Zeitgeist (12) l’histoire se répète?

Marian van Esch – Berenklauw

Het vasten van het hart

Yan Hui, de favoriete leerling van Kongzi, kwam afscheid nemen van zijn meester.
Waar ga je heen?’ vroeg Kongzi.
Ik ga naar Wei’
Waarvoor?’
‘Ik heb gehoord dat de Vorst van Wei een lustige, volbloedige kerel is en volkomen van zichzelf overtuigd. Hij draagt geen zorg voor zijn volk en weigert zijn eigen fouten te erkennen. Hij schenkt er helemaal geen aandacht aan dat zijn volk links en rechts sterft. De lijken liggen over het land verspreid als hooi. De mensen zijn wanhopig. Nu heb ik van u geleerd, meester, dat men een staat moet verlaten die goed wordt bestuurd en vertrekken naar een land dat in wanorde verkeert. Bij de deur van de heelmeester staan veel zieke mensen. Ik wil deze gelegenheid aangrijpen om in praktijk te brengen wat ik van u heb geleerd en zien of ik daarginds enige verbeteringen in de levensvoorwaarden kan aanbrengen.’
‘Helaas, sprak Kongzi, ‘je realiseert je in het geheel niet wat je gaat doen. Je zult onheil over jezelf brengen. Dao heeft die vurige geestdrift van jou niet nodig en je dwaze poging betekent enkel verspilde energie. Energie verspillen voert tot verwarring en daarna tot angst. In die angst zul je niet langer in staat zijn jezelf te helpen.
De oude wijzen zochten eerst Dao in zichzelf, daarna zochten ze naar anderen die iets in zich droegen dat correspondeerde met de Dao, zoals zij die kenden. Maar als je voor jezelf Dao nog niet gevonden hebt, wat heeft het dan voor zin pogingen aan te wenden om corrupte politici op het rechte pad te brengen? … Hoe het ook zij, ik vermoed toch dat je enige basis moet hebben voor je hoop op succes. Hoe wil je een en ander aan gaan pakken?’
Yan Hui antwoordde: ‘Het is mijn bedoeling mij te presenteren als een nederig, ongeïnteresseerd man, die er alleen maar op uit is het juiste te doen en niets anders: dus een volkomen simpele en eerlijke benadering. Zal dit zijn vertrouwen winnen?’
‘Beslist niet,’ antwoordde Kongzi. ‘Want deze man is ervan overtuigd dat alleen hij gelijk heeft. Naar buiten toe kan hij wel net doen alsof hij in de objectieve maatstaven aangaande rechtvaardigheid geïnteresseerd is, maar laat je niet bedriegen door wat hij zegt. Hij is niet gewend door door iemand te worden tegengesproken. Op andere mensen trappen is zijn manier om zich te verzekeren dat hij gelijk heeft. Als hij dit met middelmatige mensen doet, hoeveel te meer met iemand die hem bedreigt doordat hij zich voordoet als een mens met bijzondere kwaliteiten. Hij zal hardnekkig aan zijn eigen principes vasthouden. Hij kan doen alsof hij geïnteresseerd is in jouw verhandeling over wat objectief juist is, maar inwendig hoort hij je niet en zal hij niet veranderen. Je zult niets bereiken’
Daarop zei Yan Hui: ‘Heel goed. In plaats van hem zo direct tegen te spreken, houd ik mijn mening voor mezelf, maar zal uitwendig net doen alsof ik aan hem toegeef. Ik zal een beroep doen op de autoriteit van de traditie en op voorbeelden in het verleden. Hij, die inwendig niet voor een compromis te vinden is, is een zoon des hemels, evengoed als iedere heerser. Ik zal niet steunen op enigerlei eigen kennis en zal derhalve niet bezorgd zijn of men met mij akkoord gaat of niet Op die manier zal ik herkend worden als iemand die gedesinteresseerd is en oprecht. Allen zullen mij om mijn openheid waarderen en op die wijze kan ik in hun midden als een instrument des hemels fungeren. Terwijl ik, gelijk de anderen, de vorst gehoorzaam ben en buig en kniel zoals het een dienaar betaamt, zal ik op die manier zonder meer aanvaard worden. Daarna zal ik ik het vertrouwen van de anderen weten te te winnen en geleidelijk aan zullen zij gebruik van mij maken, omdat zij zien dat ik slechts dienstbaar wil zijn en wil werken voor het goede in het algemeen. En dan word ik een werktuig van de mensen.
Ondertussen zal alles wat ik te zeggen heb uitgedrukt worden in termen van overgeleverde traditie. Ik doe mijn werk volgens de heilige tradities van de oude wijzen. Mocht dat wat ik zeg in feite neerkomen op kritiek op het gedrag van de vorst, dan zal ik het niet zijn die het heeft gezegd, maar de traditie zelf. Op deze wijze kan ik volmaakt eerlijk zijn en toch niet beledigend. Zodoende word ik ook een werktuig van de traditie. Gelooft u dat dit de juiste benaderingswijze is?’
‘Zeker niet, zei Kongzi. ‘Je gaat met je plannen teveel verschillende richtingen uit, terwijl je de vorst niet kent, noch zijn karakter hebt geobserveerd! Op zijn best lukt het je met behulp van je vooropgezette plannen te ontsnappen en je huid te redden, maar je zult aan de toestand zelf niets veranderen. Misschien zal hij zich naar buiten toe aan je woorden houden, maar het hart zal in werkelijkheid niet veranderen.
Daarop sprak Yan Hui: Welnu, dit is het beste van wat ik te bieden heb. Wilt u mij nu zeggen, meester, wat u zoudt voorstellen?’
‘Je moet vasten’ zei Kongzi. ‘Begrijp je wat ik hier met vasten bedoel? Het is niet gemakkelijk. Maar de gemakkelijke wegen komen niet van God.!
‘O,’ zei Yan Hui, ‘ik ben gewend te vasten! Thuis waren we arm. Maanden moesten we het zonder vlees of wijn stellen. Dat is toch vasten, is het niet?’
‘Als je wilt, kun je het ‘de beschouwing van het vasten’ noemen,’ zei Kongzi, ‘maar het heeft niets te maken met het vasten van het hart.’
‘Vertelt u mij dan, zei Yan Hui, ‘wat het vasten van het hart is!
Kongzi antwoordde: ‘Het doel van het vasten is innerlijke eenheid. Dat betekent horen, maar niet met het oor; begrijpen, maar niet met het verstand; het betekent horen met de geest, met je hele wezen. Het horen dat alleen de oren doen is één ding. Het begrijpen met het verstand is een ander ding. Het horen echter met de geest wordt door niet één vermogen begrensd, dus noch door het oor of door het verstand. Derhalve is ledigheid van ieder vermogen vereist. Pas wanneer alle zinnen zijn geledigd, luistert het ganse wezen. Dan is daar het onmiddellijk besef van wat juist is en dat kan niet met het oor gehoord worden, noch met het verstand alleen begrepen. Het vasten van het hart ledigt de zinnen en bevrijdt je van beperkingen en bevooroordeeldheid. Het vasten van het hart voert tot eenheid en vrijheid! ‘Ik begrijp het,’ zei Yan Hui. Wat mij in de weg stond was mijn zelfbewustzijn. Als ik tot dit vasten van het hart in staat ben, verdwijnt dat zelfbewustzijn. Dan zal ik vrijzijn van beperkingen en vooroordelen. Is het dat wat u bedoelt?’
‘Ja,’ zei Kongzi, ‘dat is het precies! Als je dit kunt, dan ben je in staat je onder de mensen te begeven zonder ze van hun stuk te brengen. Dan geraak je niet in conflict met het geïdealiseerde beeld dat ze van zichzelf hebben.
Als ze willen luisteren, zing dan een lied voor ze. Zo niet, wees dan stil. Wees gewoon één van hen, want er is voor jou niets anders te doen dan één van hen zijn. Dan heb je misschien succes!
Het is gemakkelijk stil te staan en dan geen spoor na te laten; moeilijker is het rond te lopen zonder de grond te raken. Als je de algemeen-menselijke methode volgt, kom je bedrogen uit. Op de manier van Dao is geen bedrog mogelijk.
Je weet dat iets kan vliegen als het vleugels heeft; je hebt evenwel nog niet geleerd wat het is te vliegen zonder vleugels. Je bent bekend met de wijsheid van hen die weten maar je hebt nog niet de wijsheid geleerd van hen die niet weten.
Kijk eens naar dit raam: het is niet meer dan een gat in de muur, maar daardoor is de hele kamer vollicht. Dus als de zinnen leeg zijn, is het hart vol licht. Een hart dat vol licht is, wordt een invloed waardoor anderen onzichtbaar getransformeerd worden.’

