunnen we het vers uit Psalm 145 begrijpen:

« Potéah’ ète Yadékha Oumassbia Lekhol H’aï Ratsone »

‘U opent uw handen en verzadigt ieder levend wezen met…’ 

Hij spreekt niet over brood of voedsel, maar over de Wil, Ratsone.

Het ‘daar’ van de ‘Naam’ stelt iemand in staat te ontsnappen aan de lotsbestemming van een leven dat al geschreven, al uitgestippeld is. Door de naam als project te beschouwen, wordt het leven een avontuur… Het is dan ook zeer treffend dat Rabbi Nachman van Breslov schrijft: “Vraag nooit de weg aan iemand die hem kent, want je kunt dan niet verdwalen…”

De kunst van het dragen van je naam duidt dus op dit vermogen om jezelf te dragen, jezelf te verplaatsen, een “metafoor” voor jezelf te worden in de etymologische betekenis van dit woord, dat “verder dragen” betekent.

Een naam dragen is ook, heel eenvoudig, aanwezig zijn. Aanwezig zijn, van het Latijnse *prae-sens*, betekent voor jezelf zijn.

Een naam is geen klanklaag die een individu bedekt om hem te beperken tot een definitieve identiteit, maar integendeel, binnen een persoon is de naam de som van de krachten die hem ertoe drijven zichzelf uit te vinden, in een oneindig proces van zijn en niet-zijn, van identificatie en disidentificatie, van de betekenis en de-betekenis van het zelf.

Zo kunnen we niet langer spreken van een persoonlijke identiteit, maar van een dialectiek van persoonlijke identiteit die oscilleert tussen de ‘gelijkheid’ van het zelf en de andersheid van het zelf.

Een naam dragen is je naar je naam toe bewegen, een beweging waarin het essentiële element ongetwijfeld het ‘bewegen naar’ is. De dag dat men zijn naam wordt, wanneer de kloof tussen naam en zijn niet meer bestaat, wanneer men één wordt met zijn identiteit, is het einde van de reis ingeschreven, in het ongeluk van een ‘hier ligt’ dat zeker voortijdig is.

*******

III. De Naam: Een Herinnering aan de Kindertijd

Als een naam bij de geboorte wordt gegeven, is dat ook omdat het doel ervan is ons er voortdurend aan te herinneren dat we oneindig geboren en herboren zullen worden.

De naam die we bij de geboorte ontvangen, is een enorm geschenk, waardoor we het moment van die geboorte in ons dragen. De kunst van het dragen van een naam bestaat uit het aanvoelen van deze geboortegebeurtenis die ons onvermoeibaar begeleidt, in de vorm van het vermogen om de geboorte van de gebeurtenis te zien en te voelen, een breuk in het weefsel van de wereld, een onverwachte scheur in tijd en ruimte. Een naam dragen, je naam tegemoet bewegen, is de geboortegebeurtenis beleven die plaatsvindt tussen twee werelden, de opening van de transformatie tussen een eerste, versplinterde wereld en een andere in bloei.

De gebeurtenis, de ware gebeurtenis-wedloop, stelt ons bloot aan het risico, de kans, om anders te worden; het is onvoorspelbaar. De gebeurtenis is een ontmoeting. Het is inherent transformerend. Het is daarom geboorte en wedergeboorte. Het opent een wereld voor de mens die haar verwelkomt door zichzelf te transformeren, en wiens verwelkoming juist in deze transformatie bestaat, in het anders worden. Als de transformatie, de wedergeboorte, niet plaatsvindt, ontstaat de gebeurtenis in de gapende leegte, in de leegte van het zijn.

“Ik draag een Naam” betekent daarom: ik draag het oneindige vermogen tot mijn wedergeboorte.

De Naam is een “herinnering aan de kindertijd”, een deel van het pasgeboren kind dat men in zich draagt ​​als een geschenk, als het geschenk van het bestaan ​​zelf.

Hier horen we de echo van deze verzen van Louis-René des Forêts, die in De gedichten van Samuel Wood schrijft:

“Zeg tegen jezelf dat we nooit klaar zijn met geboren worden, maar dat de doden klaar zijn met sterven.”

De “Naam” is dit “nooit klaar zijn met geboren worden”, deze eerste en inaugurele glimp van het zijn, de kracht van de vrijheid zelf.

De ‘Naam’, als ‘herinnering aan de kindertijd’, is de koppigheid van de ontluikende staat van het wezen, een koppigheid die Louis-René des Forêts Ostinato noemde, de titel van een boek waarin hij een van de mooiste definities van de ‘Naam’ schrijft:

‘Moge de stem van het kind in hem nooit verstommen, moge zij neerdalen als een geschenk uit de hemel, dat aan verwelkte woorden de schittering van zijn lach, het zout van zijn tranen, zijn almachtige wildheid schenkt.’

*******

IV. “Woorden zijn kleine huisjes…”

Opmerkingen over Gematria

In de volgende opmerkingen zullen we een interpretatiemethode gebruiken die Gematria heet. Klassiek gezien is deze methode simpelweg het aantonen van een equivalentie tussen letters en getallen. Hoewel dit equivalentiesysteem bestaat, is Gematria er niet toe beperkt! Gematria heeft niet de waarde of functie van een “theologische rekenkunde”. De rol ervan is om een ​​woord in staat te stellen zijn primaire betekenis, zoals uitgedrukt door de combinatie van letters, te overstijgen. De beweging ervan is transcendent; het bevrijdt kennis van zijn beperkingen binnen de illusie van waarheid.

Door van letters naar getallen te gaan, en vervolgens van getallen naar letters, worden de betekenismogelijkheden vermenigvuldigd. Het getal is niet langer een teken dat de betekenaar en de betekenis articuleert; integendeel, het is de explosie van deze articulatie. Door Gematria te gebruiken, stellen we de onmogelijkheid van een enkele, eenzijdige, doodlopende interpretatie. Gematria biedt niet slechts een kader voor het vertalen van de ene taal naar de andere. Hoe kunnen we, door gebruik te maken van een leesraster, een raamwerk, voorkomen dat we woorden en namen geweld aandoen, terwijl het juist de bedoeling is alle betekenissen te verbrijzelen?

Het is dus het tegenovergestelde van een correspondentietabel.

De overgang van een ‘woord in letters’ naar een ‘getal in cijfers’, dat op zijn beurt weer terugkeert naar een woord gevormd uit letters, enzovoort, introduceert ons in een kennis die niet langer totalisering, conceptualisering, wijsheid in beweging of vragen stellen is.

“Wordt al het denken niet vals op het moment dat we er tevreden mee zijn?” (Alain). 

Gematria verbreekt de band tussen woord en ding. Het maakt een incisie in de taal, die niet langer een gegeven is, maar een oneindige beweging van betekenis.

De verschuiving naar getallen is dus een ‘uitwissing’ van de gebruikelijke betekenis. Gematria belemmert de natuurlijkheid van betekenis, de normalisering van betekenis, die zich door louter gewoonte of conventie zou opdringen. Bewijs is altijd al een beschrijving, een uitwissing. Is dit niet de essentie van ‘literatuur’ (Joyce)?

Gematria is een van de processen die woorden en namen uit hun graf rukken. Dankzij gematria is “het boek de doorgang van een oneindige beweging, van schrijven als een handeling naar schrijven als ledigheid. Schrijven gaat door het boek heen, maar het boek is niet waarvoor het bestemd is” (Blanchot).

Als differentieerbaarheid helpt gematria ons te begrijpen dat een woord geen eenheid is, noch slechts een samenloop van betekenissen. De differentiatie binnen het woord geeft aan dat er altijd een verschil zal blijven bestaan ​​tussen het gemarkeerde woord en de reeks termen die het kunnen uitdrukken: eenheid is ontwricht.

We betreden een “lezen van letters” dat tegengesteld is aan een “lezen van woorden”. “Lezen van letters” betekent letter voor letter lezen, luisteren naar de betekenis die zich ontvouwt. Taal reist al binnen het woord. Van de ene letter naar de andere, van het ene getal naar het andere, ontvouwt zich een betekenisreis, die de oplegging van een voorgefabriceerde betekenis voorkomt.

Laten we woorden betreden zoals we een huis betreden.

Laten we ons voorstellen dat woorden kleine huisjes zijn met een kelder en een zolder. “Het gezond verstand huist op de begane grond… De trap van het woord beklimmen is, stap voor stap, jezelf abstraheren. Afdalen naar de kelder is dromen, verdwalen in de verre gangen van een onzekere etymologie, zoeken naar onvindbare schatten in woorden.

Opstijgen en afdalen binnen dezelfde woorden is het leven van de dichter.

Te hoog opstijgen, te laag afdalen is de dichter toegestaan ​​die het aardse met het etherische verenigt…” (Bachelard). 

Door een reeks fragmentatieprocessen, en in het bijzonder door middel van gematria, biedt de Hebreeuwse taal ons de paden van een mijmering binnen woorden.

**********

V. Eerste reis naar de Naam:

De Omweg, de Gebeurtenis

Laten we, voor de duur van een paar pagina’s, de uitdaging aangaan om taalkundige speleologen en bergbeklimmers te worden en de mysteries van de Naam te betreden.

In het Hebreeuws is het woord Shem, de “Naam”, samengesteld uit twee letters, Chin en Mem, die respectievelijk de numerieke waarden (NW) van 300 en 40 hebben. Gematria, als differentiële lezing, bestaat uit het begrijpen van wat de letters Shin en Mem articuleert (en tegelijkertijd scheidt). De betekenis van de Naam is niet de som van de twee letters Chin–Mem, maar eerder de betekenis van beweging, van het pad dat van Chin naar Mem leidt, een betekenis die we zullen ontdekken aan de hand van de aanwijzingen die de numerieke waarden ons geven.

Chin. —>​   Mem

300.        ​   40

Om van Chin naar Mem te gaan, van 300 naar 40, moet men 260 overbruggen, wat geschreven kan worden in de letters Rech-Samekh of Samekh-Rech; het is deze tweede lezing die we hier zullen behouden.

Samekh en Rech schrijven het woord Sar, wat “omweg”, “afwijking”, “opstand” betekent:

          260

Chin.  ​—>​   Mem

300    ​Sar ​   40

De regel van de eerste vermelding, die inhoudt dat men in de eerste Bijbelse vermelding van een woord de fundamentele Shemantische oriëntatie ervan ziet, nodigt ons uit om de eerste verschijning van het werkwoord Lassour, “zich afwenden”, in de vorm te bestuderen en te analyseren.

We lezen in het derde hoofdstuk van Exodus:

1. “En Mozes hoedde de kudde van zijn schoonvader Jethro, de priester van Midian.” Hij leidde de kudde voorbij de woestijn, naar de berg van God, naar Horeb.

2. “Een engel van God (JHWH de HEER) verscheen aan hem in vurige tongen vanuit de brandende struik, en hij zag dat de struik in het vuur brandde, maar niet verteerd werd.

3. “Mozes zei: ‘Ik zal eens dichterbij gaan om dit wonder te zien; waarom wordt de struik niet verbrand?’

4. “Toen God (JHWH de HEER) zag dat hij dichterbij was gekomen om te kijken, riep God (de Elohim) hem vanuit het midden van de struik: ‘Mozes, Mozes!’ En hij antwoordde: ‘Hier ben ik.’

5. “De engel zei: ‘Kom niet dichterbij. Doe je sandalen uit, want de plaats waar je staat is heilige grond.’”

Dit is een essentiële tekst die de structuur van Gods openbaring aan Mozes schetst. Alleen omdat Mozes in staat is open te staan ​​voor de gebeurtenis, voor het visioen dat verbazing en de vraag ‘Waarom?’ (Madoua) oproept, spreekt God hem aan. Alleen omdat Mozes in staat is een omweg te maken, zich af te wenden van het voorgeschreven pad, om de tegenstrijdigheid van ‘het brandt, maar het wordt niet verteerd’ te gaan zien, is hij in staat het woord van de Openbaring te horen. 

De Sar, de omweg, en het afwenden, is een aanleg voor ontmoeting, en deze ontmoeting is Openbaring. Om je af te wenden, moet men ‘zijn’, waarbij in dit werkwoord de volledige dimensie van het bestaan ​​wordt begrepen. ‘Zijn’ is dus niet langer een werkwoord van toestand of van bewering. ‘Zijn’, dat wil zeggen, ex-isteren, is geen uiterlijkheid maar transcendentie. In de ex-istentie zijn de mens en de wereld niet, zijn niet langer, dingen, objecten die beschikbaar zijn, voorhanden. en klaar voor gebruik. Zeggen dat de wereld geen object is, betekent niet simpelweg dat ze wordt, maar dat ze tot stand komt. Haar bestaan, dat we dagelijks over het hoofd zien, is een gebeurtenis – een komst die altijd in het proces is, nooit aangekomen” (Maldiney, Penser l’homme et la folie, Milion, 1991, p. 306).

Dit is precies de betekenis van wat de Talmoed *Olam Baba* noemt, “de wereld die komen zal”, die tot stand komt.

Het “hart” van de naam is *Sar*, het vermogen tot openheid voor de gebeurtenis, voor onvoorspelbare nieuwigheid. De persoon die in staat is de gebeurtenis te ervaren, staat open voor zijn eigen wording, een pad naar zijn Naam dat hij nooit kan bereiken.

Door zich af te wenden, aandachtig te zijn voor de tekenen die de “wereld die komen zal” ons biedt, wordt de gebeurtenis geboren.

De gebeurtenis vindt niet plaats in de wereld, maar de wereld opent zich telkens vanuit de gebeurtenis. En elke gebeurtenis transformeert ons wezen, dan zeggen we: Hinéni: Hier ben ik, als antwoord op “de stem van elders” die alleen gehoord kan worden als gevolg van de kloof, de omleiding, de Sar.

*******

VI. Egypte, de Hemel en de Naam

Sar betekent ook ‘opstand’ in het Hebreeuws. Het komt van het werkwoord Sarar, dat ‘zich verzetten’, ‘weigeren’ of ‘in opstand komen’ betekent.

Een mogelijke vertaling van Albert Camus’ boek, L’Homme révolté, zou in het Hebreeuws kunnen zijn: Ich Hassorere.

De kunst van het dragen van je Naam houdt in dat je in opstand komt tegen elk systeem van fysieke, filosofische, psychologische, ideologische, politieke of religieuze beperking.

Vanaf het moment dat iemand ‘een mens-zomer’ wordt, wiens daden en woorden voorgefabriceerd zijn, treden we buiten onze Naam en elk bestaansproject. Opstand tegen elk rigide systeem is een plicht voor de persoon die zijn waardigheid wil behouden.

Volgens de Midrasj nodigt het feit dat het Hebreeuwse volk in Egypte en in slavernij is ontstaan ​​ons uit om het bestaan ​​te beschouwen als een permanente bevrijding. De ‘Uittocht uit Egypte’ markeert de geboorte van een volk en van de mensheid door bevrijding. We spreken van ‘bevrijding’ en niet van ‘vrijheid’, omdat we op elk moment van ons bestaan ​​gegrepen worden door ‘de ondraaglijke last van het zijn’ die ons in de starheid van systemen doet belanden. Daarom staat er in het eerste vers van het boek Exodus:

“Dit zijn de namen van de kinderen van Israël die naar Egypte komen…”

Waarom, vragen sommige commentatoren zich af, staat er niet ‘die kwamen’, in de verleden tijd? Omdat de verleiding van Egypte, de impuls tot opsluiting, het verlangen naar zekerheid, naar bevrediging, naar kant-en-klare gedachten en antwoorden, de mensheid in elke fase van haar bestaan ​​op de loer ligt. De naam ‘Egypte’ in het Hebreeuws is Mitsrayim, wat gelezen kan worden als Mi-tsarim, wat ‘de beperktheid van de vraag ‘wie?” betekent, een weigering om de oneindige vragen over de eigen identiteit onder ogen te zien.

