DE BEGRIPSVORM IN HET MYTHISCHE DENKEN
III
We beginnen met die mythische indelingen van de wereld die hun wortels hebben in de totemistische voorstellingen en die, zowel naar inhoud als naar vorm, het stempel van de totemistische denkwijze dragen. De vraag naar de oorsprong en de betekenis van het totemisme zelf – een vraag die zoals bekend tot een van de meest omstreden problemen van de volkenkunde en de religiegeschiedenis behoort – kan hierbij geheel buiten beschouwing blijven, aangezien het hier niet gaat om de ontstaansgeschiedenis van het totemisme, maar slechts om bepaalde uitwerkingen daarvan. De verschijningen die vooral in aanmerking komen, vinden we bij de Australische Aboriginals. Wat betreft de sociale structuur van deze stammen is bekend dat deze over het algemeen in twee exogene delen uiteenvalt: bij het relatief eenvoudigste type indeling, het zogenaamde Urabunna-type, zijn de beide hoofdgroepen dan vervolgens nog verdeeld in meerdere onderklassen die elk met een bepaald totemdier of een totemplant wordt aangeduid. Nu geldt de regel dat mannen van de ene klasse met een bepaald totemistisch teken om te beginnen alleen een vrouw kunnen huwen van buiten de totemgroep, en dat dit vervolgens ook nog eens een vrouw moet zijn uit een clan met een zeer bepaalde totem. Verdere onderscheiden kunnen erdoor bepaald zijn dat de beide exogame hoofdgroepen uit twee of vier of een nog groter aantal onderafdelingen kunnen bestaan, dat de groep waartoe de kinderen behoren binnen de afzonderlijke klassen dan weer door de klasse van de vader, dan weer door de klasse van de moeder wordt bepaald – het algemene principe aan de hand waarvan in totemistische gemeenschappen de huwelijken tussen de afzonderlijke stamgenoten worden geregeld en de klasse van de kinderen wordt bepaald, verandert hierdoor echter niet wezenlijk. We hoeven hier niet verder in te gaan op het voor ons uiterst ingewikkelde systeem van familiebanden en het systeem van namen dat deze verwantschappen uitdrukt. In het werk van Fison, Howitt, Palmer en Matthews en in het bijzonder in de beide werken van Spencer en Gillen over de Australische aboriginals wordt dit zorgvuldig behandeld. Op grond van dit materiaal heeft Émile Durkheim in zijn werk Les formes élémentaires de la vie religieuse (Parijs I9I2) een algemene sociologische theorie van de religie en haar ontstaan ontworpen. De fenomenen van het totemisme worden in deze theorie uit de beperkte sfeer gehaald waartoe ze aanvankelijk lijken te behoren, doordat Durkheim benadrukt dat het totemisme zelfs in zijn meest primitieve gestalten niet slechts een principe voor de sociale orde is, maar dat het een universeel principe voor de indeling van de wereld en daarmee een wereldbeeld en -interpretatie inhoudt. Inderdaad breidt het onderscheid van de afzonderlijke clans aan de hand van hun totems zich van de beperkte sociale kring waarbinnen dit eerst geldt, steeds verder uit totdat het voor alle aspecten van het bestaan geldt, zowel de natuurlijke als de geestelijke. Niet alleen de verwantschappen binnen de stam, maar het gehele universum met alles wat het omvat, wordt samengevat door de totemistische denkvorm in groepen waartussen bepaalde verwantschappen of onderscheiden bestaan. Alle dingen, zowel de bezielde als de onbezielde, worden uiteindelijk op een of andere wijze in deze indeling opgenomen. De zon, de maan, de sterren worden naar dezelfde klassen geordend en onderscheiden, volgens welke de menselijke individuen, de leden van een stam worden gescheiden.’ Wanneer de gehele stam bijvoorbeeld wordt ingedeeld aan de hand van de hoofdgroepen Krokitch en Gamutch of Yungaroo en Wootaroo, dan behoren ook alle overige voorwerpen steeds tot één van deze groepen. De alligators zijn Yungaroo, de kangoeroes zijn Wootaroo, de zon is Yungaroo, de maan Wootaroo – en datzelfde geldt ook voor alle bekende sterrenbeelden en voor alle bomen en planten. De regen, donder, bliksem, wolken, hagel en de winter hebben elk een eigen totemistisch attribuut op grond waarvan ze tot een bepaalde klasse zijn toegewezen. Daarbij moeten we ons bovendien beseffen dat deze bepaaldheid op basis van de soort voor het primitieve denken en voelen als een volstrekt reële bepaling geldt. Het is zeker niet zo dat er slechts in conventionele of nominalistische zin aan disparate zaken een bepaald ‘teken’ wordt toegekend, maar deze gezamenlijkheid van het teken is een zichtbare uitdrukking van een op zichzelf bestaande essentiële gemeenschappelijkheid. Dienovereenkomstig is ook al het handelen van de mens, elke invloed die hij op de wereld van de dingen uitoefent vanuit deze gezichtspunten bepaald en moet dat ook zijn, wil ze succesvol