Uit:
De weg van Tswang-Tze – Thomas Merton
vertaald uit het Engels door Helen Knopper
Leuven 1991 (Aquila)

Christine Abigail L Tan: Niemand is selfmade


Het idee dat succes verdiend moet worden, is wijdverbreid in de wereld. Maar Zhuangzi betoogt dat dit een fundamenteel gebrekkige opvatting is.

Diep verankerd in de idealen van rechtvaardigheid en eerlijkheid is het idee dat we zouden moeten krijgen wat we verdienen. Verdienstelijkheid is daarom een ​​intuïtief aantrekkelijk concept, omdat we willen dat de wereld begrijpelijk is. Als de goeden lijden en de slechten floreren, wordt de wereld niet alleen een pijnlijke plek om in te leven, maar ook een plek van morele chaos. Zelfs als de wereld overvloedig onrechtvaardig is, blijft het een noodzakelijke illusie dat mensen krijgen wat ze verdienen. We moeten geloven dat onze daden ertoe doen om de nodige motivatie te genereren om de dingen na te streven die we willen.
Dit is het ideaal van meritocratie. In de kern stelt deze ideologie dat sociale en economische verschillen gerechtvaardigd zijn wanneer ze het resultaat zijn van individuele inspanning of talent. Het past goed bij onze neoliberale vrijemarktdemocratieën, die zichzelf presenteren als open systemen van kansen die degenen belonen die succesvol concurreren. Meritocratie impliceert dat ongelijkheid rechtvaardig en eerlijk is. Degenen die opklimmen, verdienen het om op te klimmen; degenen die achterblijven, worden aangemoedigd om harder hun best te doen. We moeten onszelf allemaal aan onze eigen haren omhoog trekken.

Het woord ‘meritocratie’ is misschien relatief nieuw, bedacht door Michael Young in de jaren vijftig, maar lang vóór het neoliberalisme rechtvaardigde een andere, veel oudere filosofie ongelijkheid als het welverdiende gevolg van individuele inspanning: het confucianisme. Door te onderzoeken waar het confucianisme de mist ingaat, wordt duidelijk hoe we de machtige ideologie van meritocratie zouden moeten uitdagen.

Confucius (ca. 551-ca. 479 v.Chr.) leefde tijdens de late Zhou-dynastie, een tijd van intense politieke conflicten tussen rivaliserende feodale heren. Hij was een leraar en een lagere ambtenaar die tussen de hoven reisde om advies te geven. Hij geloofde dat de gewelddadige wanorde van zijn tijd voortkwam uit moreel falen dat uiteindelijk te voorkomen was. Confucius’ project was dus praktisch: door morele opvoeding konden individuen zichzelf verfijnen en, door die verfijning, kon een goed geordende hiërarchie de stabiliteit herstellen.

De confucianistische politieke filosofie begint vanuit een premisse die opvallend egalitair lijkt: de gelijkheid van kansen. Voor Confucius en zijn opvolgers zijn mensen bij de geboorte min of meer gelijk in talent. Iedereen bezit het vermogen tot morele ontwikkeling. Onderwijs, zelfdiscipline en ethische verfijning blijven open paden die iedereen kan bewandelen, ongeacht hun afkomst. Dit gedeelde uitgangspunt vormt de basis van het confucianistische humanisme: je kunt het maken als je je best doet.

Zijn streven naar openheid en mobiliteit komt voort uit een robuuste opvatting van moreel handelen en de kracht van de menselijke wil. Confucianen geloven dat individuen verantwoordelijk zijn voor wat ze worden. Door aanhoudende inspanningen zoals leren, rituele beoefening en gedisciplineerde zelfbeheersing, vormen mensen actief hun karakter. Individuen staan ​​daarom in een moreel belangrijke relatie tot hun uitkomsten. Iemands sociale positie is afhankelijk van zijn of haar handelen, ongeacht de omstandigheden.