*******

VII. De tien namen van Mozes

De “Naam” (Moché-HaShem) komt uit het water tevoorschijn. Tegelijkertijd worden “Water en Naam”, Mayim en Shem, verenigd in één woord: Chamayim, Hemel.

De Talmoed legt grote nadruk op de polynomie van Mozes – er wordt gezegd dat hij minstens negen namen had: Moché, Tov, Touviah, Yered, Guedor, H’evere, Sokho, Yekoutiel en Zanoah’ – en geeft commentaar op deze namen door hun etymologie te analyseren.

1. Tov en Touviah betekenen “Goed” en “Goedheid van God”. De Midrasj leert dat, toen hij geboren werd, de kamer gevuld was met een groot licht, waarover in Genesis staat: “En God zag dat het goed was: Tov.”

2. Yered: afgeleid van het werkwoord Yurad, “neerdalen en naar beneden brengen”, omdat Mozes het brood uit de hemel naar beneden bracht, dat manna wordt genoemd.

3. Guedor: afgeleid van het werkwoord Gadar, “een barrière opwerpen, een grens stellen”, omdat Mozes het volk organiseerde door middel van de Wet, die in wezen bestond uit een reeks beperkingen: beperkingen op genot en regulering van geweld; zo ontstond het idee van het delen van de goederen van de wereld. Hij “beperkte dus het onbeperkte” (qadar Pirtsotehem). Het vers in Kronieken dat deze verschillende namen van Mozes, dit “mozaïek van Namen”, noemt, gebruikt de vorm “vader van Guedor”, wat aanleiding gaf tot de Hebreeuwse naam Avigdor.

4. H’evere: afgeleid van het werkwoord Leh’aber, H’iber, wat “een verbinding maken” betekent. Letterlijk “verbond hij” de mensheid met God. Etymologisch gezien bouwde hij een “religie”, van het Latijnse religio, “binden”. Merk op dat dit werkwoord Leh’aber ook “een boek schrijven” betekent.

5. Sokho: afgeleid van het woord Sukkah, “beschermende tent”. Mozes beschermde het volk Israël als een Souka, vandaar Sokho, de beschermer.

6. Yekoutiel: de stam van dit werkwoord is Qavé, “hopen”, omdat de kinderen van Israël in zijn tijd op God (El) begonnen te hopen.

7. Zanoah’: van het werkwoord Zaniah’, “verlaten”, omdat Mozes de zonden van Israël verliet, er geen rekening mee hield. Hij verkoos liever uit het Boek te worden geschrapt, de uitwissing van de Naam, dan het volk gestraft te zien worden voor de episode van het Gouden Kalf…

Mozes, de man met tien namen! Negen namen die expliciet worden genoemd en één verborgen, geheime naam in de Egyptische taal, die ons alleen in de Hebreeuwse vertaling, Moshe, is overgeleverd.

En als Mozes het volk uit Egypte leidt, als hij het volk vrijheid schenkt, dan moeten we misschien de relatie tussen polynomie en vrijheid, bevrijding, onderzoeken.

Het ‘mozaïek’ van namen is niet alleen de enscenering van meerdere kwaliteiten, maar ook van meerdere, polymorfe en polyfone identificaties.

Het ‘mozaïek’ van namen verbrijzelt de enkelvoudige identiteit tot een identificatieproces dat een levende psychische ruimte behoudt, open voor verandering en aanpassing.

Het bijbelse boek Exodus, of Boek der Namen, benadrukt dat de bevrijding die tot vrijheid leidt, door deze polynomische verbrijzeling gaat, die de mens op een lange reis van zelfidentificatie en -disidentificatie brengt. Het afwenden (Sar) is een reis naar de Naam, naar iemands Naam, naar de onmogelijke radicale identificatie met zichzelf.

*******

VIII. De reis naar Praag

Toen nieuwe discipelen bij Rabbi Bounam thuis aankwamen, was zijn eerste zorg hen te waarschuwen voor de persoonsverheerlijking rond de Meester. Hij wilde dat ze begrepen dat hij er alleen was om hen te helpen zichzelf te ontdekken… En Rabbi Bounam vertelde hen het volgende verhaal:

“In Krakau woonde een Jood genaamd Rabbi Eisiq, zoon van Rabbi Yankel. Op een nacht had hij een droom waarin een man hem vertelde: ‘Ga naar Praag, ga naar de brug die naar het koninklijk kasteel leidt, en graaf onder de derde pilaar en je zult een schat vinden.’ Hij schonk niet echt aandacht aan de droom. Maar toen de droom zich de tweede nacht, en vervolgens de derde, precies herhaalde, pakte hij zijn bundel, zijn wandelschoenen en vertrok naar Praag…

Aangekomen onder de koninklijke brug wilde hij beginnen met graven, maar de koninklijke garde liep heen en weer en wierp verbaasde blikken op Rabbi Eisiq.” De commandant van de garde riep hem bij zich en zei:

“Wat doe je? Waar ben je naar op zoek?”

En Rabbi Eisiq vertelde hem, met zijn gebruikelijke integriteit, over zijn dromen.

Toen barstte de commandant van de wacht in lachen uit. “Mijn arme vriend,” zei hij, “je bent helemaal van Krakau naar Praag gereisd vanwege een droom! Stel je voor dat ik ook naar mijn dromen zou luisteren! Gisteravond droomde ik dat ik naar Krakau moest om Eisiq, de zoon van Yankel, te bezoeken, omdat ik onder zijn kachel een grote schat zou vinden. Stel je voor, wat zou ik doen in een stad waar de helft van de Joden Eisiq heet en de andere helft Yankel!”

Rabbi Eisiq, de zoon van Yankel, glimlachte breed, bedankte de commandant en keerde terug naar Krakau, waar hij de schat onder zijn kachel vond!

Een prachtig verhaal dat ons naar de Naam leidt, op weg naar de Naam. We moeten allemaal naar Praag gaan om te ontdekken dat er een schat in Krakau ligt. We moeten allemaal de omweg maken via de woorden van anderen om onze eigen woorden te horen resoneren. Het gaat er niet om anderen te gebruiken, maar om de kracht van ontmoeting en dialoog. Het verhaal van de andere man, zijn Haggada, veroorzaakt een breuk in mij en opent me voor een andere dimensie van de wereld en van mezelf.

En hier zal een van Mozes’ namen ons verlichten: Yerede, want hij bracht het manna, “het brood uit de hemel”, naar beneden.

Laten we even stilstaan ​​bij de betekenis van manna. De tekst van het Boek der Namen (Shemot Exodus) vertelt dat toen het brood voor het eerst uit de hemel viel, in de vorm van kleine witte korrels op de woestijnvlakte, iedereen uit zijn tent kwam en aan zijn buurman vroeg: “Wat is dit?” – in het Hebreeuws: Manne-hou. En de tekst voegt eraan toe: “Omdat jullie het ‘Wat is dit?’ noemden, zal de naam ‘Wat is dit? Manna!’ blijven.” 

Veertig jaar lang aten de Israëlieten “Wat is dit?”; veertig jaar lang, tijdens een zeer lange omweg, die geografisch gezien volstrekt onnodig was, aten de Hebreeën manna.

De reis van het zijn, tussen de bevrijding uit Egypte en de vestiging in Israël, wordt mogelijk gemaakt door vragen te stellen. Manna, als vraag, betekent dat een object bestaat zonder een naam te krijgen; zo verzet de mensheid zich tegen de impuls om te benoemen en te kennen. Geen enkel geluid kan het vuur van de vraag doven, het vuur van de opening van het leven, het vuur van de brandende struik. Manna is de preventieve uitwissing van een naam die objecten en wezens gevangen houdt in de illusie van een instrument dat ons de wereld zou moeten bieden.

De taal van woorden en namen is precies dit bedrieglijke instrument dat meent ons het zijn te bieden, maar dat ons er vaak van berooft door slechts een levenloze en oppervlakkige geluidsfilm te vertonen. Wanneer we in staat zijn de impuls te weerstaan ​​om onszelf, de objecten en de mensen om ons heen te benoemen, kunnen we zeggen: hier is het Manna, in het Hebreeuws Ze-manne, Zemane, wat precies betekent: tijd…

Tijd, Zemane, betekent: Hier is de Vraag.

Tijd, de preventieve uitwissing van namen, produceert tijd. Maar op een werkelijk buitengewone manier wordt de productie van tijd in het Hebreeuws uitgedrukt als Mazmine, wat ook “iemand uitnodigen” betekent.

“Ik nodig uit, ik nodig je uit, Ani Mazmine,” is een daad van tijdproductie. Alleen het bestaan ​​van anderen maakt het mogelijk dat tijd getemporaliseerd wordt. Het infinitief van tijd, leven en geschiedenis, gaat via de omweg van het zijn, via de ander van het zijn die… Het is niet niets, maar de andersheid van de ander…

De “reis naar Praag” stelt me ​​in staat de woorden te ontmoeten van de andere man die me naar mezelf kan leiden. De Odyssee van het Zelf, of het Zelf bij aankomst, is radicaal anders dan het Zelf bij vertrek.

Tussen vertrek en aankomst introduceert de reis de omweg, de Sar, waar het Zelf, in de ontmoeting met de woorden van de ander, leert Zelf te worden, maar buiten een definitieve en dodelijke identiteit.

*******

IX De Rebel

We hebben eerder benadrukt dat het woord Sar nog een andere betekenis heeft. In de werkwoordvorm Sarar (Samekh-Rech-Rech) duidt het ook op de daad van rebellie. De omweg die de naam construeert, is ook een vermogen tot rebellie.

De man van de Naam is “de rebel”. De kunst om je naam te dragen, om door en naar je naam in zelfoverstijging te worden gebracht, houdt dus in dat je “van het pad afwijkt”, de “reis naar Praag”, maar ook dat je ontwortelt en in opstand komt.

Ik wil hier als voorbeeld het geval noemen van een “rebel”, een man van de Naam, een man van weigering, rebellie en vrijheid: Anatoli Shcharansky, een refusenik, een Russische “dissident”, gearresteerd door de KGB. Hij werd gearresteerd op 15 maart 1977 en op 14 juli 1978 veroordeeld tot drie jaar gevangenisstraf en tien jaar dwangarbeid omdat hij een visum voor Israël had aangevraagd!

Hij zou “slechts” negen jaar in de gevangenissen van de KGB blijven. Negen jaar lang zou hij “nee” zeggen tegen de Sovjetautoriteiten, zonder ook maar één concessie te doen. De dag voor zijn vrijlating, op maandagochtend 10 februari 1986, wist Anatoli nog niet dat hij vrijgelaten zou worden. Hij las Duitse klassiekers, Goethe en Schiller, in zijn cel. Plotseling ging de deur open en werd er een stapel oude burgerkleding naar hem toegebracht. “Kleed je aan!” Het was de eerste keer dat zoiets gebeurde en Anatoli was ervan overtuigd dat er iets bijzonders stond te gebeuren. Hij trok de kleren aan, die veel te groot voor hem waren, verzamelde de paar boeken die hij altijd bij zich had weten te houden en volgde de vier mannen die hem kwamen halen. Ze reisden in een zwarte Volga, door bekende straten, naar de belangrijkste luchthaven van Moskou, waar een vliegtuig klaarstond. Toen hij uit de auto stapte, nam een ​​van de KGB-mannen zijn bundel boeken af ​​en zei dat hij die niet mee aan boord mocht nemen. Anatoly stond erop slechts één boek te houden, de kleine verzameling Hebreeuwse psalmen die zijn vrouw Avital hem jaren eerder had gegeven. Maar de man weigerde. Dus ging Anatoly in de sneeuw liggen en verklaarde dat hij niet zou bewegen totdat hij zijn boek terugkreeg. Hij voelde dat zijn bevrijding nabij was, maar hij kon zijn meedogenloze strijd tegen de KGB tot het allerlaatste moment niet opgeven. De vier mannen vloekten en dreigden, maar tevergeefs, en gaven uiteindelijk zijn boek terug. Anatoly ging aan boord van het vliegtuig en ze stegen op…

Tijdens de vlucht werd hem meegedeeld dat hij “als Amerikaanse spion uit de Sovjet-Unie werd gezet”.

Hij antwoordde dat hij blij was dat na dertien jaar verzoeken om zijn staatsburgerschap te verliezen, zijn verzoek eindelijk was ingewilligd.

Het vliegtuig landde in Oost-Duitsland.

De KGB-agenten legden uit dat ze volgens bepaalde diplomatieke regels geen voet op Oost-Duits grondgebied mochten zetten en dat hij alleen moest uitstappen.

“Zie je die auto daar?” Een van de mannen vroeg, wijzend naar een donkere limousine die op de landingsbaan geparkeerd stond: “Je gaat er rechtstreeks naartoe, oké?” “Weet je, ik ben het nooit eens met de KGB, dus als je me zegt rechtdoor te gaan, ga ik een andere kant op.” De KGB-agent antwoordde dat het gevaarlijk voor hem zou kunnen zijn.

“Dat zullen we nog wel zien,” snauwde Anatoli. Hij stapte uit het vliegtuig en begon zigzaggend terug te lopen naar de auto…

********

X. Tweede reis in de Naam: Sta op, ga naar Nineveh

Laten we onze reis “in de Naam” voortzetten. Door de differentiële lezing van Gematria zijn we van Shem-Sar gekomen. Laten we nu dezelfde methode gebruiken om het woord Sar te lezen. 

Welk pad moeten we volgen tussen de letter Samekh en de letter Resh?

Om van Samekh naar Resh te gaan, waarvan de numerieke waarden respectievelijk 60 en 200 zijn, moeten we 140 afleggen, een getal geschreven als Qof (100) en Mem (40),

twee letters die het woord Qam vormen, wat betekent “hij staat op”, “hij staat”, “hij bestaat”.

               140

Samekh  —>     Rech

60           Qam    200

De naam is opgebouwd uit een omweg (Sar) die zelf alleen mogelijk is als er een beweging van opstaan ​​bestaat, van rechtop staan ​​in de waardige houding van een verticaal lichaam, die bestaat in deze wil om op te staan, om te stijgen.

Deze lezing heeft een dubbele betekenis: het is in de kracht van verheffing dat de omweg (Sar) kan plaatsvinden om de functie van de Naam te vormen.

Qam of Qoum, dit is het “opstaan” dat de profeten horen, zoals de profeet Jona. 

“En het woord van God kwam tot Jona, de zoon van Amittai, zeggende: ‘Sta op, ga naar Nineve (Qum lekh el Ninêveh).’ 

En Jona stond op… (Vayaqom Yona).”

Het is belangrijk op te merken dat het hele boek Jona het verhaal is van een man die opstaat (Qam) om naar zijn naam toe te gaan. Het Hebreeuwse woord “Nineve” bevat immers alle letters van de naam Yona (Jona). 

Ga naar Nineve, ga naar je naam toe, reis naar je naam toe. En Jona staat op (Vayaqom) om te vluchten, dat wil zeggen, om de omweg te nemen, de Sar (een woord dat als een terugkerend motief door de hele tekst van Jona zal terugkeren).

De kunst van het dragen van je naam is dus opstijgen, de weg inslaan via een omweg. Het boek Jona presenteert een schijnbaar paradoxale beweging, want alle beweging bestaat uit afdaling (hij daalt af naar Jaffa, in de boot, in de slaap, in het water, in de buik van de vis…).

Er is een gevoel van noodzaak om af te dalen om te kunnen stijgen. Dit thema is geliefd in de chassidische literatuur, die de uitdrukking Yerida letsorekh aliya gebruikt, “afdalen om te kunnen stijgen”.

De omweg is wellicht volledig innerlijk, naar de diepten van het Zelf.