zijn. Een tovenaar bijvoorbeeld die zelf tot de groep van de Mallera behoort, kan met zijn bezweringen en magische gebruiken alleen die voorwerpen gebruiken die ook tot deze groep behoren: alle andere zouden in zijn handen geen werking hebben. De stellage waarop het lijk van de overledene wordt opgebaard, moet worden gemaakt uit het hout van een boom die tot dezelfde klasse als de dode behoort. Ook de twijgen waarmee hij bedekt wordt, moeten van een boom van zijn klasse worden genomen. Bij de Wackelbura in Oost-Australië, die zijn onderverdeeld in de Mallera en de Wuthera, waarbij de eerste groep zich opnieuw verdeeld is in de Kurgila en de Banbe, moet een lid van de Banbeklasse wanneer hij sterft door mannen van de Malleraklasse worden begraven en met takken van de breedbladerige buxusboom bedekt, want ook deze boom is Banbe. We zien dat zich hier zowel in theoretische als in praktische zin een volstrekt duidelijke scheiding heeft voltrokken tussen de afzonderlijke groepen objecten, waarvan de speciale intellectuele of affectieve redenen ons in eerste instantie ondoorgrondelijk mogen voorkomen – waarbij echter in elk geval dat ene, negatieve moment duidelijk is, dat het bijvoorbeeld niet slechts de uiterlijke overeenkomst van dingen, hun overeenstemming in een of andere zintuiglijk te bevatten of aanwijsbaar bijzonder kenmerk is, dat hier de beschouwing stuurt. Veeleer onderkent men hier al dat het mythische denken de zintuiglijke indrukken in overeenstemming met zijn eigen structurele vorm verandert, dat het bij deze verandering over zeer bepaalde karakteristieke ‘categorieën’ beschikt, aan de hand waarvan de toewijzing van verschillende objecten aan de afzonderlijke basisklassen wordt voltrokken.
De hier opgevoerde observaties over het totemistische systeem van de oorspronkelijke bevolking van Australië zin onlangs zeer waardevol bevestigd en verrijkt door het grondige en uitvoerige werk van P. Wirz over het ontstaan van de totemistisch-sociale groeperingen bij de Marind-anim in het zuiden van Nederlands- Nieuw-Guinea. Ook hier zien we zeer duidelijk dezelfde basiskenmerken van het denken en toont zich heel duidelijk het overslaan van de totemistische organisatie van de stam op de indeling van de wereld. Het clantotemisme van de Marind en hun buurstam- men, benadrukt Wirz, is een universeel totemisme in de breedste zin van het woord, dat al het bestaande omvat. Alle natuurlijke en kunstmatige objecten behoren elk tot een clan, tot een enkele ‘boan’, en worden naar hun wezen hierdoor bepaald. In een veelheid aan mythen, waardoor al het werkelijke tot in zijn laatste bijzonderheden begrepen en als met magisch-mythische draden verbonden wordt, vindt dit oorspronkelijke saamhorigheidsgevoel zijn uitdrukking. Uit het overzicht van Wirz en de vergelijking van het door hem verzamelde materiaal met vergelijkbare verschijnselen in andere culturen blijkt echter dat niet zozeer de mythen primair en oorspronkelijk zijn, en het bewustzijn en het gevoel tot een klasse te behoren het afgeleide moment zijn. Veeleer geldt hier duidelijk de omgekeerde verhouding. De mythe zet slechts een bepaald geheel van voorstellingen dat als zodanig gegeven is, om in de vorm van een verhaal, in de vorm van een vertelling. In plaats van ons het ontstaan van deze toestand te openbaren, in plaats van ons een verklaring ervan te geven, een ontstaansgeschiedenis, biedt de mythe ons veeleer enkel een verklaring, een uitleg in de vorm van een gebeurtenis in de tijd. Wat de afzonderlijke mythen verbindt, is altijd het directe gevoel van een mythologisch-totemistische verwantschap, een totemsaamhorigheid en een totemvriendschap, die al het zijnde verbindt. Volgens Wirz gaat dit zo ver dat het niet eens mogelijk is om alle objecten die op grond van hun totem bij elkaar horen op te sommen. Niet alleen de afzonderlijke dingen, maar zelfs bepaalde bezigheden, zoals ‘slapen’ en ‘paren’ worden als totemistische bezigheden van een bepaalde clan of clanverband opgevat. Het lijkt wel alsof een los ding of een losse gebeurtenis niet eens bewust kan worden waargenomen, niet eens in de eenheid van het mythische bewustzijn van deze stammen kan worden opgenomen, zonder te worden bepaald door en ingedeeld bij een mythisch klassenbegrip. In dat opzicht is het bijzonder leerzaam en belangrijk dat nieuwe voorwerpen waarmee de Marind-anim vanuit de buitenwereld voor het eerst kennismaakten, direct aan dezelfde vorming van het denken ten prooi vielen. ‘Een of andere toevalligheid of iets gemeenschappelijks’, zo typeert Wirz dit proces, ‘kan de aanleiding vormen voor totemistische verwantschappen (…) Een clan, de Sapi-zé, die vernoemd is naar de voorouder Sapi, kreeg