De confucianistische filosoof Mencius (Mengzi) verwoordde dit idee systematischer, wat later ‘natuurlijke gelijkheid’ werd genoemd: alle mensen delen dezelfde fundamentele morele capaciteit. Iedereen bezit het potentieel voor goedheid. Omdat iedereen dezelfde kansen heeft, volgen ongelijke uitkomsten en verschillen in sociale positie uit verschillen in inspanning, discipline en ontwikkeling.

Een concept dat ons helpt dit te begrijpen, en dat de kern vormt van het confucianistische denken, is waardigheid (xian, 賢). Xian beschrijft het verschil tussen hen die zichzelf hebben ontwikkeld en hen die dat niet hebben gedaan. Dit is een verschil in ethische status, aangezien sommige individuen meer mededogen, rechtvaardig oordeel en morele zelfbeheersing hebben ontwikkeld dan anderen. Sommigen hebben deze deugden zelfs in een mate ontwikkeld die hen in staat stelt verantwoordelijkheid te dragen voor het collectieve leven. Morele ongelijkheid bestaat daarom onvermijdelijk, ook al is morele capaciteit iets dat oorspronkelijk gelijkelijk gedeeld wordt.

Dit onderscheid heeft politieke betekenis omdat het confucianisme stelt dat economische en politieke ongelijkheid gerechtvaardigd zijn wanneer ze morele ongelijkheid weerspiegelen. Autoriteit, invloed en materiële zekerheid zouden moeten toekomen aan degenen wier ontwikkelde karaktereigenschappen hen in staat stellen om op morele en rechtvaardige wijze macht uit te oefenen. Ongelijkheid wordt dus ethisch aanvaardbaar, zelfs wenselijk, wanneer ze de morele waarde weerspiegelt.

Dit is allemaal eerlijk, volgens de confucianisten, omdat het berust op een verdere aanname: dat morele ontwikkeling iets is waar niet iedereen voor kiest. Zoals Confucius zegt in de Analecten: ‘Er zijn spruiten die niet bloeien, net zoals er bloemen zijn die geen vrucht dragen!’ Iedereen heeft het vermogen om morele opvoeding te zoeken en zijn karakter te hervormen, maar alleen degenen die dat daadwerkelijk doen, worden door eigen inspanning xian (christen).

Bovendien is het van het grootste belang dat we degenen die xian zijn onderscheiden van degenen die dat niet zijn, zodat de waardigen de autoriteit kunnen krijgen om de samenleving te besturen. Dit is de rol van het confucianistische principe van ‘rectificatie’.
De taoïstische filosoof Zhuangzi accepteerde niets van dit alles. Hij schreef ongeveer een eeuw na Confucius, maar leefde in dezelfde vijandige en politiek verdeelde wereld. Zhuangzi nam een ​​opmerkelijk andere houding aan ten opzichte van wanorde. Er is weinig bekend over zijn leven, maar een anekdote uit het 17e hoofdstuk van zijn grote werk, dat zijn eigen naam draagt, vertelt ons iets over wat voor man hij was. In het verhaal wordt Zhuangzi een hoge functie aangeboden, maar hij weigert. Wanneer gezanten van de koning arriveren om hem te rekruteren, wijst Zhuangzi naar een heilig schildpadschild in de koninklijke tempel en vraagt ​​of de schildpad liever na de dood geëerd wil worden of liever levend met zijn staart door de modder wil ploeteren. De gezanten antwoorden dat de schildpad liever levend dan geëerd wil worden. ‘Ga dan weg,’ zegt Zhuangzi. ‘Ook ik zal mijn staart door de modder ploeteren.’ Het is beter om levend en zonder rang te blijven dan verheven te worden binnen een systeem dat vitaliteit uitbuit als een valuta voor abstract prestige.

Waar het confucianisme een morele kaart van de wereld ziet waarin gecultiveerde waarde overeenkomt met sociaal gezag, ziet Zhuangzi een veel fragielere en contingente realiteit. Zijn doelwit is niet alleen de onrechtvaardigheid binnen het systeem, maar het idee zelf dat morele waarde een stabiele basis voor hiërarchie kan vormen.

Zhuangzi ensceneert zijn kritiek als theater. In een van zijn meest treffende parabels schetst hij een confrontatie tussen Confucius, het symbool van morele ontwikkeling, en Rover Zhi, een beruchte bandiet die een gewelddadige bende leidt: het beste soort mens tegenover het slechtste soort mens. Confucius nadert Zhi, die op dat moment toevallig een mensenlever aan het eten is. Desondanks hoopt Confucius de losbandige kannibaal te bekeren. Hij spreekt de taal van deugd, fatsoen en rechtvaardigheid en spoort Zhi aan zijn criminele leven op te geven en een moreel ontwikkeld persoon te worden, een xian.

Vervolgens zet Zhuangzi deze morele geometrie op zijn kop. Zhi lijkt niet verward of moreel ongeschoold. Hij reageert met scherpe intelligentie en keert Confucius’ morele taal tegen zichzelf. ‘Jullie beslissen willekeurig wat goed en wat fout is,’ zegt hij, ‘waardoor jullie de vorsten in het hele koninkrijk op een dwaalspoor brengen en de geleerden ervan weerhouden zich met hun eigenlijke werk bezig te houden.’ Hij spot vervolgens met het idee dat deugdzaamheid iemand een speciaal recht geeft om te regeren of over anderen te oordelen. Hij beschuldigt Confucius en de heersers die hij dient ervan op grote schaal te doen wat hijzelf op kleinere schaal doet: van anderen stelen. Het enige verschil is dat Confucius dit doet in naam van verheven idealen.
Hij beschouwt deze idealen als een soort diefstal: een manier om de wereld te veroveren door middel van namen, normen en ranglijsten, en die verovering vervolgens te gebruiken om gezag te legitimeren. Zhuangzi’s literaire doel was dus om de bandiet en de wijze tot spiegelbeelden te maken. Het verschil zit hem slechts in de techniek en de sociale structuur, niet in een ontologisch gegeven. Zhi en Confucius zijn beiden dieven: de een van goederen, de ander van namen.

Door middel van dergelijke theatrale acties ontwikkelde Zhuangzi een systematische kritiek op de morele rechtvaardiging van ongelijkheid binnen het confucianisme. Het meest essentiële onderdeel van die kritiek is zijn nadrukkelijke stelling dat moreel streven ons vervreemdt van het leven. Volgens Zhuangzi nodigt de drang om xian te worden iemand uit om te leven voor een abstractie, of het nu gaat om reputatie, morele zuiverheid of een wijs ideaal van het nastreven van ‘het goede’. Dit leidt ertoe dat men zijn eigen leven behandelt als grondstof voor die abstracte identiteit. Het materiële lichaam wordt een instrument voor iets immaterieels.