Maar de afdaling mag geen val in de leegte zijn, noch een verval in de passiviteit van het zijn.

De innerlijke reis, zelfs in de vorm van een afdaling, is een leerproces van verheffing en transcendentie (Qam).

Er is zeker een neiging om naar beneden getrokken te worden, wat de Bijbel de afdaling naar Egypte noemt. Maar er is geen onvermijdelijke zwaarte van het zijn. De mens is precies deze kracht, deze wil en dit verlangen om zich te bevrijden van de beperkingen van een gesloten en statische toestand.

*******

XI. Vrijheid van meningsuiting: Tegen de ideologische impuls

Of misschien moet gezegd worden dat er juist een onontkoombare zwaarte van het zijn bestaat, het principe van niet-universele zwaartekracht, een existentiële versie, maar dat de rol van de mens, voortgedreven door zijn naam, is om daarbovenuit te projecteren, om deze krachten die hem naar beneden trekken te overwinnen, om weer op te rijzen: trans-ascendentie.

Voor “de mens van de Naam” is de zwaarte van het zijn ondraaglijk! Zijn omweg leidt hem omhoog: EI-AI. Zo is een van de eerste functies van de Naam steun, de fallische as van de erectie van het hele lichaam die zich losrukt van de tirannie van de zwaartekracht.

Als Naam ontsnapt de mens aan het risico om slechts een object-wezen te zijn, een ding dat alleen in de ontologische modus kan leven: de wereld van het ding-wezen, in tegenstelling tot de “pathische” wereld, de wereld van de mens die gevoelig is voor de veranderingen in de buitenwereld – tijd, objecten en mensen.

De Naam is een “nee”, een ontkenning van het zijn door de mens.

De Naam als “nee” stelt ons in staat te ontsnappen aan de gevaarlijke zwaarte van het zijn, die “het kan” transformeert in “het is in staat”, “het wil” in “het wordt gewild”, “het doet” in “het wordt gedaan”, kortom, al het zijn in “het is geweest”.

Het falen van de transcendentie van het bestaan, het verlies van de Naam – dat wil zeggen, het verlies van het project – veroorzaakt de val van het zijn. Neerslachtigheid, moedeloosheid, depressie, een afname van het vitale potentieel: vermoeidheid, uitputting, somberheid, spijt, berusting, onverschilligheid, een gevoel van onbeduidendheid, ontoereikendheid, apathie… Deze last van het zijn is een val.

In het Hebreeuws wordt “vallen”, het werkwoord “vallen”, uitgedrukt door de stam Halo (H’et-Lamed-Hé), wat ook “ziek zijn”, “ziek worden” betekent.

De Naam, als “daar” en “voorbij”, door het concept van het project, is het omgekeerde pad van de val. In het Hebreeuws zijn de letters Ayin en H’et structureel antinomisch: Het verwijst naar het statische en Ayin naar het dynamische, zoals bijvoorbeeld in de tegenstelling tussen Nah’ en Na.

Als we in het woord Holi, dat zowel “gevallen” als “ziek” betekent, Ayin vervangen door Het, wordt het woord Holi Olei, wat “opstijgen” betekent.

Het “opstijgen”, de Aliyah, de transcendentie, is de beweging van de Qam die mij in staat stelt te ontsnappen aan zowel de val als de ziekte. We kunnen dan begrijpen waarom het Hebreeuwse woord voor geneesmiddel Taala is, afgeleid van het werkwoord Laalot, “opstijgen”.

Het is nu belangrijk om de oorsprong, de oorzaken van “de zwaarte van het zijn” te begrijpen. Van de vele oorzaken kunnen we ons zeker in eerste instantie richten op het taalkundige aspect van het menselijk bestaan.

De mens is een sprekend wezen, in het Hebreeuws H’ai-Medaber.

Laten we benadrukken dat “de structuur van taal twee verschillende en overlappende toestanden omvat: de semiologische structuur en de psychologische structuur. Hoewel ze in een levende taal nooit samenvallen, bestaat er wel een zekere mate van overeenstemming tussen beide.”

Wij stellen de intuïtieve hypothese voor, die door talrijke klinische gevallen is bevestigd, dat de zwaarte en lichtheid van het zijn in de eerste plaats afhangen van taalkundige vrijheid.

Taal is niet slechts een symptoom van het zijn, een teken, maar een van de essentiële modaliteiten ervan.

Vrije meningsuiting opent het zijn voor zijn lichtheid, en omgekeerd trekt beknotte taal het naar beneden en vergroot de zwaarte ervan.

Wat is vrije meningsuiting? Het is een interpretatie van de wereld en van zichzelf die ontsnapt aan alle systematisering en alle ideologie! De hele samenleving, en in het bijzonder de taal, is een vorm van objectivering die leidt tot de vorming van een zelfobject, dat op een bepaalde manier wordt beoogd, maar dat niet langer het ongevormde zelf is, het zelf, zoals het vanaf het begin was.

Het risico van spraak is dat het ‘gesproken spraak’ wordt in plaats van ‘spraak die gesproken wordt’, spraak die is voorgefabriceerd door de instelling en de sociale context.

Hieruit ontstaat een ‘voorgefabriceerd zelf’ dat ‘geweest’ is zonder de authentieke betekenis van het werkwoord ‘zijn’ te herontdekken.

De valkuil is het vastlopen in de structuur. De mens, gevangen in de structuur, is al gedefinieerd, al geschreven, voorbestemd… We moeten de taal nieuw leven en vrijheid inblazen om de lichtheid te herontdekken. We moeten ons openstellen voor, verwelkomen, de gebeurtenis en de verrassing, de opkomst van de wereld.

Vooropgezette percepties, woorden en ideeën, het beeld van het zelf en van de wereld – kortom, alle vooroordelen – moeten worden losgemaakt, ontbonden, niet uitgesproken, niet gelezen, niet benoemd, zodat de mens zich kan bezighouden met een voortdurende zelfuitvinding van zichzelf en de wereld, en vervolgens opnieuw kan verbinden, opnieuw kan koppelen, opnieuw kan spreken, opnieuw kan lezen en opnieuw kan betekenen. Een onophoudelijke dialectiek van zijn en niets.

Laten we met klem benadrukken dat de zwaarte van het bestaan ​​gemakkelijker en aantrekkelijker is dan de lichtheid van het bestaan. Er bestaat in de mensheid een “ideologische drijfveer” die ons ertoe aanzet een definitieve betekenis te geven aan de ordening van de wereld. En de dagelijkse realiteit laat ons zien dat de ineenstorting van de ene ideologie onmiddellijk wordt gevolgd door de wederopbouw van een andere.

De “ideologische drijfveer” is niet alleen Krachtig, sluw, maar uiteindelijk gebrekkig. Want het begint altijd met het zelf vestigen van de noodzaak van een sterke en eenduidige betekenis. Ideologisch discours weet de juiste taal te gebruiken om steun te verwerven.

Bijvoorbeeld: “Mensen en, zoals de meest recente studies naar primaten aantonen, andere grote zoogdieren lijken

psychologisch niet in staat te leven in een universum zonder orde of betekenis.

Vandaar de behoefte om de leegte te vullen; want hoewel dit gevoel in zijn mildste vorm verveling kan veroorzaken, leidt het in zijn meest acute vorm soms ook tot psychose of zelfmoord.

Omdat er zoveel op het spel staat, moet de interpretatie van de wereld feilloos zijn en geen enkele vraag onbeantwoord laten” (Paul Watznawick).

Dit is wat de innerlijke stem van de “ideologische drijfveer” die in ieder van ons sluimert, fluistert. Een slimme truc… Maar laten we sluwer zijn!

Als het waar is dat “wie weet waarom hij leeft… bijna alles kan verdragen”, zoals Nietzsche ons leert, en later ook het werk van Victor Frankl, de grondlegger van de logotherapie, dan is het ook waar dat wie zich beperkt tot één enkele betekenis meer object is dan levend wezen.

Betekenis geven is niet hetzelfde als betekenis geven. Een levende en dynamische betekenis is noodzakelijk voor iemand die bestaat in de transcendentie van het zelf. Betekenis, de dynamiek van betekenis, is mogelijk door voortdurend vragen te stellen, door betekenis uit te wissen, weg te krassen, een leegte te creëren, een afwezigheid.

Deze leegte is wat de vroege taoïstische denkers, te beginnen met Lao Tzu, al lang geleden herkenden. Het is wat de kabbalisten Tzimtzum noemen, “terugtrekking”, of Halal Hapanouye, “lege ruimte”. Paradoxaal genoeg is het niet de leegte die de zwaarte van het bestaan, de val, de depressie of “ziekte” veroorzaakt; Het is juist het gebrek aan leegte, of liever een ‘soort rommelige leegte’, dat onderdrukking veroorzaakt.

De ‘lichtheid van het zijn’ bevrijdt ons van ideologie, van de beperkingen van betekenis en versteende taal.

*******

XII. Derde reis in de Naam: Het Masker en de Spiegel

Laten we onze afdaling voortzetten; een paradoxale afdaling, want hoe dieper we afdalen, hoe hoger we stijgen. Het Semantische verschil van Qam wordt onthuld tussen de letters Qof en Mem, tussen 100 en 40, dat wil zeggen 60, of, in het Hebreeuws, de letter Samekh:

        Samekh

Qof.    —>.     Mem

100     60        40

Samekh staat voor het fundament waarop men kan vertrouwen. Hier speelt het de rol van het fundament van het zijn. Het is alsof hoe dieper we in de Naam doordringen, hoe meer we uiteindelijk een plek kunnen vinden om te rusten en ons aan vast te klampen. Eindelijk zullen we “daar” kunnen zijn!

Maar is het niet juist op dit moment, wanneer we “daar” zijn, dat deze radicale aanwezigheid, in plaats van “hier”, de hele dimensie van het “daar” van het zijn als drager van een naam tenietdoet?

Betekent Samekh daarom niet iets anders dan het Fundament, de Arche van Zijn en Naam? De beweging van de letters waaruit het woord Samekh (Samekh-Mem-Khaf) is opgebouwd, biedt ons een andere interpretatie: we lezen dan Massakh (Mem-Samekh-Khaf), een woord dat ‘masker’ betekent.

Wat moeten we onder masker verstaan? Een ambigu woord dat zowel het scherm-obstakel als de tentoonstelling van de persoon zelf aanduidt. 

In het Grieks is Persona het masker van de kunstenaar die zijn gezicht verbergt.

Is het masker dan niet de steunpilaar van een dialectiek van het zichtbare en het onzichtbare, van onthulling en terugtrekking?

Het fundament van het zijn zou dus geen radicale manifestatie van het zijn zijn, een tentoonstelling en ‘profanatie’, maar eerder bescheidenheid.

Het masker van het zijn zorgt ervoor dat ‘het wezenlijk verborgene zich naar het licht werpt, zonder betekenis te krijgen’.

Het zijn is in wezen geheimzinnig en moet zich toch manifesteren. Het geheim verschijnt echter zonder te verschijnen, niet omdat het halfslachtig, met voorbehoud of in verwarring verschijnt, maar omdat het in dubbelzinnigheid verschijnt.

Deze fundamentele fenomenologische ambiguïteit van het zijn schetst de contouren van wat we ‘erotiek’ noemen. De erotische anarchie van het zijn belemmert elke reële mogelijkheid om het zijn te vatten en te beheersen, dat altijd het ‘hier’ overstijgt, altijd al op weg is naar het ‘daar’ van de Naam.

Het zijn is dus een werkwoord en geen zelfstandig naamwoord; zijn taal is ‘zeggen’, waarvan het ‘zeggen’ een avontuur is, zeker essentieel, maar niet ultiem.

Het masker beschermt tegen de greep van de ander, en tegen de greep van het zelf op de ander.

Maar men kan het masker, de Massakh, ook begrijpen als een scherm in de zin van een ‘spiegel’. De spiegel vangt het beeld, creëert het beeld en reflecteert het terug. De spiegel opent een dynamisch proces waarin het obstakel van het scherm, de reflectie van het beeld, een dialogische structuur creëert die het wezen bevrijdt van een dodelijk narcisme.

De Massakh belemmert een pure transparantie van de wereld waarin men oneindig vooruit zou kunnen gaan zonder te stoppen, een puur machinewezen dat zich verlustigt in het gezoem van een “het werkt…”.

De Massakh is de openbaring van een andersheid die ons bevrijdt van de ongeanalyseerde banaliteit van een simpel “hier-zijn”, en ons ook in staat stelt de consistentie van het bestaan ​​van anderen te ontdekken.

“Stel je voor dat iemand niet radicaal anders voor je is, die volledig transparant voor je is, op de een of andere manier gevormd uit je eigen stralen van de wereld… je zou hem noch kunnen liefhebben noch haten, omdat je, door gebrek aan weerstand en

ondoorzichtigheid, door hem heen zou gaan zonder iemand te ontmoeten: hij zou niet bestaan.”

En als je dat van jezelf was, zoals een man van glas, zo transparant dat hij onzichtbaar is, dan zou je niet bestaan.

Om te kunnen bestaan, moet er in jou, op een wisselende diepte, dit ‘ondoorzichtige scherm’ zijn dat je eigen woorden, houdingen of gedragingen naar je terugkaatst… alsof het anderen zijn, op zo’n manier dat je, zo in jezelf vervreemd, verlangt naar een nieuwe uitdrukking van jezelf richting dit holle scherm, dat het vervolgens naar je terugkaatst.

Deze samensmelting van andersheid en werkelijkheid begint met de ontmoeting die (menselijk) gevoel is, waarbij iets, telkens nieuw, wordt verlicht door mijn eigen licht, dat alleen met dat gevoel aanbreekt.

Nieuwheid, andersheid, realiteit, komen in elke ontmoeting via elkaar naar voren” (Maldiney, op. cit.).

De Massakh, als fundament van het zijn, spreekt over de noodzaak van een scherm, een klankbord, een plaats van inschrijving voor de gebeurtenis van het nieuwe, voor het ontstaan ​​van andersheid, en voor het bestaan ​​van de mensheid zelf, als de noodzakelijke andersheid van het zelf.

De Massakh symboliseert dat de mensheid niet onbewogen is voor en in de wereld. Haar zijn-in-de-wereld wordt gekenmerkt door een reeks veranderingen die haar bestaan ​​mogelijk maken en haar naar een radicale toekomst stuwen.

Deze openheid en gevoeligheid voor de gebeurtenis is wat we eerder de Sar noemden.

Maar misschien ligt het onderscheid tussen de Sar (de omweg) en de Massakh (het spiegelscherm) in het verschil tussen de activiteit van wil en macht, en deze “actieve-passiviteit” van voelen en ervaren, van pathos (of pathetisch).

Laten we, net als Maldiney, benadrukken dat:

“Het meest opmerkelijke aan psychose is de afsluiting van de gebeurtenis.

Op een dag vond er een gebeurtenis plaats die nooit erkend werd en die, onopgelost, de hele horizon van een persoon blokkeert. Deze persoon, melancholisch of schizofreen, is er volledig in verstrikt en wordt gedwongen er voortdurend mee te worstelen – wat hem ontoegankelijk maakt voor elke nieuwe gebeurtenis, voor de gebeurtenis als zodanig. Alles wat kan gebeuren, wordt gevangen, voordat het zich heeft gemanifesteerd, door een niet-geassimileerde gebeurtenis die, door flocculatie (aaneenhechting), de wereld is geworden.”

De Massakh, als fundament van het zijn, reflecteert op, bezielt en aanvaardt “de gebeurtenis die niet in de wereld plaatsvindt, maar die de wereld opent.”

Naast het puur technische aspect van de differentiële lezing die we tijdens deze reis naar de Naam hanteren, vormen de ruimte tussen de letters, de opening en de spaties op zichzelf een enscenering van leegte.