kortgeleden een nieuwe totemistische verwant: het rund. Dit was louter omdat het rund in het Maleis sapi heet en onder deze naam kort geleden (…) bekend werd bij de Marind! Zo worden ook bijvoorbeeld de sago en de fijne grijze klei puur op grond van hun uiterlijk met elkaar in verband gebracht: de sago-boan en de klei-boan gelden als verwanten van elkaar, en dat gaat zelfs zo ver dat beide groepen niet met elkaar mogen trouwen. Ook een vuurrood bloeiende sierboom die onlangs werd ingevoerd en aangeplant, heeft de Marind in zijn mythologisch-totemistische systeem van verwantschappen ondergebracht, en wel bij de vuur-boan, omdat de bloemen vuurrood zouden zijn. Wanneer Wirz echter uit al deze voorbeelden afleidt dat de totemistische verbanden vaak op zuiver toevallige, willekeurige en speelse wijze tot stand komen, dan lijkt hij het mythische denken aan iets anders te meten dan aan zijn eigen maten. Het is immers juist een constitutieve grondtrek van dit denken dat het daar, waar wij slechts een analogie of een uiterlijke overeenkomst kunnen ontdekken, een werkelijke gemeenschappelijkheid van het wezen waarneemt. Een naam is in mythisch opzicht nooit een louter conventioneel teken voor een ding, maar het is er een reëel deel van – en wel een deel dat volgens het mythisch-magische uitgangspunt ‘pars pro toto’ het geheel niet alleen vertegenwoordigt, maar ook werkelijk ‘is’. Wie zich de naam toe-eigent, verkrijgt daarmee de macht over het voorwerp zelf; dit wordt in zijn ‘werkelijkheid’ (dat wil zeggen in zijn magische werkzaamheid) zijn bezit. Evenzo wordt de overeenkomst hier nooit ‘louter’ als een verband gezien dat het gevolg is van ons subjectieve denken, maar juist herleid tot een reële identiteit: dingen zouden nooit overeenkomsten kunnen vertonen als ze in hun wezen niet op een of andere wijze één zouden zijn. Wanneer we dit in overweging nemen, wordt duidelijk dat, ongeacht hoe toevallig, hoe speels ons in bepaalde gevallen de indeling van specifieke voorwerpen in bepaalde mythisch klassen ook mag voorkomen, de vorming van deze algemene mythische klassenbegrippen zelf tot een diepere laag van het mythische denken behoort, en dat hierin, hoe bevreemdend soms ook, geen willekeurige, maar een in zekere zin noodzakelijke structuur van het denken moet uitdrukken.
De opvatting die hieraan ten grondslag ligt, treedt nog duidelijker naar voren wanneer we deze niet wat betreft de inhoud maar de vorm van de aanschouwing onderzoeken – wanneer we ons dus richten op de wijze waarop de voorstelling van de ruimtelijke samenhang van dingen in het mythische wereldbeeld tot stand komt. In de denkwereld van het totemisme voltrekt zich de indeling van de ruimte en het onderscheid tussen ruimtelijke omgevingen en richtingen niet zoals wij dat gewend zijn, volgens geografisch-natuurkundige, maar volgens de specifiek totemistische gezichtspunten. Er zijn in de totaliteit van de ruimte evenveel duidelijk van elkaar onderscheiden afzonderlijke regio’s als er clans in het geheel van de stam zijn – en anderzijds bezit elke afzonderlijke clan een bepaalde, haar toebehorende oriëntatie in de ruimte. Howitt meldt dat een lid van een Australische stam de indeling van deze stam die tot de beide hoofdgroepen Krokitch en Gamutch behoort, als volgt beschreven zou hebben: Hij legde één enkele staf op de grond, precies in oostelijke richting. Met deze staf deelde hij de ruimte in in een bovenste en een onderste ruimte, een noordelijke en een zuidelijke helft, waarvan hij de ene aanduidde als de plaats van de groep Krokitch, en de andere als de plaats van de groep Gamutch. De verdere indeling in klassen en onderklassen bracht hij vervolgens aan door naast de eerste staf in een bepaalde volgorde andere staven neer te leggen in noordoostelijke, noordelijke, westelijke richting etc., tot de hele omtrek van de ruimte was ingedeeld in verschillende sectoren die elk tegelijk de plaats vormden van een zeer bepaalde klasse of onderklasse. En dit was geenszins een louter representatieve voorstelling, geen schematische verduidelijking van de verwantschapsverbanden door middel van ruimtelijke verbanden, maar een werkelijk, wezenlijk verband tussen de afzonderlijke klassen en de ruimtelijke gebieden die hen elk toekwamen. Ook in dit geval zijn begrafenisrituelen bijzonder illustratief. Wanneer bijvoorbeeld bij deze stam een Ngaui, dat wil zeggen één van de mannen van de zon, bij wie het oosten hoort, komt te overlijden, wordt er nauwkeurig op gelet dat het lijk zo in het graf wordt gelegd dat het hoofd precies in oostelijke richting komt te liggen – op dezelfde manier zijn ook de leden van andere klassen elk met hun eigen ruimtelijke richting ver-en gebonden.