In de monoloog van de Rover noemt hij beroemde confucianistische voorbeelden: Bo Yi en Shu Qi, die zichzelf uithongerden in plaats van een onrechtvaardige heerser te dienen; Bi Gan, die zo heftig protesteerde tegen koning Zhou dat zijn hart werd uitgesneden; Wu Zixu, wiens loyaliteit aan zijn staat, die zijn koning waarschuwde voor een dreiging, eindigde met zijn lijk dat in een rivier werd gegooid. Deze mensen worden in het confucianisme geprezen als voorbeelden van deugd, maar Zhuangzi behandelt hen als tragische figuren ‘gevangen in het net van reputatie en namen’, die hun gruwelijke einde vonden juist vanwege hun onbuigzame streven naar deugd.
Wat deze figuren verontrustend maakt, is dat ze verteerd werden door hun overtuigingen. Een systeem dat mensen rangschikt op basis van deugdzaamheid creëert noodzakelijkerwijs prikkels voor zelfuitbuiting. Zodra deugdzaamheid iets wordt dat gemeten, gerangschikt en ingewisseld kan worden voor autoriteit, verandert het menselijk leven in een te besteden hulpbron. Met andere woorden, het confucianistische xian maakt van cultivatie moreel kapitaal, en moreel kapitaal vereist extractie uit het zelf. Sterker nog, men kan dit soort zelfuitbuiting nog duidelijker zien in onze moderne neoliberale ‘hustle culture’, waar het hip is om ‘op te klimmen en te ploeteren’ en basisbehoeften te verwaarlozen.

Men zou kunnen tegenwerpen dat Zhuangzi een uiterst pessimistische kijk had op het meritocratische ideaal binnen het confucianisme, dat in wezen draait om moraal en waarden, in plaats van materiële rijkdom.
Sociale verandering vereist immers offers. In dit systeem functioneert opoffering echter niet als een reactie op onrecht (zelfs niet wanneer individuele actoren zichzelf zo zien), maar als een manier om morele status te vergaren. Wat men met zijn opoffering koopt, is niet de mogelijkheid van een betere wereld, maar een hogere positie voor zichzelf of zijn familie.

Om dit te laten werken, moet deugd meetbaar en rangschikbaar zijn. Alleen dan kunnen levens worden ingedeeld op basis van wie meer verdient en wie minder. Het confucianistische meritocratische ideaal berust daarom op de veronderstelling dat waarden een stabiele en betrouwbare maatstaf hebben. Zhuangzi was het hier niet mee eens.

Voor hem is elke waardemeting, inclusief de confucianistische, uiteindelijk gebrekkig, omdat de werkelijkheid niet iets is dat we netjes kunnen indelen in goed en kwaad. Vasthouden aan die meting is, zoals de Rover het stelt, een ‘monopolisering’ van waarden. In werkelijkheid ontstaan ​​morele onderscheidingen binnen concrete situaties. Wat een daad van mededogen lijkt jegens de ene persoon, kan tegelijkertijd anderen schaden; Wat in de ene context als rechtvaardigheid geldt, kan in een andere context wreedheid worden. ‘Vanuit mijn perspectief,’ schrijft Zhuangzi, ‘zijn alle uitingen van menselijkheid en verantwoordelijk gedrag, en alle sporen van goed en kwaad, hopeloos verward en in de war. Hoe zou ik ze kunnen onderscheiden en er conclusies over kunnen trekken?’
Dit betekent niet dat niets goed is en dat daarom alles geoorloofd is. Het houdt eerder in dat de oordelen die we vellen nooit losstaan ​​van de omstandigheden die ze voortbrengen. Er is geen neutraal standpunt van waaruit ‘deugd zelf’ kan worden afgewogen. Bovendien benadrukt Zhuangzi dat zelfs in geïdealiseerde situaties waar waarden eenduidig ​​kunnen zijn, het idee dat hiërarchieën en instellingen die morele kaart kunnen weerspiegelen een diepgaand misverstand is van hoe macht werkelijk werkt. Elders in het hoofdstuk over Rover Zhi merkt hij op hoe ‘een kleine dief wordt gearresteerd; een grote dief wordt een heerser.’
We zien dit heel vaak gebeuren. In 1983 stal een man uit Alabama, Alvin Kennard, 50,75 dollar uit een bakkerij. Hij kreeg een levenslange gevangenisstraf en werd in 2019 vrijgelaten. Ondertussen vernietigden de schuldigen van de financiële crisis van 2008 naar schatting 50 biljoen dollar aan wereldwijd vermogen en verdreven ze bijna 10 miljoen Amerikaanse gezinnen uit hun huizen. Slechts één bankier van gemiddeld niveau ging de gevangenis in (voor 30 maanden) voor het onjuist waarderen van effecten. Zo beïnvloedt macht de verantwoordelijkheid. In de termen van Zhuangzi is de grote dief simpelweg de dief met genoeg macht om met zijn daden de regels voor iedereen te bepalen.
Net als in de tijd van Zhuangzi bepalen geluk, omstandigheden en privileges veel meer wie aan de macht komt dan morele ontwikkeling ooit zou kunnen. In de Zhuangzi biedt Confucius ook aan om de reputatie van de rover te herstellen en hem af te schilderen als een veroveraar in plaats van een bedreiging voor de samenleving. Het punt is dat, volgens Zhuangzi, zodra iemand de overhand heeft gekregen, diens positie vaak achteraf als verdiend wordt beschouwd. Hun dominantie wordt bewijs van hun deugdzaamheid en hun overwinning wordt bewijs van hun waarde.

Waar het confucianisme waarde beschouwt als iets dat erkend kan worden voordat autoriteit wordt toegekend, suggereert Zhuangzi juist het tegenovergestelde: dat autoriteit bepaalt wie als waardig wordt beschouwd. Macht weerspiegelt daarom vaak niet deugdzaamheid, maar kan juist de schijn van deugdzaamheid opwekken. Zo creëert hiërarchie haar eigen morele verhaal. Zij die heersen, worden rechtvaardig genoemd.