Een wereld zonder leegte is als een boek zonder witruimte, zonder adem, betekenisloos.

De mens is een lezer van het boek en van de wereld. Volgens de kabbalistische traditie is het Boek van God een reeks letters, een ononderbroken opeenvolging van de eerste tot de laatste. Een tekst zonder witruimte, zonder onderbreking. Het oorspronkelijke Boek is dus onleesbaar en betekenisloos. Voordat men kan lezen, moet men het boek samenstellen; de lezer is in feite een schepper. Lezen wordt een activiteit, een productie.

Zo is er voortdurend een veelheid aan boeken aanwezig binnen het Boek. Er is niet één verhaal, maar vele verhalen.

De eerste functie van de lezer is het aanbrengen van pauzes tussen letters om woorden te vormen; tussen bepaalde woorden om zinnen te vormen; tussen bepaalde zinnen om alinea’s te vormen, en ten slotte tussen alinea’s om hoofdstukken en boeken te creëren.

Het eerste moment van lezen is dus het creëren van ruimte. En, om Mallarmé te parafraseren, zou je kunnen zeggen dat het de “witruimtes zijn die van belang zijn”.

De kunst van het dragen van je naam is het betreden van de Shem, vervolgens de Sar, om de Qam te ontdekken, de transcendentie van het zijn die mogelijk wordt gemaakt door de enscenering van wit, van leegte en niets, als een noodzakelijk moment van de-significatie.

M.A. Ouaknin, Dory Rotnemer: Het boek van de Bijbelse en Hebreeuwse voornamen — PARIJS 1973, pag. 9-59

vertaling me Google translate

---

de originele tekst:

M.A. Ouaknin, Dory Rotnemer: Le livre de prénoms bibliques et hébraïques PARIS 1973, 9-59 

Tout homme a un nom

Tout homme a un nom

Que lui a donné Dieu

Et que lui ont donné son père et sa mère

Tout homme a un nom

Que lui ont donné sa stature et le dessin de son sourire

Et que lui a donné le désir

Tout homme a un nom

Que lui ont donné les montagnes

Et que lui ont donné les murs de sa maison

Tout homme a un nom

Que lui ont donné les constellations

Et que lui ont donné ses voisins

Tout homme a un nom

Que lui ont donné ses fautes

Et que lui a donné sa nostalgie

Tout homme a un nom

Que lui ont donné ses ennemis

Et que lui a donné son amour

Tout homme a un nom

Que lui ont donné ses fêtes

Et que lui a donné son œuvre

Le livre des prénoms bibliques et hébraïques

Tout homme a un nom

Que lui ont donné les quatre saisons

Et que lui a donné son aveuglement

Tout homme a un nom

Que lui a donné Dieu

Et que lui ont donné son père et sa mère

Tout homme a un nom

Que lui a donné la mer

Que lui a donné

             Sa mort…

Zelda (poétesse israélienne)

---

Les aventures du prénom

En guise d’avant-propos

« Par le mérite de trois choses Israël sortit d’Egypte :

ils ne changèrent pas leur langue ;

ils ne changèrent pas leurs noms ;

ils ne se calomniaient pas entre eux. »

                   Midrach Raba sur Lévitique XXXII, 5.

Le Tanakh, que l’on appelle communément la Bible hébraïque, constitue une véritable mine d’or de prénoms. C’est d’ailleurs la source la plus importante des prénoms hébreux, surtout en ce qui concerne les garçons. Pour les prénoms de filles, ils sont malheureusement très peu nombreux dans le patrimoine biblique, mais les Israéliens essaient aujourd’hui de rattraper le retard.

Ces prénoms hébreux constituent, avec les arabes anciens, les prénoms akkadiens, araméens, cananéens et égyptiens anciens, la famille des prénoms sémitiques.

On peut classer les prénoms hébreux en deux catégories relatives à leur contenu :

— les prénoms « théophores », qui portent sous une forme ou une autre le nom de Dieu, et auxquels nous consacrerons le chapitre 1 : Variations sur le Nom de Dieu de la troisième partie ;

— les prénoms « séculiers », les plus nombreux, qui ont des contenus très divers, et rassemblent tous les autres prénoms.

Quel est le rôle du prénom ?

Il a essentiellement trois rôles : d’identification, de filiation et de projet. Avant l’émancipation au XIX° siècle, les juifs portaient surtout des noms spécifiquement juifs, qu’ils transportaient d’un exil à l’autre. La tendance à donner des noms empruntés aux majorités non juives, tendance déjà existante au Moyen Age, a beaucoup augmenté depuis les XVIII° et XIX° siècles, avec le processus de l’émancipation. En cette fin de xx° siècle, on peut dire que les juifs d’Israël portent des prénoms bibliques ou israéliens, tandis que les juifs d’ailleurs portent des prénoms appartenant à la civilisation de leur terre d’accueil. Mais ces derniers ont aussi, le plus souvent en deuxième ou troisième prénom, un prénom juif, qui est utilisé surtout dans la vie religieuse.

En effet, dans le domaine religieux, et nous abordons là le rôle de filiation du prénom, ce sont seule- ment les prénoms qui définissent l’identité et la généalogie. Ainsi, lorsqu’un enfant naît, si c’est un garçon, on le désigne pour la première fois durant la cérémonie de la circoncision par son prénom juif, suivi de « fils de…» et le prénom de son père, par exemple Moché ben Yaacov : Moise fils de Jacob ; pour une fille, c’est lors de sa nomination (qui est facultative, contrairement à la circoncision) qu’on lui attribue son prénom suivi de « fille de » et le prénom de sa mère, par exemple Dvorah bat Rah’el : Déborah fille de Rachel. De même, lorsqu’un homme est appelé à « monter à la Torah » (participer à la lecture biblique en synagogue), ou lorsqu’un couple se marie, ce sont leurs prénoms hébreux qui permettent de les identifier.

Les noms de famille sont apparus tardivement par rapport aux prénoms. Au Moyen Age, ce sont d’abord des surnoms, qui se cristallisent en noms de famille se transmettant au fil des générations, et constituent le plus souvent des références au lieu d’habitation, comme par exemple Rabbi Isaac Alfassi (de Fez), ou Rabbi Yeh’iel de Paris ou encore Toledano (de Tolède). Aujourd’hui Dantziger, Pinsky, Minski, Hamburger, Frankforter, Stambouli… La profession constitue également une source d’inspiration : l’imprimerie, la médecine, la couture, la maçonnerie, la peinture ou les métiers d’argent. Les caractéristiques physiques ou spirituelles telles que la taille, l’âge, l’honnêteté, la piété ont aussi donné lieu à de nombreux surnoms immortalisés en patronymes.

D’autres noms de famille, plus récents, incluent le nom du père, celui-ci restant du coup identique pour tous les descendants, comme Abramowitz, « fils d’Abraham », ou Davidovitch, « fils de David », en Europe, ou Ben-David, « fils de David », en Afrique du Nord

De façon progressive, les juifs, comme les autres citoyens, ont été contraints de porter un nom de famille en plus de leur prénom, conséquence directe de l’émancipation. En Autriche, la loi est entrée en vigueur en 1787, en 1808 en France avec Napoléon et en 1812 en Prusse.

Cependant, dans la vie religieuse, le nom de famille n’intervient presque pas et le prénom conserve toutes ses prérogatives.

Le prénom a aussi un rôle de projet. En effet, les prénoms hébreux ont une signification, même les prénoms modernes, dans leur grande majorité, et il semble que l’un des premiers critères pour le choix d’un prénom soit justement son sens. Il existe bien sûr un grand nombre d’autres critères, comme la volonté d’honorer ou de prolonger la mémoire familiale, d’une personne vivante chez les sépharades (juifs originaires d’Espagne et d’Afrique du Nord), d’un défunt chez les ashkénazes (juifs originaires d’Europe de l’Est) ; ou bien le désir que l’enfant ressemble à une personnalité qui a eu une histoire particulière, comme un personnage de la Bible; ou encore la sonorité plaisante, la modernité du prénom…

Quoi qu’il en soit, la projection de nos désirs vis-à-vis de l’enfant se concrétise dans le choix du prénom. On attend d’un Chlomo-Salomon, entre autres choses, une grande intelligence œuvrant pour la paix ; d’une Sarah la fidélité et le courage dont fit preuve la première matriarche ; d’un Moché-Moïse le sens inné de la protection allié à l’intuition du commandement; d’une Esther la beauté bien sûr, mais aussi l’abnégation, la compassion et le sens politique. Chaque prénom porte une histoire, une signification et des nuances bien spécifiques.

Avec le sionisme et la renaissance de l’hébreu comme langue vivante, l’intérêt pour les prénoms hébreux a augmenté et entraîné de nombreuses innovations, soit en réhabilitant de vieux prénoms oubliés du patrimoine biblique, soit en en créant de totalement nouveaux, soit enfin en hébraïsant des prénoms de sources autres que bibliques.

Aujourd’hui, comme pour de nombreux autres phénomènes, l’usage des prénoms obéit aussi aux modes. Ainsi, subitement, certains prénoms connais- sent une vogue extraordinaire. Cela est particulièrement vrai des nouveaux prénoms israéliens, comme nous le verrons.

En France, où l’usage des prénoms hébreux est de plus en plus répandu, on assiste également à un phénomène de mode, et les parents désirent connaître d’autres prénoms, rares ou originaux, en cherchant du côté des prénoms israéliens.

Une dernière remarque, pour terminer cette introduction, concerne l’orthographe des prénoms. Il existe des règles pour restituer le son et le sens d’un mot de la façon la plus proche possible, mais ces règles ne sont pas fixes, et de plus il y a des sons qui n’existent pas en français. La lettre H’èt, huitième de l’alphabet hébreu, le Khaf, variante de la onzième lettre, et le Ayin, dix-septième lettre, sont toutes trois des gutturales ignorées du français. D fait de ce décalage forcé entre le nom et son orthographe, nous nous sommes accordé une certaine liberté dans la transcription des prénoms qui contiennent un son inconnu en français, ou bien lorsque Ton pouvait orthographier un prénom de plusieurs façons (comme pour le son ch, que l’on peut écrire « ch », « che», « sh », ou « she »), ou encore lorsque la prononciation du prénom risquait d’être transformée du fait de l’accentuation diffé-

rente en français et en hébreu.

Deux exemples peuvent illustrer ces remarques :

— Le prénom Mikhal est un prénom de fille qui contient la lettre Khaf. On peut l’écrire, au choix et suivant son goût, Mikhal, Mih’al ou Mikhalle, ou encore comme l’imagination nous le suggère.

— Le prénom Batel est aussi un prénom de fille, dont le problème vient de l’accentuation : Bat signifie « fille » et El « Dieu », Batel : « fille de Dieu». Mais, en hébreu, ce prénom se prononce avec une coupure après le t : Bat-el, alors qu’en français le t est lié à El : Ba-tel. Pour éviter cette prononciation qui ne restitue pas le sens, nous donnons la prétérence à une autre orthographe, en coupant le mot :

Bat-El.

---

L’Art de porter son prénom

Rabbi Dov Baer de Mezeritch, qui devint plus tard le Grand Maggid, n’avait que cing ans lorsqu’un incendie ravagea la maison paternelle. Devant les pleurs de sa mère, il lui dit : Faut-il donc tant pleurer pour une maison détruite ? Ob, lui répondit sa mère, c’est surtout que nous avons perdu notre arbre généalogique dans le feu, un arbre qui remontait jusqu’à Yob’anan le cordonnier, l’un des grands maîtres du Talmud! L’enfant la regarda: L’arbre généalogique! Qu’à cela ne tienne, je t’en ferai un nouveau, qui commencera avec moi!

                                                            Récits hassidiques, Martin Buber

I. Noms et Prénoms

Donner et porter un prénom est un art, un art difficile…

En hébreu le mot “prénom” n’existe pas. On utilise l”expression “nom individuel” (Chem Prati) en opposition au “nom de famille” (Chem Michpah’a), ce dernier étant d’utilisation relativement récente.

En effet, pendant des siècles, Ie nom de famille était réduit au nom du père. On disait “Untel fils d’Untel”. Lorsque Ie nom de famille devint une nécessité, la formule “fils de” se cristallisa dans le nom de famille sous la forme hébraïque ou arabe de Ben ou Ibn (Benharnou, Benhaïm, Benattar, Benlolo, etc.) ou encore de Bar (Barchechat, Barlev, Baron, Barsirnon, Bartov, Barzilaï, etc.), sous la forme slave de witch ou vitch, vich ou vic (Horowitz, Jankelevitz, Meyerovitch, Isaacowitz, Davidovici, Leibivici, Leibovitch, etc.), sous la forme allemande et anglaise de sohn ou son (Mendelsohn, Bergson, Beilison) .Bien d’autres procédés sont a l’origine de la création des noms de famille comme l’utilisation des noms de villes, de métiers, etc. Le sujet est vaste et des livres importants y ont déjà été consacrés.

Par la remarque qui précède, nous voulons souligner qu’il n’existe pas en hébreu de terme particulier pour dire le prénom.

---

II. Le Nom et Ie Là-bas 

Le prénom est un Nom, un Chem, deux lettres hébraïques Chin, Mem, dont l’association est riche de significations.

La racine hébraïque du mot Chem qui veut dire « Nom » est Cham qui signifie « La-bas ».

Avoir un nom, porter un nom, c’est se porter « au-delà » de soi, s’inscrire dans un mouvement de transcendance, de dépassement de soi, de projet.

Dans ce sens, avoir un nom c’ est littéralement « exister » au sens étymologique de « se tenir hors… », hors de toute position définitive qu’on puisse se donner. Tout homme a la naissance possède en potentiel deux dimensions : un « être-ici » et un « être-là-bas ».

L’« être-ici » est la situation passive de la naissance ou « j’y suis sans jamais y être arrivé », échu a moi-même comme une dette que je n’ai pas contractée. 

C’est l’« ici » d’un échouage ou je me trouve jeté, héritage des ancêtres, destin. 

A l’« être-ici » s’oppose l’« être-là-bas », Ie Cham et Ie Chem, Ie « Nom ». 

Ainsi être-homme signifie essentiellement être-a… être-là-bas, Cham; c’est-à-dire être dans un projet, dans une ouverture au futur. Plus qu’un contenu, Ie projet est I’ouverture de l’être a une autre dimension de lui-même, l ‘être-homme se définit alors comme un-en-train-d’être, une « essance  », un pouvoir et vouloir être autrement.

C’est en ce sens que I’on peut comprendre le verset du Psaume 145 :

« Potéah’ ète Yadekha Oumassbia Lekhol H’aï Ratsone », « Tu ouvres Tes mains et Tu rassasies tout être vivant de… » il n’est pas dit de pain ou de nourriture, mais de Volonté, Ratsone.

Le « La-bas » du « Nom » permet d’échapper au destin d’une vie déjà écrite, déjà tracée. Par Ie Nom comme projet, la vie devient aventure… C’est donc

avec beaucoup de justesse que Rabbi Nah’man de Bratslav écrit : « Ne demande jamais ton chemin a quelqu’un qui Ie connaît car tu ne pourras pas t’égarer… »

L ‘ art de porter son nom signifie des lors cette capacité a se porter soi-même, se transporter, se faire « métaphore » de soi-même au sens étymologique de ce mot qui veut dire « porter au-delà ».

Porter un nom, c’est aussi tout simplement être présent. Etre présent, du latin prae-sens, c’est-à-dire être a l’avant-de-soi. 

Le Nom n’est pas une pellicule sonore qui recouvre un individu pour l’enfermer dans une identité définitive, mais a l’inverse, le nom est en l’homme l’ensemble des forces qui Ie poussent a s’inventer, dans un processus infini d’être et de dés-être,  d’identification et de dés-identification, de signification et de dé-signification de soi.