In een wezenlijk verder bepaalde, werkelijk systematische uitvoering van de classificatie treffen we hetzelfde grondprincipe aan in het wereldbeeld van de Zuñi, een indianenstam uit New Mexico. Het mythisch-religieuze wereldbeeld van de Zuñi en de grondvorm van hun ‘mytho-sociologische organisatie’ is door Cushing, die jarenlang bij hen verbleef, grondig geobserveerd en uitstekend beschreven. Zijn observaties zijn sindsdien nog aangevuld door het uitgebreide verslag van Mrs. Stevenson over de Zuñi en door de grondige studie van Kroeber over de verwantschapverhoudingen en de clanindeling bij de Zuñi.’ De kenmerkende vorm van de ‘septuarchie’, de zevendeling van de stam, die in het denken van de Zuñi overeenkomt met een exacte zevendeling van de ruimte en de wereld, treedt duidelijk naar voren in hun uiterlijke levenswijze. Het dorp dat ze bewonen is in zevenen verdeeld, de zeven delen van de ruimte: het noorden, het westen, het zuiden, het oosten, de bovenwereld en de onderwereld en tot slot het ‘midden’ van de wereld dat alle andere delen in zich vat. Niet alleen elke afzonderlijke clan van de stam, maar ook elk ander bezield of onbezield wezen, elk ding, elke gebeurtenis, elk element en elke precieze tijdspanne behoort tot een van deze zeven gebieden. De clan van de kraanvogel of de pelikaan, van het woudhoen of de altijdgroene eik bezit het noorden, die van de beer het westen, die van het hert en de antilope het oosten – terwijl een andere clan, die van de papegaaien, die wordt beschouwd als de moederclan van de gehele stam, ook de overeenkomstige centrale plek in de ruimte, de regio van het ‘midden’ inneemt. Verder heeft elke windstreek een eigen kleur en een eigen getal. Het noorden is geel, het westen blauw, het zuiden rood, het oosten wit; het bovenste gedeelte van de zenit verschijnt als veelkleurig, het onderste zwart, terwijl het midden als vertegenwoordigster van alle andere windstreken, ook al die kleuren in zich verenigt. Daarnaast is elke windstreek van de ruimte het thuis van een bepaald element en een bepaald jaargetijde: het noorden is de plaats van de lucht en de winter, het westen is de plaats van het voorjaar en het water, het zuiden van de zomer en het vuur, het oosten van de herfst en de aarde. De verschillende windstreken zijn niet alleen van elkaar onderscheiden aan de hand van hun zijn, maar ook aan de hand van hun waarde: het noorden staat het hoogst, daarna komen achtereenvolgens het westen, het zuiden, het oosten, de bovenwereld en de onderwereld, terwijl het allesomvattende midden in deze indeling meestal niet nadrukkelijk genoemd wordt. Ook de sociale en arbeidsverdeling vindt plaats volgens hetzelfde principe: tot het noorden en zijn klassen behoort de oorlog, tot het westen de jacht, tot het zuiden de landbouw en de geneeskunde, tot het oosten de magie en de religie. Met deze vorm van indeling is, zoals Cushing laat zien, het gehele politieke en religieuze leven van dit volk volledig gesystematiseerd. Wanneer de stam zich gezamenlijk op een nieuwe plek vestigt, bestaat er niet de minste twijfel over de plaats die de verschillende groepen aan de hand van de verschillende windstreken moeten innemen op deze nieuwe locatie. Deze zekerheid in de ruimtelijke ‘oriëntatie’ impliceert bovendien een overeenkomstige oriëntatie van al het gezamenlijk doen en denken. Er is geen feest, geen ceremonie, geen vergadering van de raad, geen processie waarbij ook maar het geringste misverstand zou kunnen ontstaan over de orde die moet worden aangehouden, over de plaats van de verschillende clans of over de volgorde waarin elk van hen bij bepaalde gebeurtenissen aan de beurt komt. Dit alles is door de mytho-sociologische structuur van het wereldbeeld zo precies vastgelegd, dat het zich niet alleen kan meten met schriftelijk vastgelegde voorschriften en wetten, maar deze bovendien in zijn direct verplichtende kracht veruit overtreft. Ook op het gebied van de directe praktische activiteiten vinden we dit uitgangspunt terug: zo hebben bijvoorbeeld de Zuñi volgens het verslag van Mrs. Stevenson bij de landbouw veel moeite gedaan om de kleuren van hun granen zo te ontwikkelen dat deze overeenkomen met de kleuren van de hoofdwindstreken.