Dit idee vindt weerklank in de moderne concepten van ‘hegemonie’ zoals ontwikkeld door de Italiaanse marxist Antonio Gramsci, en wat de antropoloog David Graeber de ‘valse munt van onze eigen dromen’ noemt. Het punt is dat macht niet alleen werkt door lichamen te bevelen, maar ook door te bepalen wat als waardevol wordt beschouwd en dit voor te stellen als natuurlijk of onvermijdelijk, terwijl het in werkelijkheid wordt gevormd door toevallige sociale arrangementen en machtsverhoudingen. De aantrekkingskracht van deze ideologische toewijding aan het meritocratische ideaal is niet alleen moreel, maar ook psychologisch. Zodra we jarenlang hard hebben gewerkt om beter te worden, wordt het in twijfel trekken van het kader dat ons beoordeelt een kostbare zaak. Twijfelen aan de vruchten van inspanning betekent toegeven dat veel van wat we hebben geïnvesteerd wellicht nooit rendement zal opleveren. Het is veel gemakkelijker om te geloven dat wij de uitzondering zullen zijn dan de mogelijkheid onder ogen te zien dat het systeem zelf afhankelijk is van het feit dat veel mensen nooit zullen slagen. De duurzaamheid ervan ligt niet alleen in het gemak voor de elite, maar ook in het vermogen om hoop te organiseren. Het biedt een verhaal waarin lijden tijdelijk is, opoffering rationeel en de toekomst het heden zal rechtvaardigen.
Morele beoordeling en de sociale en politieke toepasbaarheid ervan veronderstellen echter altijd een subject dat anders had kunnen handelen. Om meritocratie te laten functioneren en ongelijkheid als verdiend te laten lijken, moeten mensen worden gezien als de auteurs van hun eigen succes en falen. De capaciteiten die handelen mogelijk maken (zoals opleiding, gezondheid, tijd, stabiliteit, persoonlijke netwerken) zijn echter ongelijk verdeeld nog voordat er überhaupt aan enige ontwikkeling kan worden begonnen. Deze omstandigheden bepalen hoe inspanning en uitmuntendheid eruitzien, wat betekent dat ‘deugd’ alleen kan worden gedefinieerd door degenen die al succesvol zijn geweest.

Uiteindelijk stelt Zhuangzi het idee ter discussie dat het individu anders had kunnen handelen.

Voor hem ontstaat handelen niet vanuit een geïsoleerde wil. Het ontstaat door omstandigheden. Karakter wordt gevormd door relaties, gewoonten, taal, instellingen, behoeften, angsten en kansen. Wat op individueel handelen lijkt, is altijd gezamenlijk tot stand gekomen. Zhuangzi’s concept hiervoor is ziran (自然). Het wordt vaak vertaald als ‘natuurlijkheid’, maar kan beter worden begrepen als het ‘zo-van-zichzelf’. Gebeurtenissen en handelingen komen voort uit de situatie, en niet uit een soeverein zelf dat zijn wil aan de wereld oplegt. Het zelf staat niet buiten zijn omstandigheden, maar is er een knooppunt in. Handelen is evenzeer bewogen worden als bewegen.

In het eerste hoofdstuk van de Zhuangzi maken we kennis met de mythische filosoof Liezi, die op de wind kan rijden. Hij glijdt moeiteloos door de lucht en lijkt zich in volledige vrijheid te bewegen. Toch wijst Zhuangzi erop dat Liezi nog steeds afhankelijk is van iets: de wind. Zijn beweging, hoe gracieus ook, blijft voorwaardelijk. Het beeld biedt een parabel van menselijke prestaties. Wat lijkt op zelfgedreven succes wordt altijd gedragen door sociale, materiële en historische stromingen die geen individuele auteur hebben. Het meritocratische subject verwart een gunstige wind met persoonlijke vlucht.

Zhuangzi contrasteert Liezi vervolgens met de persoon die rijdt ‘op wat waar is, zowel naar de hemel als naar de aarde … bovenop het heen en weer van de zes atmosferische ademhalingen’ (d.w.z. alle dingen overal). Deze figuur is niet afhankelijk van één enkele wind, omdat ze zichzelf niet langer als een afzonderlijke ruiter beschouwen. In plaats van afhankelijk te zijn van slechts één of enkele vaste omstandigheden, zijn ze afhankelijk van alles en versmelten ze volledig met alles. Hun handelen vloeit samen met het hele veld van omstandigheden, waarbij controle en eigendom grotendeels verdwijnen.

Deze figuur belichaamt een uitgesproken taoïstisch ideaal van handelingsvermogen. Waar individuen binnen een meritocratisch kader zichzelf zien als iemand die door inspanning prestaties verwerft en daardoor beloning verdient, geeft de taoïstische wijze het eigendom van handelen volledig op. Ze zien succes niet als iets dat door het zelf is gecreëerd, noch falen als iets dat hen eigen is. Wat er gebeurt, gebeurt door de samenloop van omstandigheden. Handelingsvermogen is in plaats daarvan responsiviteit in plaats van oplegging.

Zeggen ‘Ik verdien dit’ is zeggen: ik heb de actie ondernomen die dit heeft voortgebracht. Zhuangzi’s wereld geeft aan elke dergelijke bewering een onzichtbaar meervoud. Inspanning ontstaat door opvoeding, pedagogie, institutionele trajecten, emotionele en materiële steun, gezondheid, geluk en de gewone arbeid van anderen die elke vorm van streven mogelijk maakt. ‘Verdienste’ is grotendeels een sociaal product. De manier waarop ons karakter en onze persoonlijkheid worden gevormd, is zelf ook een sociaal product.

Door handelingsvermogen op deze manier te begrijpen, wordt het idee van ‘gelijke kansen’ dan ook twijfelachtig, omdat kansen nooit echt een neutrale startlijn zijn. Dergelijke ‘gelijkheid’ is altijd al een veld van omstandigheden dat de capaciteiten vormt waarmee mensen streven. Moreel handelingsvermogen kan nooit duidelijk worden afgescheiden en toegeschreven of verweten. Als zodanig verliest morele ongelijkheid haar bestaansrecht, omdat verschillen in ontwikkeling evenzeer verschillen in omstandigheden als verschillen in wil uitdrukken. Zonder een zelf dat de volledige verantwoordelijkheid voor de uitkomsten kan dragen, verliest sociale en politieke ongelijkheid haar morele drijfveer.