Ainsi ne peut-on plus parIer d’une identité personnelle, mais d’une dialectique de l’identité personnelle qui oscille entre la « mêmeté » de soi et l’ altérité de soi.

Porter un nom, c’ est se porter vers son nom, mouvement dans lequel l’essentiel est sans doute le « se porter vers ». Le jour ou l’on devient son nom, lorsque l’écart entre le nom et l’être n’existe plus, lorsque l’on colle a son identité, s’inscrit alors la fin du voyage, dans le malheur d’un « ci-gît » certainement prématuré!

---

III. Le Nom : un mémorial d’enfance 

Si Ie nom est donné a la naissance, c’est qu’il a aussi pour vocation de nous rappeler sans cesse que nous avons a naître et renaître infiniment. 

Le nom que l’on reçoit a la naissance est un formidable cadeau, qui amène a porter sur soi Ie moment même de cette naissance. L ‘ art de porter un nom consiste a sentir cet événement de la naissance qui nous accompagne inlassablement, qui prend la forme d’une capacité a voir et a sentir la naissance de l’événement, d’une rupture dans la trame du monde, déchirure inattendue dans le temps et dans I’espace. Porter un nom, se porter vers son nom, c’est vivre I’événement de la naissance qui se produit entre deux mondes, ouverture même de la transformation entre un premier monde éclaté et I’autre en éclosion.

L’ événement, le véritable événement-avènement, nous expose au risque, a la chance, de devenir autre, il est imprévisible. L’ événement est rencontre. Il est de soi transformateur. Il est donc naissance et renaissance. Il ouvre un monde a I’être humain qui l’accueille en se transformant et dont I’accueil consiste dans cette transformation même, dans un devenir autre. Si la transformation, si la renaissance n’ont pas lieu, I’ événement surgit dans la béance, dans le vide de I’être. 

Je porte un Nom, signifie dès lors : je porte la capacité infinie de ma renaissance.

Le Nom est un « mémorial d’enfance », une part de I’enfant naissant que I’on porte en soi comme un cadeau, comme le cadeau de I’existence elle-même.

Nous entendons ici résonner ces vers de Louis-René des Forêts qui\écrit dans Les Poèmes de Samuel Wood:

« Dis-toi que nous n’en finissons pas de naître 

mais que les morts, eux, ont fini de mourir. »

Le « Nom », c’est ce « ne pas finir de naître », cette initiale et inaugurale lueur de I’être, Ie pouvoir même de la liberté.

Le « Nom » en tant que « mémorial d’enfance » est l’obstination du en-train de naître de l’être, obstination que Louis-René des Forêts a nommée Ostinato, titre d’un livre dans lequel il écrit ce qui est pour nous une des plus belles définitions du «Nom»:

« Que jamais la voix de I’enfant en lui ne se taise, qu’elle tombe comme un don du ciel offrant aux mots desséchés I’ éclat de son rire, Ie sel de ses larmes, sa toute-puissante sauvagerie. »

IV. « Les mots sont des petites maisons… »

Remarques sur la Guematria 

Dans les quelques remarques qui vont suivre, nous allons utiliser une méthode d’interprétation appelée Guematria. Classiquement, cette méthode est la simple mise en évidence d’une équivalence entre les lettres et les chiffres. Bien que ce système d’équivalence existe, la Guematria ne s’y réduit pas! La Guematria n’a pas la valeur ni la fonction d’une « arithmétique théologique ». Son rôle est de permettre a un mot de sortir de son sens premier exposé par Ie rassemblement de ses lettres. Son mouvement est transcendant, il délivre le savoir de son enfermement dans l’illusion d’une vérité. 

En passant des lettres aux chiffres, puis des chiffres aux lettres, les possibilités de sens sont multipliées. Le nombre n’est plus un signe qui articule le signifiant et Ie signifié, il est au contraire l’éclatement de cette articulation. Par Ie recours a la Guematria, on pose l’impossibilité de l’instance d’un seul sens, qui serait sens unique, impasse. La Guematria n’offre pas seulement une grille qui permette une traduction d’un langage dans un autre. En usant d’une grille de lecture, d’un grillage, comment ne pas faire violence aux mots et aux noms qui ont pour objet de les briser toutes!

Ainsi, c’est Ie contraire d’une table de correspondance.

Le passage d’un « mot- en-lettres » a un « nombre- en-chiffres » qui retourne a son tour a un mot formé de lettres et ainsi de suite nous introduit dans une connaissance qui n’est plus totalisation, conceptualisation, sagesse en mouvement, questionnement.

« Toute pensée ne devient-elle pas fausse a partir du moment ou I’on s’en contente ? » (Alain). 

La Guematria rompt le rapport du mot a la chose. Elle pratique une entaille dans la langue, qui n’est plus une donnée, mais un mouvement infini de la signifiance.

Le passage aux chiffres est ainsi un « effacement » de la signification habituelle. La Guematria fait obstacle au naturel du sens, a la normalisation d’un sens, qui s’imposerait par simple habitude ou convention. L’ évidence est toujours déjà une dé-scription, une rature. N’est-ce pas la Ie sens même de la « litté-rature » (Joyce)? .

La Guematria est un des procédés qui arrachent les mots et les noms a leurs tombes. Grâce a lui, « le livre est Ie passage d’un mouvement infini, allant de l’écriture comme opération a l’écriture comme désœuvrement. Par Ie livre passe l’écriture, mais Ie livre n’est pas ce a quoi elle se destine (sa destinée) » (Blanchot).

Comme différentialité, la Guematria nous fait comprendre qu’un mot n’est pas une unité, ni la coïncidence d’un sens. La différentielle dans le mot indique qu’il demeurera toujours une différence entre Ie mot marqué et l’ensemble des termes susceptibles de l’exprimer : l’unité est disloquée.

Nous entrons dans une « lecture des lettres » qui s’oppose a une « lecture des mots ». La « lecture des lettres », c’est lire lettre après lettre, être a l’écoute du sens en train de se faire. La langue voyage déjà dans Ie mot. D’une lettre a l’autre, d’un chiffre a l’autre se déroule un voyage du sens qui interdit la mise en place d’un sens pré-fabriqué.

Entrons dans les mots comme nous entrons dans une maison.

Imaginons que les mots sont de petites maisons avec cave et grenier. « Le sens commun séjourne au rez-de-chaussée… Monter dans l’escalier du mot,

c’ est, de degré en degré, s’ abstraire. Descendre a la cave, c’est rêver, c’est se perdre dans les lointains couloirs d’une étymologie incertaine, c’est chercher dans les mots des trésors introuvables.

Monter et descendre dans les mêmes mots, c’est la vie du poète.

Monter trop haut, descendre trop bas est permis au poète qui joint le terrestre a l’aérien… » (Bachelard).

Par un ensemble de procédures d’ éclatement, et en particulier par la Guematria, la langue hébraïque nous offre les chemins d’une rêverie a l’intérieur des mots. 

---

V. Premier voyage dans Ie Nom :

Ie détour, l’événement 

Prenons Ie risque, Ie temps de quelques pages, de devenir les spéléologues et les alpinistes du langage et entrons dans les mystères du Nom. 

En hébreu, Ie mot Chem, Ie « Nom », se compose de deux lettres, Chin et Mem, qui ont respectivement la valeur numérique (V.N.) de 300 et 40.

La Guematria comme lecture différentielle consiste a comprendre ce qui articule (et en même temps disloque) les lettres Chin et Mem. Le sens du Nom n’est pas l’addition des deux lettres Chin-Mem, maïs le sens du mouvement, du chemin qui conduit du Chin au Mem, sens que nous découvrirons par les indices que nous donnent les valeurs numériques. 

Chin→Mem

300.    40

Pour passer du Chin au Mem, de 300 à 40, il faut parcourir 260 qui peut s’ écrire en lettres Rech-Samekh ou Samekh-Rech; c’est cette deuxieme lecture que nous retiendrons ici.

Samekh et Rech écrivent le mot Sar qui signifie le « détournement », l’ « écart », la « révolte » : 

        260

Chin. →. Mem

300   Sar  40

La règle de la première occurrence, qui consiste a voir dans la première occurrence biblique d’Un mot son orientation sémantique fondamentale, nous invite a étudier et a analyser la première apparition du verbe Lassour, « se détourner », dans sa forme Sar.

Nous lisons dans Ie troisième chapitre de l’Exode :

1. « Et Moïse faisait paître Ie troupeau de son beau-père Yitro Ie prêtre de Madian. II conduisit le troupeau au-delà du désert, li vint vers la montagne de Dieu, vers le Horev. 

2. « Un envoyé de Dieu (Y.H.V.H.) lui apparut dans une langue de feu de l’intérieur du buisson et li vit: voici que Ie buisson brulait dans le feu, et Ie buisson ne se consumait pas.

3. « Et Moïse dit: Je vais me détourner et voir cette grande vision; pourquoi Ie buisson ne brûle pas. 

4. « Et Dieu (Y.H.V.H.) vit qu’il s’était détourné (Sar) pour voir, et Dieu (Elohim) l’appela du milieu du buisson et il dit: Moïse, Moïse et li dit: Me voici.

5. « Et il dit: N’approche pas d’ici, enlève tes chaussures car l’endroit sur lequel tu te tiens est terre de sainteté. » 

Texte essentiel qui énonce les structures de la Révélation de Dieu a Moïse. C’ est seulement parce que Moïse est capable d’être ouvert a l’événement, a la vision qui provoque l’ étonnement et le Pourquoi {Madoua), que Dieu lui adresse la parole. C’est seulement parce que Moïse est capable de faire un écart, de se détourner du chemin tracé, pour aller voir la contradiction du « cela brûle mais cela ne se consume pas », qu’il est apte a entendre la parole de la Révélation.

Le Sar, I’écart et le détournement, est une aptitude a la rencontre, et cette rencontre est Révélation. Pour se détourner, ii faut « être » en entendant dans ” ce verbe toute la dimension de I’ex-istence. « Etre » ” n’est plus ainsi un verbe d’état ou de pose. « Etre, c’est-à-dire ex-ister, non pas extériorité mais transcendance. Dans l’ex-istence, I’homme et Ie monde ne sont pas, ne sont plus des choses, des objets disponibles, sous la main et prêts a l’ emploi. Dire que le monde n’est pas un objet ne veut pas seulement dire qu’ii devient, mais qu’ii advient. Son être, sur lequel nous faisons quotidiennement l’impasse, est un événement-avènement toujours en arrivance, jamais arrivé » (Maldiney, Penser l’homme et la folie, Milion, 1991, p. 306).

C’est le sens exact de ce que Ie Talmud nomme Ie Olam Haba, « Ie monde qui vient », qui advient.

Le « cœur » du nom est Ie Sar, la capacité d’ouverture a l’ événement, a la nouveauté imprévisible. l’homme capable d’événement est ouvert a son propre devenir, un chemin vers son Nom qu’il ne pourra jamais atteindre. 

En se détournant, attentif aux signes que nous offre le « monde qui vient », naît I’événement. 

L’ événement ne se produit pas dans le monde, mais le monde s’ouvre a chaque fois a partir de I’événement. Et chaque événement transforme notre être, nous disons alors: Hinéni: Me voici, en réponse à « la voix venue d’ailleurs » qui ne peut s’entendre qu’à la suite de l’écart, du détournement, du Sar. 

---

VI. L’Égypte, le ciel et le Nom

Sar signifie aussi en hébreu « la révolte ».II vient du verbe Sarar, qui signifie « s’opposer », « refuser », « se révolter ».

Une des traductions possibles du livre d’Albert Camus, L ‘Homme révolté, pourrait être en hébreu : Ich Hassorere.

L’art de porter son Nom passe par la révolte à tout système d’enfermement physique, philosophique, psychologique, idéologique, politique ou religieux. 

A partir du moment ou l’ on est « un homme-été », dont les actions et les paroles sont préfabriquées, nous sortons de notre Nom et de tout projet d’existence. La révolte contre tout système figé est un devoir pour l’homme qui veut préserver sa dignité.

Selon le Midrach, Ie fait que Ie peuple hébreu se soit constitué en Égypte et dans l’ esclavage nous invite à penser l’ existence comme une libération permanente. La « sortie d’Égypte » réalise la naissance d’un peuple et d’hommes par la libération. Nous disons bien « libération » et non pas « liberté », car à chaque instant de l’existence nous sommes happés par « l’insoutenable lourdeur de l’être » qui nous fait chuter dans la fixité des systèmes. C’est d’ailleurs pourquoi Ie premier verset du livre de l’Exode dit :

 « Voici les Noms des enfants d’Israël qui viennent en Égypte… »

Pourquoi, demandent les commentaires, n’est-il pas dit « qui sont venus », au passé? Parce que la tentation de I’Égypte, la pulsion d’enfermement,

de certitude, de satisfaction, de pensées et de réponses toutes faites, guette l’homme a chaque époque de son existence. Le nom « Égypte » en hébreu se dit Mitsrayim que l’ on peut lire Mi-tsarim qui veut dire « l’étroitesse de la question qui? », refus d’assumer l’interrogation infinie concernant sa propre identité.

---

VII. Les dix noms de Moïse

Le « Nom » (Moché-Hachem) émerge de l’eau. En même temps « Eau et Nom », Mayim et Chem, se réunissent en un mot: Chamayim, Ie ciel. 

Le Talmud insiste beaucoup sur la polynomie de Moïse -il aurait au moins neuf noms : Moché, Tov, Touvia, Yered, Cuedor, H’evere, Sokho, Yekoutiel et Zanoah‘- et donne un commentaire de ces noms en analysant leur étymologie.

1. Tov et Touvia veulent dire « Bon » et « Bonté de Dieu ». Le Midrach enseigne que, lorsqu’il est né, la chambre était remplie d’une grande lumière a propos de laquelle il est dit dans la Genèse: “Et Dieu vit qu’elle était bonne: Tov.“

2. Yered : du verbe Yurad, “descendre et faire descendre”, car Moïse fit descendre le pain du ciel qui se nomme la Manne.

3. Guedor : du verbe Gadar « faire une barrière, une limite », car Moïse a organisé le peuple par la Loi, constituée essentiellement d’un ensemble de limitations : limitation de la jouissance et régulation de la violence ; ainsi naît la notion de partage des biens du monde. Il a ainsi « endigué l’illimité » (Gadar Pirtsotehem). Le verset des Chroniques qui cite ces différents noms de Moïse, cette « mosaïque de Noms », utilise la forme « pere de Guedor », qui a donné le prénom hébraïque Avigdor.

4. H’evere : du verbe Leh’aber, H’iber, c’est-à -dire « faire un lien ». Littéralement « il a relié » les hommes et Dieu. Étymologiquement, il construit une « religion », du latin religio, « relier ». Notons que ce verbe Leh’aber signifie aussi « écrire un livre ».

5. Sokho : du mot Souka, « tente protectrice ». Moïse a protégé Ie peuple d’Israël comme une Souka, d’ou Sokho, le protecteur. 

6. Yekoutiel : la racine de ce verbe est Qavé, « espérer », car, de son temps, les enfants d’Israël ont commencé a espérer en Dieu (El).

7. Zanoah’ : du verbe Zaniah’, « délaisser », car Moïse a délaissé, n’a pas pris en considération, les fautes d’Israël. Il préfère être effacé du Livre, effacement du Nom, plutot que de voir puni le peuple pour l’épisode du Veau d’or…

Moïse, l’homme aux dix noms!

Neuf noms explicités et un nom caché, secret, en langue égyptienne, qui ne nous est parvenu que sous sa traduction hébraïque, Moché. 

Et si Moïse fait sortir le peuple d’Égypte, s’il fait accéder le peuple a la liberté, peut-être faut-il interroger le rapport entre la polynomie et la liberté, la libération.

La « mosaïque » des noms est la mise en scène, non seulement de qualités multiples, mais d’identifications multiples, polymorphes et polyphoniques.