Al deze details zijn voor het algemene probleem waarom het ons hier gaat echter alleen van betekenis, omdat zich hierin het duidelijkst openbaart dat de richtlijnen volgens welke de menselijke geest de veelvoud aan zintuiglijke indrukken geleidelijk onderscheidt en indeelt, niet op zich, niet door de aard van deze indrukken zelf gegeven en voorgeschreven zijn, maar dat het de eigenaardigheid van het zien, de bijzonderheid van het geestelijke gezichtspunt is die de gestalte van de wereld pas als een tegelijk van de fysieke en de geestelijke kosmos bepaalt. De moderne sociologie meent de sleutel tot deze fundamentele verhouding te hebben gevonden door alle logische verbanden in ons denken terug te voeren op primitieve en oorspronkelijke sociale verbanden. En kunnen we ons inderdaad een duidelijker vindplaats en bewijs voorstellen voor deze samenhang dan de verhoudingen die we zojuist beschouwd hebben? Zien we hierin niet bijzonder duidelijk dat onze logische klassen- en soortbegrippen niets anders zijn dan de weerspiegeling van bepaalde maatschappelijke klassen- en levensvormen? De ultieme, werkelijke indeling waarop ons denken met al zijn kunstmatige systemen van classificatie berust – zo concludeert Durkheim daarom – is de verdeling van de menselijke maatschappij. ‘Wij zouden waarschijnlijk nooit op het idee gekomen zijn de voorwerpen in de wereld in gelijksoortige groepen, klassen en soorten samen te vatten, als we daarbij niet het voorbeeld van de menselijke gemeenschappen voor ogen hadden gehad; als we niet begonnen waren de dingen zelf tot delen van de menselijke maatschappij te maken. Logische en sociale groeperingen liepen daarom oorspronkelijk naadloos in elkaar over.’ Dat deze verklaring echter te beperkt is – of toch op zijn minst tekortschiet om het geheel van de hier onderzochte verschijnselen te omvatten en te duiden, dat wordt meteen duidelijk wanneer we ons beseffen dat de algemene vorm van de classificatie zoals we die aan- treffen in het systeem van de Zuñi, zich ver uitstrekt buiten het beperkte domein waarin we deze zojuist hebben leren kennen. We vinden dezelfde typische vormen van indeling in andere levens- en denkwijzen die in cultureel en sociaal opzicht niet op een lijn met de totemistische denk- en maatschappijvormen kunnen worden gesteld. Als we opnieuw aanknopen bij het probleem van de ruimte en de indeling daarvan, dan kan hier de totemistische structuur van het bewustzijn van de ruimte direct naast de astrologische structuur van het bewustzijn van de ruimte worden geplaatst. Tussen deze beide lijken zeer bepaalde feitelijke overgangen en bemiddelingen te bestaan, zodat het in een enkel geval de vraag is of een bepaalde cultuur in zijn algemene geestelijke houding, en dan in het bijzonder in zijn visie op de ruimte, meer tot de ene of de andere behoort. Het wereldbeeld van de oude Mexicaanse cultuur vertoont bijvoorbeeld bepaalde wezenskenmerken waardoor het nauw verwant lijkt te zijn met het mytho-sociologische wereldbeeld van de Zuñi, waarvan we de basiselementen hierboven hebben besproken. Daar staat tegenover dat met deze elementen een veel groter bereik wordt bestreken, dat men eigenlijk probeert er een kosmische samenhang mee te vormen. Net als bij de Zuñi de zevendeling van de wereld die ten grondslag ligt aan al het denken ook weerspiegeld wordt in de zevendeling van hun woonplaatsen, zo wordt ook over de oude Mexico-stad verteld dat deze in vier gebieden was onder- verdeeld die overeenkwamen met de vier hoofdrichtingen van de ruimte.’ Zoals daar aan elk gedeelte van de ruimte een bepaalde kleur wordt toegewezen, zo worden ook in de oude Mexicaanse Maya-handschriften de vier windrichtingen aangegeven met hun eigen kleuren. Geel is de kleur van het zuiden, rood, wit en zwart zijn de kleuren van respectievelijk het oosten, het noorden en het westen, terwijl de vijfde richting de loodlijn of het midden is, hetgeen overeenkomt met de kleuren groen of blauw. Tegelijk krijgt de indeling hier echter een zeker kalendarisch karakter dat lijkt te verwijzen naar de astrologisch-astronomische beschouwing. Net als in de astrologie treft de voorstelling hier bepaalde godheden aan die elk over een bepaalde tijdspanne heersen. Het ‘Tonalamatl’ van de oude Mexicanen, dat wil zeggen het boek van de goede en de kwade dagen, is ingedeeld in perioden van 13 x 20 = 260 dagen. Binnen de afzonderlijke dagen worden vervolgens verschillende ‘dagtekens’, verschillende heersers over bepaalde uren van de dag of de nacht onderscheiden. Naast de negen heersers van de uren van de nacht staan dertien hoeders van de uren van de dag. Zo worden bepaalde reeksen godheden of manifestaties van een godheid in een vast verband gebracht met opeenvolgende perioden en wordt een basissysteem geschapen voor de astrologische berekening van het toekomstige. Als deze duiding van de Maya-handschriften door Seler juist is, dan vinden we hierin een exacte analogie met het idee van de wereldzones zoals dat in de Babylonische astrologie is ontwikkeld. Hierin krijgt elk van de zeven verschillende zones één van de zeven planeten toebedeeld waardoor deze zou worden beheerst. Een vergelijkbare indeling van de wereld vinden we ook in India en Perzië, in de zeven dvipas van de Indische geografie en kosmografie en in de zeven keshvars van de Parsen. Een geheel eigen en minutieuze ontwikkeling echter van deze indeling van het heelal en zijn inhouden volgens de verschillende windstreken verschijnt vervolgens in het Chinese denken, waar het zich tot een algemeen schema voor het begrijpen van de wereld überhaupt ontwikkelt. De grondgedachte van de Chinese religie dat het geheel van de wereld door eén harmonische wet wordt geregeerd, dat één en hetzelfde Tao werkzaam is in de gebeurtenissen in de hemel als ook in de gebeurtenissen op aarde en in het menselijk handelen, heeft in dit schema in zekere zin een concreet zintuiglijke uitdrukking gevonden. Alle indeling der dingen, alle klassenvorming verwijst terug naar het voorbeeld van de hemel. De verscheidenheid van de hemelstreken kan daarom worden teruggevonden in de totaliteit van het zijn en alle bijzondere soorten daarvan. Een van de oudste werken uit de Chinese medische literatuur, de Su Wen, bevat bijvoorbeeld een tabel waarin aan het oosten het jaargetijde voorjaar, van de vijf elementen het hout, van de menselijke organen de lever, van de affecten en gemoedsaandoeningen de toorn, van de kleuren de kleur blauw, van de smaken het zuur wordt toegewezen – zoals aan het westen de herfst, het metaal, de longen, de zorg, de kleur wit en de scherpe smaak, aan het midden van de aarde de milt en de gedachte enz. toekomen. Aan elk afzonderlijk gedeelte van de ruimte wordt bovendien een bepaalde dierengestalte toebedeeld: het oosten het beeld van de blauwe draak, het zuiden dat van de rode vogel, het westen dat van de witte tijger, het noorden dat van de zwarte schildpad. Alle religieuze ‘wetenschap’ van de Chinezen, al het kennen en voorbeschikken van dingen en gebeurtenissen gebeurt aan de hand van dit basisschema, waarvan de algemene richtlijnen voor de ‘mantiek van het universum’, met name de in China zo hoogontwikkelde geomantiek, de Feng Shui-leer, worden afgeleid. ‘ Wanneer we vanuit dit perspectief kijken naar de manier waarop de Grieken de oud-Babylonische leer hebben overgenomen en probeerden deze wetenschappelijk vruchtbaar te maken, dan zien we in één oogopslag de gehele tegenstelling tussen de culturen en denkwijzen. Ook de Griekse geografen kregen hun idee van de wereldzones uit Babylon; dit hebben ze echter bevrijd van alle kosmologisch-fantastische bijzaken om ze te kunnen gebruiken voor een zuiver wetenschappelijke beschrijving van de aarde. Van de vele, elkaar omringende wereldzones of wereldeilanden maakten ze rechtlijnige zones die enkel dienden voor een aanschouwelijk overzicht en indeling. Zo nemen deze Griekse geografen ten opzichte van het idee van de wereldzones een vergelijkbaar standpunt in als Eudoxus, de grondlegger van de wetenschappelijke astronomie van de Grieken en leerling van Plato, die innam ten opzichte van de Babylonische astrologie. Er vond hier een beslissende wending in de aanschouwing van de kosmos plaats die echter alleen mogelijk was dankzij het feit dat de Griekse filosofie eerst nieuwe instrumenten voor de zuiver theoretische kennis van de wereld, nieuwe begrips- en denkvormen had ontdekt en methodisch nauwkeurig had bepaald.