Zhuangzi’s kritiek richt zich daarom op de grammatica die ongelijkheid gerechtvaardigd doet lijken. Een samenleving kan pas zeggen ‘wie opklimt, verdient het om op te klimmen’ nadat ze een zelf heeft bedacht dat zichzelf in isolement creëert en het resultaat vervolgens als persoonlijk eigendom beschouwt. Maar voor Zhuangzi zijn zelven poreus, responsief en verweven, meebewegend met de stroom van hun omstandigheden in plaats van erboven te staan. In een wereld van ziran is niemand een selfmade succes. En als niemand selfmade is, dan heeft ongelijkheid geen grondslag.
Uiteindelijk ondermijnt Zhuangzi de hoop dat ongelijkheid gerechtvaardigd kan worden. Die hoop zit diep geworteld. Ze belooft dat inspanning ertoe doet, dat opoffering erkend zal worden en dat iemands positie in de wereld iets betekenisvols weerspiegelt over wie die persoon is. Ze vraagt ​​mensen om te blijven streven, te blijven verbeteren, te blijven investeren in zichzelf, zelfs wanneer de beloningen buiten bereik blijven, voor altijd uitgesteld.
Zhuangzi nodigt ons uit om dit verhaal te verwerpen, omdat een betere wereld mogelijk is. Hoe zou zo’n wereld eruitzien? Om te beginnen zou onze waarde niet worden bepaald door onze prestaties, of die nu economisch of moreel van aard zijn. Zo’n wereld zou worden georiënteerd door ziran (het welzijn), en in plaats van individuen te sorteren op basis van de mate van bloei die ze hebben bereikt, zouden we aandacht besteden aan de omstandigheden die bloei mogelijk maken. Institutionele steun en zorg, evenals het wegnemen van structurele nadelen, zouden prioriteit hebben. Uiteindelijk zou het loslaten van onze moderne obsessie met verdienste de weg vrijmaken voor een dynamischer begrip van de mens, een begrip dat erkent dat we knooppunten zijn in een enorm netwerk van omstandigheden die mede bepalen wie we zijn en wat we doen. We zouden verlost zijn van de wrede fantasie dat iemands plaats in de wereld een betrouwbare maatstaf is voor zijn of haar waarde als mens.

https://aeon.co/essays/zhuangzi-and-the-case-against-meritocracy?

Christine Abigail L Tan is docent aan de National University of Singapore. Ze is een in de Filipijnen geboren filosofe wiens expertisegebieden Chinese en vergelijkende filosofie in het algemeen, en neotaoïstische filosofie in het bijzonder, zijn. Ze is de auteur van Freedom’s Frailty: Self-Realization in the Neo-Daoist Philosophy of Guo Xiang’s Zhuangzi (2024).

Openbreken van sloten

Uit voorzorg tegen dieven, die beurzen weggrissen, bagage plunderen en sloten openbreken, moet men alle eigendommen goed vastmaken met touwen, op slot doen met goede sloten en verzekeren met stevige grendels. Dit lijkt (althans voor mensen met bezit) heel verstandig. Maar komt er een sterke dief langs, dan pakt hij het hele zaakje, neemt het op zijn rug en vervolgt zijn weg met maar één angst: dat de touwen, sloten of grendels niet zullen houden. Dus wat de mensen in het algemeen verstandig noemen, is slechts bezit verzamelen, het bij elkaar pakken en er één pak van maken zodat het een heel gemakkelijke vracht wordt voor een ondernemende dief. En wie is er onder degenen die slim genoemd worden, die niet zijn tijd verspilt aan het verzamelen van bezit voor een grotere dief dan hij-zelf?

In de staat Qi kon men,
van dorp tot dorp, de hanen horen kraaien
en de honden horen blaffen.
Vissers zetten hun netten uit,
boeren ploegden de uitgestrekte velden
en alles werd netjes binnen
eigen grenzen gehouden. Over een oppervlakte
van achthonderd vierkante kilometer
waren voorouderlijke tempels en altaren
voor de goden van land en graan.
leder kanton en ieder district
werd bestuurd volgens de oude wetten en statuten –
tot op een ochtend de heerser Tian Chengzi
de koning doodde en het bestuur overnam.

Was hij tevreden met enkel het land te stelen? Nee.
Ook nam hij terzelfder tijd bezit van de wetten en
statuten, met alle bestuurslieden daarbij,
en niet te vergeten de politie.
Zij maakten allen deel uit van hetzelfde pak.

Natuurlijk noemden de mensen Tian Chengzi een dief.
Maar zij lieten hem met rust,
zodat hij even vredig kon leven als de voorvaderen.
De kleine staten durfden er geen woord
tegen in te brengen en
de grote staten zetten hem niet af.

Op die manier behoorde het land van Qi
twaalf generaties lang aan zijn familie.
Er kwam niemand die hem
zijn onvervreemdbare rechten ontzegde.

De uitvinding
van maten en gewichten
maakt diefstal gemakkelijker.
Het ondertekenen
van contracten en
het aanbrengen van lakzegels
maakt diefstal nog zekerder.
De leer van liefde en plicht
zorgt voor een toepasselijke taal
waarmee bewezen kan worden
dat diefstal in feite
het algemeen belang steunt.
Als een arme man
een riemgesp steelt
moet hij hangen.
Maar als een rijke
een hele staat rooft
wordt hij uitgeroepen
tot de staatsman van het jaar.

Daarom, als je de mooiste toespraken wilt horen
over liefde en plicht en zo,
luister dan naar staatslieden.

Als de kreek echter droog staat,
dan groeit er niets meer in het dal.
Als de wal genivelleerd is,
wordt het gat daarnaast gevuld.
Wanneer de staatslieden en advocaten
en de liefdepredikers verdwenen zijn,
dan zijn er meteen geen diefstallen meer
en is de wereld in vrede.

Moraal: hoe meer ethische principes
je opstapelt en voorts allerlei
verplichtingen om iedereen te organiseren,
hoe meer materiaal je verzamelt
voor een dief als Tian Chengzi.
Door middel van ethische argumenten
en morele principes
kan men bewijzen dat de grootste misdaden
noodzakelijk waren en bovendien
voor het welzijn van de mensheid plaatsvonden.