La « mosaïque » des noms fait éclater l’identité unique en un processus identificatoire, qui préserve un espace psychique vivant, car ouvert au changement et a l’adaptation.

Le livre biblique de l’Exode, ou Livre des Noms, souligne que la libération qui conduit a la liberté passe par cet éclatement polynomique qui fait entrer la personne humaine dans un long voyage d’identification et de dés-identification de soi. 

Le détournement (Sar) est un voyage dans Ie Nom, vers son Nom, vers l’impossible identification radicale avec soi-même.

---

VIII. Le voyage à Prague

Lorsque de nouveaux disciples arrivaient chez Rabbi Bounam, son premier souci était de les mettre en garde contre le culte de la personnalité du Maître. Il voulait leur faire comprendre qu’il n’était la que pour les aider a se découvrir eux-mêmes… 

Et Rabbi Bounam leur racontait l’histoire suivante: 

« À Cracovie, vivait un juif du nom de Rabbi Eisiq fils de Rabbi Yankel. Une nuit il fit un rêve, dans lequel un homme lui disait : Va a Prague, va jusqu’au pont qui mène au château royal, et sous le troisième pilier creuse et tu découvriras un trésor. 

Il ne fit pas vraiment attention au rêve. Mais quand celui-ci se répéta identique une deuxième nuit, puis une troisième, il prit son baluchon, ses chaussures de marche et se mit en route vers Prague…

Arrivé sous le pont royal, il voulut commencer a creuser, maÏs la garde royale faisait les cent pas et jetait des regards étonnés vers Rabbi Eisiq.

Le capitaine des gardes l’appela et lui dit : 

-Que fais-tu ? Que cherches-tu ?

Et Rabbi Eisiq, dans sa droiture habituelle, lui raconta ses rêves.

Alors Ie capitaine des gardes éclata de rire. -Mon pauvre ami, lui dit-il, c’est pour un rêve que tu as fait tout le trajet de Cracovie a Prague ! Imagine un peu, si je devais aussi écouter mes rêves ! La nuit dernière, j’aÏ rêvé que je devais aller a Cracovie chez Eisiq fils de Yankel, car sous son fourneau je découvrirais un grand trésor. Tu penses, qu’irais-je faire dans une ville ou la moitié des juifs s’appellent Eisiq et l’autre moitié se nomment Yankel ! 

Rabbi Eisiq fils de Yankel eut un grand sourire, remercia le capitaine et retourna a Cracovie, ou il trouva le trésor caché sous son fourneau ! »

Merveilleuse histoire qui nous conduit dans le Nom, vers le Nom.

Nous devons tous aller a Prague pour découvrir qu’il existe un trésor a Cracovie. Nous devons tous faire le détour par la parole de l’autre pour entendre résonner nos propres paroles. Il ne s’agit pas de l’utilisation de l’autre, mais de la force de la rencontre et du dialogue.

Le récit de l’autre-homme, sa Haggada, vient faire fracture en moi pour m’ouvrir a une autre dimension du monde et de moi-même. 

Et, ici, un des noms de Moïse va nous éclairer : Yerede, car il a fait tomber la Manne, « Ie pain du ciel ».

Arrêtons-nous quelques instants sur Ie sens de la Manne. Le texte du Livre des Noms (Chemot) raconte que la première fois ou le pain est tombé du ciel, sous forme de petites graines blanches a la surface du désert, chacun sortait de sa tente et disait a son voisin : « Qu’est-ce que c’est ? », en hébreu Manne-Hou. Et Ie texte ajoute : « Parce que vous avez appelé cela du “Qu’est-ce que c’est ?”, son nom restera ,”Qu’est-ce que c’est?, Manne! » 

Pendant quarante ans, les enfants d’Israël ont mangé du « Qu’est-ce que c’est ? » ; pendant quarante années d’un très long détour, absolument non nécessaire d’un point de vue géographique, les Hébreux ont mangé de la Manne.

Le voyage de l’être, entre la libération d’Égypte et l’installation en Israël, est rendu possible par Ie questionnement. 

La Manne, en tant que question, signifie qu’un objet existe sans recevoir de nom ; l’homme résiste ainsi a la pulsion de nomination et de savoir. Pas de couverture sonore qui vient éteindre le feu de la question, Ie feu de I’ouverture de la vie, Ie feu du buisson ardent.

La Manne, c’est l’effacement préventif d’un nom qui vient enfermer les objets et les êtres dans la certitude illusoire de posséder un outil qui nous offrirait Ie monde.

Le langage des mots et des noms est justement cet outil trompeur qui croit nous offrir I’être, mais qui souvent nous Ie soustrait dans l’ exhibition d’une simple pellicule sonore sans vie et sans profondeur. Quand nous sommes capables de résister a la pulsion de nomination de nous-mêmes, des objets et des êtres humains qui nous entourent, on peut dire alors : voici la Manne, en hébreu Zé-manne, Zemane,

qui signifie exactement : le temps…

Le temps, Zemane, signifie : Voici la Question. 

Le temps, effacement préventif des noms, produit Ie temps. Mais de façon tout a fait extraordinaire, la production du temps se dit en hébreu Mazmine, qui signifie en même temps « inviter quelqu’un ».

J’invite, je t’invite, Ani Mazmine, est une action de production du temps. Seule l’existence d’autrui permet au temps de se temporaliser. L’infinitif du temps, vie et histoire, passe par Ie détour de I’être, par l’autre de I’être qui n’est pas Ie néant mais I’altérité d’autrui…

Le « voyage a Prague » me permet de rencontrer la parole de l’autre homme qui peut me conduire a moi-même. Odyssée du Moi ou Ie Moi a I’arrivée est radicalement différent du Moi du départ. 

Entre Ie départ et I’arrivée, le voyage introduit Ie détour, Ie Sar, ou Ie Moi apprend, dans la rencontre avec la parole de l’autre, a devenir Soi, mais en dehors d’une identité définitive et mortifère. 

---

IX L ‘homme révolté

Nous avons souligné plus haut qu’il existe un autre sens du mot Sar. II signifie aussi dans sa forme verbale Sarar (Samekh-Rech-Rech), Ie fait de se révolter. Le détour qui construit le nom est aussi capacité de révolte.

L’homme du Nom, c’est « I’homme révolté ». Ainsi, l’art de porter son nom, d’être transporté dans la transcendance de soi par et vers son nom, passe par « l’ écart du chemin », le « voyage a Prague », mais aussi par l’arrachement et la révolte. 

Je voudrais citer ici, a titre d’exemple, le cas d’un « homme révolté », d’un homme du Nom, homme de refus, de révolte et de liberté: Anatoli Chtcharanski, refuznik, « dissident » russe, arrêté par Ie KG.B. Ie 15 mars 1977 et condamné le 14 juillet 1978 a trois ans de prison et dix ans de gouIag, pour avoir demandé un visa pour Israël ! 

II ne restera « que » neuf ans dans les geôles du K.G.B. Pendant neuf ans, II va dire « non » aux autorités soviétiques sans une seule concession. La veille de sa libération, Ie lundi 10 février 1986 au matin, Anatoli ne savait pas encore qu’il allait être libéré. II était en train de lire dans sa cellule les classiques allemands, Goethe et Schiller. Tout a coup, la porte s’ ouvrit et on lui apporta une pile de vieux  vêtements civils. « Habillez-vous ! » C’ était la première fois que cela se produisait et Anatoli eut alors la certitude que quelque chose d’exceptionnel se préparait. II enfila les vêtements, beaucoup trop grands pour lui, rassembla les quelques livres qu’il avait toujours réussi a garder avec lui et suivit les quatre hommes qui étaient venus Ie chercher.

C’est dans une Volga noire qu’ils firent le chemin, par des rues familières, jusqu’à l’aéroport principal de Moscou, ou un avion les attendait. Lorsqu’il descendit de la voiture, l’un des hommes du KG.B. lui prit son paquet de livres en lui disant qu’il était interdit de les emporter à bord de l’appareil.

Anatoli insista pour n’en garder qu’un, Ie petit recueil de Psaumes en hébreu que sa femme Avital lui avait offert bien des années plus tôt. Mais l’homme refusa. Alors Anatoli se coucha dans la neige et déclara qu’il ne bougerait pas tant qu’on ne lui aurait pas rendu son livre. II sentait que sa libération était proche, mais il ne pouvait pas renoncer à mener jusqu’au dernier instant sa bataille acharnée contre le K.G.B.

Les quatre hommes jurèrent et menacèrent, en vain, et finalement lui rendirent son livre. Anatoli monta dans l’avion, ils décollèrent…

Pendant Ie vol, on lui apprit qu’« en tant qu’es- pion américain, il était expulsé d’Union soviétique ». 

II répondit qu’il était satisfait que depuis treize ans qu’il demandait à être déchu de sa nationalité, on accepte enfin.

L’avion atterrit en Allemagne de l’Est. 

Les hommes du KG.B. lui expliquèrent qu’en vertu de certaines réglementations diplomatiques, ils ne pouvaient poser le pied sur Ie territoire est-allemand et qu’il devait descendre seul.

—Vous voyez cette voiture là-bas demanda I’un des hommes en montrant du doigt une limousine sombre garée sur la piste d’atterrissage. Vous y allez tout droit, d’accord ? 

—Vous savez, je ne suis jamais d’accord avec le KG.B., alors si vous me dites d’aller tout droit, je vais partir dans une autre direction.

L’homme du K.G.B. lui rétorqua que cela risquait d’être dangereux pour lui.

—Nous verrons bien, jeta Anatoli. Il descendit de I’avion et se mit a zigzaguer jusqu’à la voiture…

---

X. Deuxième voyage dans le Nom: Lève-toi, va à Ninive

Continuons notre voyage « dans le Nom ». Par la lecture différentielle de la Guematria, nous sommes passés de Chem à Sar. Utilisons maintenant le même procédé pour la lecture du mot Sar. Quel chemin faut-il parcourir entre la lettre Samekh et la lettre Rech ? 

Pour passer du Samekh au Rech dont les valeurs numériques sont respectivement 60 et 200, il faut par- courir 140, chiffre qui s’écrit Qof (100) et Mem (40),

deux lettres qui forment Ie mot Qam, qui signifie « il se lève », « il se tient debout », « il existe ». 

             140

Samekh. →.        Rech

60           Qam     200

Le nom se construit d’un détour (Sar) qui n’est lui-même possible que s’il existe un mouvement de se lever, de se tenir dans la droiture digne d’un corps vertical, qui existe dans cette volonté de se lever, de s’élever.

Lecture a double sens: c’est dans la force de l’élévation que Ie détour (Sar) peut se produire pour constituer la fonction du Nom.

Qam ou Qoum, c’est Ie « lève-toi » qu’entendent les prophètes, a l’instar du prophète Jonas. 

« Et la parole de Dieu fut adressée a Jonas fits d’Amitaï pour dire

Lève-toi, va a Ninive (Qoum lekh el Ninêveh) 

Et Jonas se leva… (Vayaqom Yona) »

Notons au passage que tout le livre de Jonas est l’histoire d’un homme qui se lève (Qam) pour aller vers son nom. En effet, Ie mot « Ninive » en hébreu contient toutes les lettres du nom Yona (Jonas). Va vers Ninive, va vers ton nom, transporte-toi vers ton nom. Et Jonas se lève (Vayaqom) pour fuir, c’est-à-dire pour réaliser le détour, l’écart, Ie Sar (mot qui va revenir comme un leitmotiv en filigrane dans tout le texte de Jonas).

L’art de porter son nom, c’est ainsi se lever, se mettre en chemin vers, en passant par Ie détour. Mouvement apparemment paradoxal dans le livre de Jonas, car tout Ie mouvement est constitué par la descente (il descend a Jaffa, dans le bateau, dans Ie sommeil, dans I’eau, dans Ie ventre du poisson…). 

Il y a comme une nécessité de descendre pour pouvoir remonter. Thème cher a la littérature hassidique, qui utilise I’expression Yerida letsorekh aliya, « descendre pour remonter ».

Le détour est peut-être ainsi tout intérieur, dans les profondeurs du Moi.

Mais la descente ne doit pas être une chute dans le vide, ni une déchéance dans la passivité de I’être.

Le voyage intérieur, même sous la forme d’une descente, est un apprentissage d’une élévation et d’une transcendance (Qam).

Certes, il existe une tendance a se laisser entraîner vers Ie bas, que la Bible nomme descente en Égypte. Mais il n’existe pas d’inéluctable lourdeur de I’être. L ‘homme est justement ce pouvoir, cette volonté et ce désir de s’arracher a I’enlisement dans I’être fermé et statique.

---

XI. Une parole libre: contre la pulsion d’idéologie

Ou peut-être faut-il dire qu’il y a justement une inéluctable lourdeur-de I’être, principe de la gravita non universelle, version existentielle, mais que Ie rôle de I’homme transporté par son nom est de projeter au-delà, de vaincre ces forces qui I’entraînent vers Ie bas, pour remonter : trans-ascendance.

Pour « I’homme du Nom », la lourdeur de I’être est insoutenable ! Son chemin de détour Ie porte vers le haut: EI-AI. Ainsi, une des premières fonctions du Nom est Ie soutènement, I’axe phallique de I’érection du corps tout entier s’arrachant a la tyran nie de la pesanteur.

En tant que Nom, I’être humain échappe au risque de n’être qu’un être-objet, une chose qui ne peut vivre que sur Ie mode ontique : le monde de

L ‘être-chose a l’opposé du monde « pathique » qui est Ie monde de I’humain sensible aux modifications du monde extérieur, temps, objets et personnes.

Le Nom est un « non », une négation de l’être- chose par l ‘être-homme.

Le Nom comme « non » permet d’échapper a la dangereuse lourdeur de l’ être qui métamorphose le « il peut » en un « il est pu », Ie « ii veut » en un « il est voulu », le « il fait » en un « il est fait .», bref, tout I’être en un « il est été ». 

La défaillance de la transcendance de I’ existence, la perte du Nom, c’est-à-dire la perte du projet, fait choir I’être. Abattement, accablement, dépression, chute du potentiel vital: fatigue, lassitude, grisaille, regret, résignation, indifférence, impression d’insignifiance, inaptitude a tout, apathie… Ce poids de I’être est chute. 

En hébreu, la « chute », le verbe « tomber » se disent par la racine H’alo (H’et-Lamed-Hé) qui signifie aussi « être malade », « tomber malade ».

Le Nom comme « Ià-bas » et « au-delà » par Ie projet est Ie chemin inverse de celui de la chute. En hébreu, les lettres Ayin et H’et sont structurellement antinomiques: le H’et renvoie au statique et le Ayin au dynamique, comme par exemple l’opposition de Nah’ et Na.

Si, dans le mot H’olé, qui signifie a la fois « tombé » et « malade », on substitue Ie Ayin au H’et,  le mot H’olé devient Olé qui signifie « monter ». 

La « montée », la Alyia, la transcendance, est Ie mouvement du Qam qui me fait échapper a la chute et a la maladie. On comprend alors pourquoi le mot remède se dit en hébreu Taala, du verbe Laalot, « monter ».

Il serait maintenant important de comprendre les origines, les causes de « la lourdeur de l’être ». Parmi les nombreuses causes, on peut certainement se tourner dans un premier temps vers l’aspect langagier de l ‘être-homme.

L ‘homme est un être parlant, en hébreu H’aï-Medaber.

Soulignons Ie fait que « la structure de la langue comporte deux états différents et superposés : la strUcture sémiologique et la structure psychologique. Bien que, dans une langue vivante, elles ne coïncident jamais, un accord de convenance s’ établit entre elles. »

Nous proposons l’hypothèse intuitive et vérifiée par de nombreux cas cliniques que la lourdeur et la légèreté de l’être dépendent en tout premier lieu d’une liberté linguistique.