In het mythisch-astrologische denken beweegt de indeling van de kosmos, de divisio naturae, zich echter steeds duidelijker in de zojuist beschreven richting. De astrologische geografie verdeelt in de oud-Babylonische tijd de aardse wereld in vier grote gebieden: Akkadië, dat wil zeggen Babylonië in het zuiden; Subartu, dat wil zeggen de landstreken oostelijk en noordoostelijk van oud Babylonië en Assyrië in het noorden; Elam een deel van het latere Perzië tot aan de grenzen van het Centraal-Aziatische hoogland, in het oosten; Amurru, dat wil zeggen het westelijk gebied met Syrië en Palestina, in het westen. De gebeurtenissen aan de hemel worden in verschillende ordeningen in verband gebracht met deze landen. Elke planeet en elke vaste ster komt op deze manier een bepaalde geografisch-astrologische betekenis toe: Jupiter is de ster van Akkadië, Mars wordt de ster van Amurru genoemd, de Plejaden worden aan Elam, en Perseus aan Amurru toebedeeld. In een verdergaande specialisatie wordt bijvoorbeeld de rechterzijde van de wassende maan betrokken op de westelijke gebieden of Amurru, en de linker op het oosten of Elam. Overeenkomstig deze ruimtelijke indeling wordt ook de tijd ingedeeld. Er zijn nauwkeurige tabellen bewaard gebleven waarin de afzonderlijke planeten, sterrenbeelden en vaste sterren, in groepen van twaalf ingedeeld, met de verschillende maanden van het jaar in verband worden gebracht en aan de hand van die indeling weer verdeeld worden over de verschillende geografische gebieden. De eerste, vijfde en negende maand van het jaar worden aan Akkadië, de tweede, zesde en tiende aan Elam, de derde, zevende en elfde aan Subartu toebedeeld. Vervolgens wordt ditzelfde indelingsprincipe ook toegepast op de afzonderlijke dagen van de maand. Over het algemeen bezit later in het ontwikkelde astrologische systeem elke grotere of kleinere tijdsspanne een eigen bijzondere tijdheerser, een chronokrator. Mars is de heerser van het jaar, Venus is de heerseres van de maand, Mercurius is de gebieder over de dag, en de zon is de gebieder over het uur. De toewijzing van de afzonderlijke dagen van de week aan de planeten is in het Latijn nog direct terug te vinden als dies Solis, dies Lunae, dies Martis, Mercurii, Jovis, Veneris, Saturni. Ook de opeenvolgende levenfasen van het individu worden aan deze orde onderworpen: van de maan die heerst over vroegste kindertijd, beweegt een mensenleven zich geleidelijk naar Mercurius en van daar naar Venus, de zon en Jupiter, totdat uiteindelijk onder het regentschap van Saturnus het leven zijn einde nadert.” En zoals de afzonderlijke tijdsspannen bij de afzonderlijke gesternten horen en erdoor worden geleid, zo vertoont alles wat zich binnen dit kader afspeelt, alle inhoud van het gebeuren en het menselijke handelen, hetzelfde verband. Elke verrichting, hoe gering ook, is door de gebondenheid aan de tijd en het uur ook gebonden aan het gesternte. Het is bekend dat de astrologie tijdens haar ontwikkeling dit basisinzicht tot in het kleinste detail heeft doorgevoerd, en dat ze zelfs het beste moment voor een bad, voor het verkleden, voor elke afzonderlijke maaltijd, voor het knippen van haar en baard en het vijlen van nagels zorgvuldig berekenen kon. ‘Ungues Mercurio, barbam Jove, Cypride crinem’ luidt een oud astrologisch voorschrift. Op dezelfde manier als de afzonderlijke handelingen van de mens wordt ook al het zijnde van de natuur in het planetarische schema ingevoegd en krijgt het daardoor een vaste plaats in het universum toegewezen. De basiselementen van de waarneming, de zintuiglijke kwaliteiten, zijn al evenzeer aan deze indeling onderworpen als de fysieke elementen van de lichamelijke wereld. De verschillende kleur waarin de planeten schijnen, werden al vroeg waargenomen; dit leidde ertoe dat de zeven kleuren van het spectrum werden verdeeld over de vijf planeten, de zon en de maan. Evenzo zijn de toestanden warm-vochtig en warm-droog, koud-droog en koud-vochtig, dat wil zeggen lucht, vuur, aarde en water elk aan een planeet toegewezen. Zoals bij de vermenging van stoffen in het algemeen is vooral ook de vermenging van de sappen in de mens, de zogenaamde ‘temperamenten’, het sanguinische, cholerische, melancholische en flegmatische temperament, afhankelijk van de sterren. Wanneer we ons bovendien beseffen dat ook de dieren en planten, de edelstenen en metalen op dezelfde manier betrokken zijn op de zeven planeten en de twaalf tekens van de dierenriem, dat bijvoorbeeld het goud met de zon, het zilver met de maan, het ijzer met Mars, het tin met Jupiter en het lood met Saturnus in verband wordt gebracht, dan wordt duidelijk dat er uiteindelijk geen ding en geen eigenschap is, geen gebeurtenis en geen handeling kan plaatsvinden zonder dat deze uiteindelijk een eigen plaats in het geheel toegewezen heeft gekregen.