Uit:
De weg van Tswang-Tze – Thomas Merton
vertaald uit het Engels door Helen Knopper
Leuven 1991 (Aquila)

Volmaakte vreugde

Is er op aarde volmaakte vreugde te vinden, of bestaat iets dergelijks niet? Bestaat er iets waardoor het leven de moeite waard is om geleefd te worden, of is zoiets onbestaanbaar? Als iets dergelijks wel bestaat, wat moet je dan doen om het te vinden? Hoe moet je het aanleggen? Wat moet je beslist vermijden? Wat moet het doel zijn opdat alle lichaamsactiviteit tot rust komt? Wat kan nog aanvaard worden? Wat moet pertinent geweigerd? Wat moet je liefhebben? Wat moet je haten? Hetgeen de wereld hoogschat is geld, reputatie, een lang leven en succes. Wat de wereld als vreugdevol beschouwt, is gezondheid en lichamelijk welzijn, goed voedsel, mooie kleren, kostbare voorwerpen om naar te kijken en aangename muziek om naar te luisteren. Hetgeen de wereld verafschuwt, is geldgebrek, een lage positie in de maatschappij, een slechte naam en een vroege dood.

Wat de wereld als een ongeluk ziet, is lichamelijk ongemak en arbeid, de onmogelijkheid om de maag goed te vullen, het ontbreken van behoorlijke kleding, geen enkele manier om zich te amuseren, en geen strelende muziek om naar te luisteren. Zodra de mensen merken dat al deze dingen hun onthouden worden raken ze in paniek of worden wanhopig. Zij zijn zo bezorgd over hun leven, dat die bezorgdheid hun leven ondraaglijk maakt, zelfs al bezitten zij de dingen waarnaar zij denken te verlangen. Hun voortdurend najagen van genot maakt hen ongelukkig.

De rijken maken het leven ondraaglijk door er zichzelf almaar meer op toe te leggen meer en meer geld te verdienen, geld dat zij gedurende hun leven nauwelijks op kunnen maken. Op die manier vervreemden zij van zichzelf en putten zich uit in die zelf-bediening, waardoor het lijkt alsof zij de slaven zijn van anderen. De ambitieuzen jagen dag en nacht allerlei eerbetoon na, terwijl zij voortdurend in angst zitten over het slagen van hun plannen en leven in de vrees dat enige misrekening alles zal ruïneren. Op die manier raken ook zij vervreemd van zichzelf en vernietigen hun eigenlijke leven door de slaafse dienstverlening aan een schaduw, die door hun onverzadigbaarheid tot stand is gekomen.

De geboorte van een mens is tegelijk de geboorte van zijn smart.

Hoe langer hij leeft, des te stompzinniger hij wordt, omdat zijn zorg om de onvermijdelijke dood te vermijden al dwingender en dwingender wordt. Wat een bitterheid! Hij leeft voor datgene wat altijd buiten zijn bereik zal liggen! Zijn brandend verlangen de toekomst te overleven doet zijn vermogen teniet het heden te beleven.

Maar hoe zit het met de beambten en geleerden die zichzelf verloochenen? De wereld eert hen vanwege hun goedheid en belangeloosheid.

Hun goede inborst beschermt hen echter niet tegen ongelukkig zijn en zelfs niet tegen catastrofes, schande en dood.

Ik vraag me in die gevallen dan ook wel af of hun ‘goedheid’ werkelijk wel zo goed is! Of is die wellicht de bron van alle ongeluk?

Laten we aannemen dat ze gelukkig zijn. Maar kan het een gelukkig iets genoemd worden een karakter te hebben en een carrière die toch onafwendbaar naar eigen vernietiging leiden? Kun je hen aan de andere

kant ‘ongelukkig’ noemen, wanneer zij, door hun zelfverloochening, het leven en geluk van anderen redden? Neem nu eens het geval van de minister die gewetensvol en rechtschapen een onjuiste beslissing van zijn koning opponeert! Sommigen zeggen: ‘Vertel de waarheid, en als de koning die niet wil horen laat hem dan zijn gang gaan – jij hebt verder geen verplichtingen meer!

Maar Tze-Sjoe bleef in zijn geval doorgaan met zich tegen de onjuiste politiek van zijn meerderen te verzetten. Als gevolg van dit verzet moest hij sterven. Maar als hij niet was opgekomen voor wat hij juist achtte, dan zou zijn naam niet in ere gehouden worden. Dat is dus de kern van de zaak: zal de koers die hij volgde nog ‘goed’ genoemd kunnen worden als die hem tegelijkertijd fataal werd?

Ik weet niet of dat wat de wereld als ‘geluk’ beschouwt nu werkelijk geluk is. Alles wat ik weet is dit: de weg die zij moeten bewandelen om dit ‘geluk’ te verkrijgen, gaan zij met een grimmig gezicht, volkomen geobsedeerd, meegesleurd door de drang van de wereldlijke kudde, niet in staat zichzelf tegen te houden of van richting te veranderen. In de tussentijd doen zij niet anders dan aanspraak maken op het feit dat dit de juiste weg is om het geluk te vinden.

Wat mij betreft, ik kan hun maatstaven niet accepteren, of het hier nu om geluk gaat of ongeluk. Ik vraag me zelfs af of hun idee over geluk tenslotte eigenlijk enige betekenis heeft.

Ik ga ervan uit dat je het geluk niet vindt zolang je er naar blijft zoeken. Mijn grootste vreugde bestaat er precies uit dat ik niets in het werk stel om het te vinden en dit achten de mensen juist de meest onmogelijke koers om te bevaren. Ik houd me bij het gezegde dat luidt: ‘Volmaakte vreugde bestaat in het zonder vreugde zijn. Volmaakte lof is zonder enige lof te zijn’ Als je mij mocht vragen ‘wat er wel gedaan moet worden’ en ‘wat er niet gedaan moet worden’ om geluk te verkrijgen, dan moet ik zeggen dat op deze vraag geen antwoord is. Er bestaat geen enkele manier om dit in woorden over te dragen.

Wanneer ik ophoud met naar geluk te streven wordt het vanzelf duidelijk wat goed is en wat kwaad. Tevredenheid en welzijn dienen zich ogenblikkelijk aan als men ophoudt ernaar te streven en als men het niet-doen (Wu Wei) in praktijk brengt, dan bezit men zowel tevredenheid als welzijn.