La langue n’est pas seulement un symptôme de l’être, un signe, maïs une de ses modalités essentielles.

Une parole libre ouvre l’être a sa légèreté, et inversement une parole enchaînée I’attire vers le bas et offre du poids a sa propre lourdeur.

Qu’est-ce qu’une parole libre’? C’ est une interprétation du monde et de soi qui échappe a toute systématisation et a toute idéologie ! Tout le social, en particulier le langage, est une forme d’objectivation qui aboutit a la constitution d’un soi-objet, visé dans un sens, mais qui n’est plus le soi inconstruit, tel qu’un soi-même, du départ.

Le risque que court la parole est d’être une « parole parlée » et non une « parole parlante », une parole préfabriquée par I’institution et le contexte social.

Il en découle un « Moi-préfabriqué » qui « est été » sans retrouver le sens authentique du verbe « être ».

Le piège est de tomber dans la structure.

L ‘homme pris dans la structUre est déjà dit, déjà écrit, destiné…

Il faut redonner du souffle et de la liberté au langage pour retrouver la légèreté. Il faut s’ ouvrir a, accueillir I’événement et la surprise, Ie surgissement du monde.

Les perceptions toutes faites, les mots et les idées, l’image de soi et du monde, bref l’ensemble des préjugés doivent se dé-Iier, se dé-nouer, se dé-dire, se dé-Iire, se dé-signiller, pour que I’homme s’inscrive dans une continue auto-invention de soi et du monde, pour ensuite re-lier, re-nouer, re-dire, relire, re-signifier. Dialectique incessante de l’être et du néant.

Soulignons avec force que la lourdeur de l’être est plus facile, plus attirante que la légèreté de l’être. II existe en I’humain une « pulsion d’idéologie » qui Ie pousse a donner un sens définitif a l’ ordre du monde. Et la réalité quotidienne nous montre que l’effondrement d’une idéologie est immédiatement suivi de la reconstruction d’une autre idéologie.

La « pulsion d’idéologie » est non seulement puissante, maïs rusée. Car elle commence toujours par auto-fonder la nécessité d’un sens fort et unique. Le discours idéologique sait utiliser le langage qu’il faut pour entraîner l’adhésion.

Ainsi par exemple : « Les êtres humains et, comme le montrent les plus récentes études sur les primates, les autres grands mammifères semblent psychologiquement incapables de vivre dans un univers sans ordre ni sens.

D’ou la nécessité de remplir le vide; car, si ce sentiment peut, dans sa forme la plus édulcorée, engendrer l’ ennui, il mène aussi parfois, dans sa forme la plus aiguë, a la psychose ou au suicide.

Puisque l’enjeu est si important, l’interprétation du monde doit être sans faille et ne laisser aucune question sans réponse » (Paul Watsnavick).

Voila ce que chuchote la voix intérieure de la « pulsion d’idéologie » qui sommeille au fond de chacun de nous. Belle ruse… Mais soyons plus rusés! 

S’il est vrai « que celui qui sait pourquoi il vit .,. .peut supporter quasiment n’importe quoi », comme nous l’enseigne Nietzsche, et a sa suite l’œuvre de Victor Frankel fondateur de la logothérapie, il est vrai aussi que celui qui s’enferme dans un sens unique est plus objet qu’être vivant. 

Donner du sens n’est pas donner un sens. Il faut un sens vivant et dynamique pour un homme qui existe dans la transcendance de soi. La signifiance, la dynamique de signification, est .possible par une remise en question permanente, par un effacement, une rature du sens, la mise en place , d’un vide, d’une absence.

Ce vide, c’est ce qu’avaient reconnu depuis longtemps les premiers penseurs taoïstes, a commencer par Lao-tseu. C’ est ce que les cabalistes nomment le

Tsimtsoum, « retrait », ou Hallal Hapanouye, « espace vide ». Paradoxalement, ce n’est pas Ie vide qui crée la lourdeur de l’être, la chute, dépression ou « l ‘être-malade » ; c’est le manque de vide ou encore une « espèce de vide encombré qui précisément » produit une oppression.

La « légèreté de l’être » fait sortir de l’idéologie, de l’enfermement du sens et de la langue pétrifiée.

---

XII. Troisième voyage dans le Nom : le masque et le miroir

Continuons à descendre ; descente paradoxale, car plus nous descendons, plus nous montons. La différentielle sémantique de Qam se découvre entre les lettres Qof et Mem, entre 100 et 40, c’ est-à-dire 60 ou, en hébreu, la lettre Samekh : 

         Samekh

Qof.       →.      Mem

100.       60      40

Le Samekh signifie Ie fondement sur lequel on peut s’appuyer. Il jouerait ici Ie rôle du fondement de l’ être. Tout se passe comme si plus nous entrons dans le Nom, plus nous pouvons découvrir enfin un lieu ou se reposer et ou se raccrocher. Enfin nous allons pouvoir « y » être!

Maïs n’est-ce pas dans ce moment précis ou nous « y » sommes que cette présence radicale au lieu de l’ « ici » annule toute la dimension du « là-bas » de l’être comme porteur d’un nom ? 

Des lors, Ie Samekh ne signifie-t-il pas autre chose que Ie Fondement, que l’Arché de l’être et du Nom ? La mise en mouvement des lettres qui composent Ie mot Samekh (Samekh-Mem-Khaf) peut nous offrir une autre lecture : nous lisons alors Massakh (Mem- Samekh:-Khaf), mot qui signifie le « masque ». 

Que faut-il entendre par masque ? Mot ambigu qui signifie a la fois l’ écran-obstacle et l’ exhibition de la personne elle-même.

Persona en grec est Ie masque de l’ artiste qui cache son visage.

Le masque n’est-il pas ainsi Ie support d’une dialectique du visible et de l’invisible, du dévoilement et du retrait?

Ainsi, Ie fondement de l’ être ne serait pas manifestation radicale de l’être, exhibition et « pro-phanation », mais pudeur. 

Le masque de l’être fait en sorte que « I’essentiellement caché se jette vers la lumière, sans devenir signification ».

L ‘ être en sa profondeur est secret et se doit malgré tout de faire des apparitions. Cependant, le secret apparaît sans apparaître, non parce qu’il apparaît a moitié, ou avec des réserves, ou dans la confusion, mais parce qu’il apparaît dans l’équivoque.

Cette ambiguïté phénoménologique fondamentale de l’être dessine les contours de ce que nous appelons l’ « érotisme » . L ‘anarchie érotique de l’ être fait obstacle a toute possibilité réelle de prise et d’emprise sur l’être qui excède toujours l’« ici » en étant toujours déjà en mouvement vers Ie « là-bas » du Nom. 

Ainsi, l’ être est verbe et non substantif, sa parole est « dire » dont le « dit » est une aventure, essentielle certes, mais non ultime. .

Le masque préserve de l’emprise’ de l’autre, et du à I’ même sur l’autre.

Mais on peut aussi comprendre le masque, Ie Massakh, comme écran dans le sens de « miroir ». Le miroir capture I’image, fabrique l’image et la renvoie. Le miroir ouvre un processus dynamisant ou I’obstacle de l’écran, la réflexion de l’image créent une structure dialogique extirpant I’être d’un narcissisme mortifère.

Le Massakh fait obstacle a une pure transparence du monde dans lequel on pourrait avancer infiniment sans s’arrêter, pur être-machine qui se complaît dans Ie ronronnement d’un « ça marche… ». 

Le Massakh est la révélation d’une altérité qui nous fait sortir de la banalité inanalysée d’un simple « être-ici », et nous fait aussi découvrir la consistance de l’existence d’autrui. 

« Supposez quelqu’un qui ne vous soit pas radicalement autre, qui vous soit entièrement transparent, constitué en quelque sone de vos propres rayons de monde… vous ne pourriez I’aimer ni le haïr parce que, faute de résistance et d’opacité, vous le traverseriez sans rencontrer personne : il ne serait pas.

Et si vous-même en étiez la de vous-même, pareil a un homme de verre si transparent qu’invisible, vous n’existeriez pas.

Il faut, pour exister, qu’il y ait en vous, a une profondeur variable, cet “écran opaque”qui vous renvoie vos propres paroles, attitudes ou comportements… comme autres,  de telle façon que, ainsi déplacé en vous-même, vous désiriez a nouveau une autre expression de vous vers cet écran concave qui Ie réfléchira a nouveau contre vous.

Cette conjonction de I’altérité et de la réalité commence a cette rencontre qu’est le sentir (humain) ou quelque chose, a chaque fois nouveau, s’éclaire a mon propre jour qui ne se lève qu’avec lui. 

Nouveauté, altérité, réalité, émergent I’une a travers I’autre dans toute rencontre » (Maldiney, op. cit.)

Le Massakh comme fondement de l’être dit la  nécessité d’un écran, d’une caisse de résonance, d’un lieu d’inscription pour l’événement du nouveau, pour l’émergence de l’altérité et pour l’ex-istence même de l’homme, comme altérité nécessaire de soi.

Le Massakh signifie que l’homme n’est pas impassible devant et dans le monde.

Son être-au-monde se marque d’un ensemble de modifications qui possibilisent son être et Ie futurisent dans un avenir radical.  Cette ouverture et sensibilité a I’ événement est ce que nous avons nommé plus haut le Sar. 

Mais peut-être que la distinction entre le Sar (Ie détour) et le Massakh (I’écran-miroir) relève de la différence entre activité du vouloir et du pouvoir, et .cette « passivité-active » du sentir et du ressentir, du pathos (ou du patheticos). Soulignons avec Maldiney que :

« Le plus remarquable dans la psychose est la fermeture a l’événement.

Un jour, un événement a eu lieu qui n’a jamais été assumé et qui, non dépassé, obstrue tout l’horizon d’un homme. Entièrement impliqué en lui, cet homme, mélancolique ou schizophr1ène, est contraint de s’expliquer en permanence avec lui — ce qui Ie rend inaccessible a tout événement nouveau, a l’événement comme tel. Tout ce qui peut avoir lieu est cap té, avant d’avoir émergé, par un événement non assimilé devenu, par floculation, le monde. »

Le Massakh, comme fondement de I’être, réfléchit, anime, accepte «l’événement qui ne se produit pas dans le monde, maïs qui ouvre le monde ».

Au-delà de r aspect purement technique de la lecture différentielle que nous utilisons lors de ce voyage dans le Nom, I’écart entre les lettres, I’ouverture et I’espacement sont en soi mise en scène du vide.

Un monde sans vide est comme un Iivre sans blanc, sans respiration, insensé. 

L ‘homme est un lecteur du livre et du monde. Pour la tradition cabaliste, le Livre de Dieu est un ensemble de lettres, suite ininterrompue de la première a la dernière lettre. Un écrit sans aucun blanc, sans aucune coupure. Ainsi le Livre originaire est-il illisible et insensé. Il faut, avant de pouvoir lire, composer le livre ; Ie lecteur est véritablement un créateur. Lire devient une activité, une production.

Ainsi une infirmité de livres sont-ils constamment présents dans le Livre. li n’y a pas une histoire, mais des histoires.

La première fonction du lecteur est d’introduire des ruptures entre les lettres pour former des motS ; entre certains mots pour constituer des phrases; entre certaines phrases pour constituer des paragraphes et, enfin, entre les paragraphes pour faire naître chapitres et livres.

Le premier moment de la lecture est donc I’espacement. Et, pour parIer comme Mallarmé, on peut dire que ce sont les « blancs qui assument I’importance ».

L’art de porter son Nom, c’est celui d’entrer dans le Chem, puis le Sar, pour découvrir Ie Qam, transcendance de I’ être rendue possible par la mise en scène du blanc, du vide et du rien, comme moment nécessaire de dé-signification.

17-59

M.A. Ouaknin, Dory Rotnemer: Le livre de prénoms bibliques et hébraïques PARIS 1973 

---

In het begin schiep God het alfabet! Pas daarna werden hemel en aarde geschapen.

“Tweeëntwintig letters graveerde en sneed Hij; Hij woog ze en schikte ze in steeds wisselende combinaties. Door middel daarvan schiep Hij de ziel van elk levend wezen en de ziel van elk woord. …Tweeëntwintig basisletters, geplaatst op een wiel dat uit 231 poorten bestaat. En het wiel draait vooruit en achteruit… Hoe zou Hij ze wegen en in beweging brengen?

De alef werd verbonden met alle andere letters en alle andere letters werden verbonden met de alef. De beth werd verbonden met alle andere letters en alle andere letters werden verbonden met de beth. En het wiel draait, keer op keer. …De gehele schepping en alle woorden kwamen voort uit deze ene naam: ‘Het Alfabet’!”

Het Boek der Schepping of Sefer Jetsira

Tweeëntwintig basisletters die uitgroeiden tot de zesentwintig letters van het alfabet van de West-Europese schriften. Zesentwintig letters met een eeuwenoude afkomst – waarvan de oorsprong duizenden jaren teruggaat – een traditie die onbewust van generatie op generatie is doorgegeven en die zelfs vandaag de dag diep begraven ligt onder de lagen van ons culturele onderbewustzijn.

M.A. Ouaknin, Mysteries of the Alphabet

---

Het principe van de archeografie

DEFINITIE

Archeografie is de term die wij voorstellen voor de analyse en interpretatie van woorden, niet alleen op basis van hun etymologische wortels, maar ook op basis van de oorspronkelijke grafische vorm van de letters van het alfabet – zoals die voor het eerst verscheen in het proto-sinaïtisch schrift (waarvan we de ontdekking en de oorsprong en ontwikkeling van dat eerste alfabet hebben beschreven). Het proto-sinaïtisch alfabet liep voorop in de combinatie van beeld en letter, van pictogram en alfabetisch teken. Het kan gelezen worden aan de hand van de vorm van het beeld of aan de hand van de klank die het is gaan vertegenwoordigen; hierin komt de ruimtelijke en beeldende dimensie van het teken tot uiting.

Archeografie bewandelt de omgekeerde weg van de schriftontwikkeling en voert de weg terug van de letter naar het beeld, om zo nieuwe betekenissen in woorden te ontdekken – betekenissen die een verrijking vormen voor de louter etymologische betekenis of de betekenis die via het normale taalgebruik is ontstaan. Archeografie verwerpt de etymologie niet; ze vult haar aan door middel van een dialoog en een dialectiek die een spel spelen tussen ‘het oog en het oor’, waarbij het oog luistert en het oor helder kan zien waar het om gaat. Archeografie is een soort commentaar op het raadsel van het bijbelvers: ‘En al het volk zag de stemmen’ (vekol-ha .am roim et ha-qolot, Exodus 20:18).

Het zien van de stemmen – het begrijpen van een uiting via het zien – ligt wellicht ten grondslag aan deze pictografische vorm die sinds mensenheugenis in elk van de letters van het alfabet besloten ligt.

WOORDEN DOOR EENKAAR HALEN

OM ZO AAN TE KONDIGEN

EEN STAP

VOORBIJ DE TAAL

MAURICE BLANCHOT

---

Het verboden beeld

De geschiedenis van de betekenis is de geschiedenis van het vergeten van het beeld, de geschiedenis van een onderdrukking van het zichtbare. Ongetwijfeld zijn daar goede redenen voor. In zijn boek *Mozes en het monotheïsme* stelde Freud dat “het verbod om een ​​beeld van God te maken – de dwang om een ​​God te aanbidden die men niet kan zien – betekende dat een zintuiglijke waarneming ondergeschikt werd gemaakt aan wat men een abstract idee zou kunnen noemen: een triomf van de intellectualiteit over de sensualiteit.”

Door dit buiten-picturale beeld “werd het nieuwe rijk van de intellectualiteit ontsloten, waarin ideeën, herinneringen en gevolgtrekkingen doorslaggevend werden, in tegenstelling tot de lagere psychische activiteit die directe waarnemingen via de zintuigen als inhoud had. Dit was ongetwijfeld een van de belangrijkste stadia op de weg naar de menswording.”