Ik maak de volgende opsomming:
De hemel doet niets; zijn niet-doen is zuiverheid.
De aarde doet niets; haar niet-doen is rust.
Uit het gelijktijdig niet-doen
van deze twee spruit alles voort
en danken alle dingen hun ontstaan.
Hoe uitgestrekt, hoe onzichtbaar
is dit weidse ontstaan!
Alle dingen komen uit het niets!
Hoe uitgestrekt, hoe onzichtbaar –
er is niets wat dit kan verklaren.
Alle wezens zijn in hun volmaaktheid
uit het niets geboren.
Daarom wordt er gezegd:
‘De hemel en de aarde doen niets,
maar er is niets wat zij niet doen.’

Waar is de mens,
die tot dit niet-doen komt?

Uit:
De weg van Tswang-Tze – Thomas Merton
vertaald uit het Engels door Helen Knopper
Leuven 1991 (Aquila)

De vlucht uit weldadigheid

Xu You, die uit de hoofdstad vertrok, ontmoette een vriend toen hij op de hoofdweg liep die naar de dichtst- bijgelegen grens voerde.
‘Waar ga je heen?’ vroeg de vriend.
‘Ik vertrek van het hof van Koning Yao. Hij is zo bezeten van zijn ideeën over weldadigheid, dat ik bang ben dat daar alleen maar iets belachelijks uit voortkomen kan. In ieder geval, grappig of niet grappig, dit zal er nog eens toe leiden dat de mensen elkaar verscheuren. Op het ogenblik is er een golf van solidariteit. Het volk denkt dat het door de vorst bemind wordt en de respons is enthousiast. Ze hebben zich allemaal achter de koning geschaard omdat ze geloven dat hij van hen een rijk volk zalmaken. Loftuigingen zijn goedkoop en er is een ware rivaliteit aan de gang om in de gunst te komen. Maar binnen afzienbare tijd zal er iets afkomen wat ze niet lusten en dan gaat alles ondersteboven.
Als er een sfeer van rechtvaardigheid en weldadigheid in de lucht hangt, dan zijn er slechts een paar mensen die zich werkelijk inzetten voor het geluk van de ander, maar de meerderheid is zich ervan bewust dat deze sfeer heel goed ergens anders voor kan worden uitgebuit. Zij trekken voordeel uit de situatie. Voor hen betekenen weldadigheid en rechtvaardigheid slechts klemmen om vogels in te vangen. Weldadigheid en rechtvaardigheid worden derhalve alras geassocieerd met fraude en hypocrisie. Dan raakt iedereen in twijfel en op dat moment beginnen de moeilijkheden.
Koning Yao weet dat plichtsgetrouwe en rechtschapen beambten een natie ten goede komen, maar hij weet niet wat een ellende er uit hun rechtschapenheid voortkomt: zij vormen een front waarachter allerlei schurken hun gang gaan. Je moet deze situatie echter objectief bekeken hebben, wil je dit alles beseffen.
Er zijn drie groepen mensen waar je rekening mee moet houden: de ja-knikkers, de bloedzuigers en de speculanten. De ja-knikkers adopteren de grote lijn die de politieke leider aangeeft en zij leren zijn woorden uit hun hoofd en verbeelden zich vervolgens werkelijk iets te weten. Zij zijn er heilig van overtuigd dat ze een goede toe- komst tegemoet gaan en zijn bedwelmd door het geluid van hun eigen stem. Het zijn volslagen idioten. En omdat ze volslagen idioot zijn, onderwerpen zij zich
ook als iemand anders een grote mond opzet.
De bloedzuigers zijn als luizen op een zeug. Ze stromen samen waar de haren gaan dunnen en scheppen daar hun paleis en speelruimte. Ze genieten van iedere ontstane spleet of scheur en vermaken zich tussen de tenen, rond de tepels en onder haar staart. Op die plaatsen verschansen ze zich en hebben waarlijk de illusie dat geen macht ter wereld hen kan verstoten. Zij realiseren zich echter niet dat op een dag de slachter komt. Hij verzamelt eerst droog stro en steekt het aan om het stugge haar weg te branden, en ook de luizen! Dergelijke parasieten verschijnen tegelijk met de zeug en als de zeug het loodje legt verdwijnen ze weer. Speculanten zijn mensen als Shun.
Het schaap wordt niet door mieren aangetrokken, maar de mieren weten zich tot het schaap aangetrokken, omdat het hoog en welig is. Shun bijvoorbeeld was een vlijtige en succesvolle speculant en de mensen hielden om die reden van hem. Driemaal veranderde hij van plaats en alle drie keren werd zijn nieuwe woning tot hoofdstad. Eens vertrok hij naar de wildernis, maar duizenden families volgden hem en zetten daar een kolonie op.
Tenslotte kwam Yao met het idee dat Shun maar eens de woestijn moest intrekken om te zien of hij er daar nog wat van maken kon. Maar tegen die tijd was Shun een oud man. Zijn geest was zwak geworden, hij kon niet weigeren. Hij kon er niet toe komen zich terug te trekken. Hij wist niet meer hoe hij zijn wagen tot stilstand moest krijgen. Hij was een speculant, maar ook niets meer!

De werkelijk geestelijke mens houdt er echter niet van als mensen om hem heen gaan staan. Hij mijdt de massa. Want waar veel mensen zijn, zijn ook veel meningen en is er maar weinig wat overeenstemt. Er wordt niets gewonnen uit de steun van een stelletje mensen zonder veel verstand, want zij zijn enkel gedoemd met elkaar strijd te voeren.
De werkelijk geestelijke mens is noch erg intiem met anderen, noch houdt hij zich geheel afzijdig. Hij is zich onder alle omstandigheden van zijn innerlijk bewust en behoudt zijn evenwicht zodat hij met niemand in
conflict komt. Dit is de ware mens! Hij laat de mieren hun intelligentie. Hij laat de schapen hun aantrekkelijkheid. Wat hemzelf betreft: hij doet de vissen na, die immers onbezorgd rondzwemmen, omgeven door het element dat hen welgezind is, maar dat toch zichzelf blijft. De ware mens ziet wat de ogen zien en voegt niets toe aan wat niet is. Hij hoort wat de oren opvangen en voegt daar geen ingebeelde bijgeluiden en ondertonen aantoe. Hij begrijpt de dingen in hun zichtbare en eigen duidelijkheid en hij houdt zich niet bezig met verborgen bedoelingen en allerlei mysteries. Daarom vaart hij een rechte koers. Hij kan echter van richting veranderen wanneer de omstandigheden daarom vragen!

Uit:
De weg van Tswang-Tze – Thomas Merton
vertaald uit het Engels door Helen Knopper
Leuven 1991 (Aquila)