Voor Freud betekende het afscheid van de zichtbaarheid van het goddelijke een dematerialisering en deterritorialisering van het sacrale, de overgang van het sacraal-heidense naar het heilige. Deze beweging leidde uiteindelijk tot een overgang van de uit steen opgetrokken gebedsplaats (de Tempel) naar aanbidding via het boek, een overgang van de cultus naar het culturele. Het verbod op gesneden beelden gold ook voor het schrift en de letters. Het feit dat beelden niet mochten worden afgebeeld, zou wel eens het mechanisme kunnen zijn geweest dat ervoor zorgde dat het alfabet zo radicaal veranderde van zijn pictografische vorm naar de abstracties van de alfabetische vorm. Het is niet overdreven om – net als L. Benveniste – te stellen dat “het schrift op de Sinaï is ontstaan”. Op grond van deze overwegingen lijkt het erop dat de abstracte vorm van de letters van het alfabet een hogere status heeft dan de picturale vorm zoals we die aantroffen in het proto-sinaïtisch. Wij zijn echter van mening dat het belangrijk is om de weg terug naar het oorspronkelijke beeld af te leggen en dat deze stap noodzakelijk is om aansluiting te kunnen vinden bij onze oudste en diepst verborgen herinneringen. Dit vormt geen schending van het verbod op afbeelding, zolang we ons in een dialectische modus bevinden en op zoek zijn naar de betekenis, en zolang we niet in de valkuil trappen vast te blijven zitten in het stramien van “dit betekent dat, en niets anders”! Een gedachte zonder beeld kan eveneens afgoderij zijn als ze de vrijheid van het woord en de betekenissen gevangenhoudt.

---

De dialectiek van het ‘zeggen’ en het ‘gezegde’

Het verbod op het beeld is een verbod op de statische vorm van het zijn. Het zijn – de oerkracht, of in onze termen de *alef* – volgt een gevaarlijk pad. Zodra het zijn is uitgesproken, loopt het het risico in de val te lopen die het ‘gezegde’ op het ‘zeggen’ uitoefent; het risico bestaat dat het een orakel wordt waarin het gezegde element versteent. Het onbeweeglijke gezegde verandert in een zichtbare betekenis, een idee en een afgod. De kracht van het ‘zeggen’ in de kern van het ‘gezegde’ moet altijd behouden blijven, wil het gezegde niet tot een thema verworden.

Vanwege het risico dat het betekenisgevende proces binnen het gezegde stagneert, moet men van het gezegde terugkeren naar het zeggen. Zo herontdekt men de dynamische kracht van betekenis in het hart van de toestand waarin de taal statisch is geworden; het gezegde moet ‘ongezegd’ worden. Het gezegde – de woorden – doet de vloeiendheid van de tijd stollen tot een thema; het verleent betekenis, neemt een positie in ten opzichte van iets dat in het heden vastligt, representeert dit en heft daarmee de feilbaarheid van de tijd op. ‘Uitgesproken woorden’ worden tot het reeds gezegde; de ​​diachronie van de tijd synchroniseert tot gedenkwaardige tijd en wordt een thema. De herinnering aan de vorm die in het woord leeft, vormt het verschil tussen het heden van het woord en zijn verleden – zijn oorsprong; herinnering is afstand en de dynamische tijd in de kern van het gezegde. Herinnering is een wijze van tijdelijkheid die licht werpt op en resoneert voor ‘het luisterende oog’.

---

Het archeografische verschil

DEFINITIE

Wat wij het archeografische verschil noemen, is de differentiële werking in de wisselwerking tussen de oorspronkelijke vorm en de huidige vorm van de letter. Dit is een archeologische terugreis die samenvalt met een blik op de toekomst en de constructie van de letter. “Een letter kent altijd meerdere tijdperken.”

Het archeografische verschil grift de beweging van betekenis in het hart van de letter; dit betekent dat de betekenissen van de letter en het woord instabiel zijn en zich niet kunnen manifesteren in de helderheid van een definitieve aanwezigheid. Tussen de volkomen ontoegankelijke oorspronkelijke vorm – op enkele archeologische overblijfselen na – en de huidige vorm, heeft de letter een element van het verleden behouden en draagt ​​zij reeds het stempel van haar verhouding tot het toekomstige element. De letter wordt zo een ‘spoor’: noch heden, noch verleden, noch toekomst, maar de dynamische beweging tussen deze drie tijden, zonder enige logische opeenvolging daartussen. Archeografie is een afdaling in de resonanties die de oorspronkelijke beelden bij de lezer oproepen.

Nauwkeuriger gezegd: het beeld herstelt het ‘te zeggen’; het roept ons op om uit onszelf te treden en ons te begeven in de aangrijpende ervaring die de herdenkingsdimensie ervan ons biedt.

HET BEELD IS OPENER DAN HET WOORD. WANT ZELFS ALS HET NAAR EEN OBJECT VERWIJST, ZIJN ER Duizend manieren om dat object waar te nemen en te verwoorden.

---

Het beeld zit vol raadsels…

Het beeld zit vol raadsels. Het is plastisch. Daardoor maakt het mogelijk te ontsnappen aan “onze starheid, dat wil zeggen de zekerheid van onze wereld, het eigenzinnige karakter van onze cultuur.” Onze ontmoeting met het beeld schept de mogelijkheid om ons niet opgesloten te voelen in oordelen die ‘te waar’ zijn, en die ons aanzetten tot een andere manier van spreken, in het besef dat elke ontmoeting een veelheid aan wegen veronderstelt. Misschien is er in het woord niets glorieuzers dan het beeld, omdat het diens geheim en diepte vormt, diens oneindige reserve. Wat het beeld betreft, is het spreken nog niet vervreemd.

Het beeld leent zich voor het schrift, terwijl het er tegelijkertijd weerstand aan biedt en vreemd blijft. “Het beeld is een raadsel zodra wij, door onze indiscrete lezing ervan, het laten opduiken en publiek maken door er het geheim van zijn maat aan te ontfutselen. Op dat moment werpt het raadsel zelf raadsels op. Het verliest niets van zijn rijkdom, zijn mysterie, zijn waarheid. Integendeel: door zijn vragende aard doet het een beroep op ons volledige vermogen tot antwoorden, waarbij het de zekerheden van onze cultuur en de belangen van onze gevoeligheid verrijkt. … Het beeld is in wezen duaal. Niet slechts teken en betekende, maar uitbeeldend en onuitbeeldbaar, de vorm van het vormloze, een ambigue eenvoud gericht op datgene in ons wat dubbel is; het blijft de verdubbeling waardoor we verdeeld raken en ons eindeloos opnieuw samenvoegen. … Het beeld trilt; het is de trilling van het beeld, de huivering van wat oscilleert en wankelt. Het treedt voortdurend buiten zichzelf; dat komt doordat er niets is op de plek waar het zichzelf zou moeten zijn – het is altijd buiten zichzelf en altijd al buiten dat ‘buiten’, en tegelijkertijd een eenvoud die het eenvoudiger maakt dan welke andere taal ook. Het bevindt zich in de taal van de bron waaruit het ‘opduikt’, maar deze bron is zelf de kracht van het ‘opduiken’, de vernieuwing van het buiten in (en door) het schrift.”

Dit bewonderenswaardige fragment van Blanchot over het beeld legt de basis voor onze archeografische benadering. Het beeld dat we ontdekken, dat we benadrukken, introduceert niet één betekenis, maar de mogelijkheid van meerdere betekenissen. De archeografische benadering is een weg die leidt van de reeds vastgestelde betekenis naar het beeld van de betekenis, naar de helderheid van de waarneming, naar het wankelen en trillen van de contouren der dingen en van het zijn; een benadering die de vibratie van de betekenis, de vrijheid en de libratie (het schommelen) opvangt…

Archeografie ontcijfert het palimpsest

Het schrift onder het schrift

De woorden die opgerold liggen in de ingewanden van de woorden

De woorden die besproeid worden door de vloed van woorden.

Nieuwe woorden

Een brug tegen de vergetelheid…

Ze biedt het oor de kans op het ongehoorde

Ze schenkt het oog de flexibiliteit van het verbodene.

Ze geeft de mond de adem van het nieuwe

Ze geeft de hand de roes van een gedicht…

---

Archeografie en bibliotherapie

In een eerder boek, getiteld *Bibliothérapie: Lire c’est guérir* (Bibliotherapie: lezen is genezen), hebben we de rol van lezen en interpreteren in het proces van psychische vorming en rijping behandeld, evenals de effecten van lezen op onze gemoedstoestand en gezondheid. We hebben laten zien hoe lezen en interpreteren de knopen van de taal ontwarren, en vervolgens de knopen van de ziel – obstakels voor het opbloeien van het leven en de ontplooiing van de creatieve kracht. We hebben de nadruk gelegd op het bestaan ​​van de kracht van de ‘haak’, die zowel preventieve als curatieve effecten heeft; een proces van openlegging dat erin bestaat woorden opnieuw te openen in hun veelvoudige, verruimde betekenissen, waardoor ieder individu kan ontsnappen aan opsluiting en lusteloosheid om zichzelf opnieuw uit te vinden, te leven en op elk moment herboren te worden.

In het kader van deze bibliotherapie – of genezing door het boek – hebben we gewezen op de fundamentele relatie tussen het boek en de naam. Volgens het boek *Zohar* hebben ‘boek’ en ‘naam’ in het Hebreeuws namelijk dezelfde numerieke waarde: 340.

WAT IS EEN NAAM?

In het Hebreeuws is het woord voor ‘naam’ *shem* – bestaande uit de twee Hebreeuwse letters *shin* en *mem* – dat rijk is aan associaties en betekenissen. De Hebreeuwse wortel van het woord *shem* is *sham*, wat ‘ginds’ betekent. Een naam hebben of dragen betekent ‘voorbij’ zichzelf geboren worden; het houdt in dat men deel gaat uitmaken van een beweging van transcendentie – een beweging die voorbij het eigen ik reikt, een projectie. In die zin betekent het hebben van een naam letterlijk ‘bestaan’ – in de etymologische zin van ‘zichzelf buiten handhaven’, buiten elke inhoud die men zichzelf kan toeschrijven.

Bij de geboorte bezit ieder mens het potentieel… …uit twee dimensies: een ‘hier-zijn’ en een ‘daar-zijn’. Het ‘hier-zijn’ is de passieve situatie van de geboorte, waarin ik hier ben zonder ooit hier te zijn aangekomen; ik ben in mezelf vervallen als een schuld die ik nooit ben aangegaan. Dit is het ‘hier’ van het falen waarin ik geworpen ben, de erfenis van mijn voorouders, van het noodlot. Het tegenovergestelde van ‘hier-zijn’ is ‘daar-zijn’, dat wil zeggen de *sham* en de *shem*, de ‘NAAM’. Mens zijn betekent ergens ‘bij’ zijn…, ‘daar’ zijn, *sham*; dat wil zeggen: deel uitmaken van een project, openstaan ​​voor de toekomst. Het ‘daar’ van de ‘naam’ maakt het mogelijk te ontsnappen aan het noodlot van een leven dat al geschreven, al vastgelegd is. Door de naam als project wordt het leven een avontuur. …Rabbi Nachman van Breslov had volkomen gelijk toen hij zei: “Vraag nooit de weg aan iemand die hem kent, want dan kun je niet verdwalen.”

De kunst van het dragen van een naam houdt in dat men het vermogen bezit om zichzelf te horen, zich te laten verplaatsen, een ‘metafoor’ voor zichzelf te worden in de etymologische zin van het woord, wat ‘overdragen’ of ‘ergens anders heen brengen’ betekent. De naam is geen klankcapsule die een individu omhult om hem op te sluiten in een definitieve identiteit; integendeel: de naam in de mens is het geheel van krachten dat hem aanzet tot scheppen, in een oneindig proces van zijn en ‘niet-zijn’, van identificatie en ‘de-identificatie’, van betekenis en ‘niet-betekenis’ van het zelf. Men kan dus niet spreken van een persoonlijke identiteit, maar van een dialectiek van persoonlijke identiteit die schommelt tussen de gelijkheid aan zichzelf en de andersheid van het zelf. Een naam dragen betekent zich naar zijn naam toe bewegen. Als de naam bij de geboorte wordt gegeven, is dat omdat hij de taak heeft ons er voortdurend aan te herinneren dat we oneindig vaak geboren en opnieuw geboren moeten worden. De naam die men bij de geboorte krijgt, is een geweldig geschenk: het vermogen om de herinnering aan dat geboortemoment in zich te dragen. De kunst van het horen van een naam is het voelen van die geboortegebeurtenis, die altijd bij ons is. De naam is een ‘herinnering aan de kindertijd’, een deel van het wezen van het kind… …die in de mens zelf ontstaat als een geschenk: het geschenk van het bestaan ​​zelf.

Dit doet denken aan het gedicht van Louis-René des Forêts:

Zeg tegen jezelf dat we nooit ophouden geboren te worden,

Maar dat de doden zij zijn die klaar zijn met sterven…

En ook:

Dat de stem van het kind in hem nooit zwijgt, dat ze als een geschenk uit de hemel neerdaalt en aan verdorde woorden de uitbarsting van zijn gelach, het zout van zijn tranen en zijn almachtige wildheid schenkt.

Leven is proberen je eigen naam te bewonen, de trillingen te horen van de letters waaruit hij bestaat, de vrijheid van de tekens te zien in het gewiste geheugen, en de schommeling te voelen van beelden die de kracht van hun oorsprong en de aarzeling van het Begin hebben gekend. We begrijpen dan ook de relatie die de therapeut met archeografie kan hebben als een bijzonder effectief instrument om het potentieel van een individu te onderzoeken.

De archeografie van de naam maakt het mogelijk het existentiële potentieel en de horizonten van een mens te analyseren. Uiteraard gaat het er niet om de waarheid of de geheimen van een individu te onthullen, maar enkel om de interne dynamiek zichtbaar te maken – een dynamiek die bestaat of kan bestaan ​​op basis van de betekeniskrachten die werkzaam zijn in het geheugen van elke letter waaruit de naam is opgebouwd. Er moet op worden gewezen en benadrukt dat een archeografische analyse een structurele, of liever gezegd een herstructurerende functie heeft; ze is gericht op dynamisering en hernieuwde dynamisering, maar nooit op destructurering of het blokkeren van de existentiële dynamiek. Elke naam – de daad van het dragen van een naam op zich – is al een uiterst positieve en verrijkende gebeurtenis. Alleen het niet bij naam genoemd kunnen worden, bevat een element van trauma. Met andere woorden: elke letter bezit een of twee betekenissen die nooit negatief kunnen zijn.

Elke letter vervult een structurerende en positieve functie. Er bestaat geen goed of kwaad in letters; het alfabet behoort niet tot de wereld van de moraal. Het gaat om de relatie tussen de mens en de letter; de mens in de betekenis van de letter, die al dan niet wordt aangenomen. De rol van de therapeut die archeografie toepast, is het laten resoneren van de boventonen van een naam, zoals een geoefend musicus alle technieken van zijn instrument op de best mogelijke manier weet te benutten. De vijf snaren van de viool vormen niet… …een spontane sonate. De vaardigheid van de kunstenaar en zijn jarenlange oefening en ervaring moeten daaraan worden toegevoegd om het wonder van de muziek te kunnen horen.

Het bestaan ​​van de letters van het alfabet – en zelfs de kennis van de overeenkomsten tussen letters en de oorspronkelijke afbeeldingen die ze vertegenwoordigden – is niet voldoende om een ​​interpretatie te formuleren en aan te bieden.

M.A. Ouaknin, Mysteries of the Alphabet, pag. 352-361 ISBN 0789205211

---