Daaruit wordt direct duidelijk dat de astrologie, hoe merkwaardig en avontuurlijk deze soms in haar gevolgtrekkingen ook mag lijken, niet slechts een wirwar van bijgeloof is, maar dat er een geheel eigen denkvorm aan ten grondslag ligt. Het probleem van de opvatting van het geheel van de wereld als wetmatige eenheid, als een in zich gesloten causaal systeem, is al in de astrologie zeer nadrukkelijk aan de orde gesteld. Overal treffen we hier ‘verklaringen’ van bijzondere verschijnselen die, hoe onzeker en ongegrond ze ons ook stuk voor stuk mogen voorkomen, toch deel uitmaken van een algemeen oorzakelijk denken, van een causaal afleiden en concluderen. Het gehele astrologische systeem berust op de vooronderstelling dat al het fysieke gebeuren in de wereld door nauwelijks waarneembare overgangen met elkaar verbonden is, dat elke werking zich vanaf de plaats waarop deze veroorzaakt is, tot in het oneindige voortzet om uiteindelijk alle delen van het universum te raken en ten diepste te beïnvloeden. Het gesternte is als het ware enkel de duidelijkste, de zichtbare exponent van deze fundamentele samenhang van het heelal. Zoals de gang van de zon de wisseling van de jaargetijden en daarmee het worden en vergaan van de plantenwereld bepaalt, zoals het getijde afhankelijk is van de loop van de maan, zo kan er geen enkele gebeurtenis worden bedacht die niet direct of indirect is betrokken op de beweging van de hemelen. Ook de bepaling van de individuele vorm en het individuele lot van de mens wordt op vergelijkbare wijze ‘verklaard’ door middel van de psychologisch-kosmologische speculatie die op het astrologische systeem berust. In de late oudheid bestaat er de algemeen gedeelde en op verschillende manieren zich manifesterende opvatting dat de zielen, wanneer ze van het Empyreum uit de hoogte van de hemel, neerdalen in het aardse lichaam, daarbij de sferen van de zeven planeten moeten doorlopen, waarbij elke planeet ze de eigenheid verleent die overeenkomt met zijn wezen. De gnosis en de neoplatoonse speculatie hebben dit basisinzicht in verschillende richtingen verder uitgewerkt voor zover de eerste het in pessimistische en de tweede het in optimistische zin verstaat. De ene keer zijn het de zwakheden en de hartstochten, dan weer zijn het de basiskrachten van het fysieke en het zedelijke leven die de mensen van de sterren ontvangen.” Op vergelijkbare wijze worden in de christelijke middeleeuwse astrologie de zeven doodzonden van de menselijke ziel in hun afdalen naar het aardse door zeven planeten meegedeeld: van Mars komt iracundia, van Venus komt libido, van Mercurius lucri cupiditas, van Jupiter regni desiderium, enzovoort.” Maar ook afgezien van dit soort bijzondere toepassingen van het merkwaardige causaliteitsprincipe van de astrologie treffen we overal de neiging alle aardse gestalten en gebeurtenissen te verklaren door ‘uitvloeisels’ van de bovenaardse wereld. Tot in de renaissance, tot bij Marsilio Ficino, die nog éénmaal uitgebreid aandacht besteedt aan de radii coelestes, blijft de oude leer van de hemelse ἀπόρροια [aporroiai] maatgevend.” Als met kettingen wordt daardoor elk individueel zijnde en elke gebeurtenis verbonden met een bepaald punt in de hemel als aan een plaats van herkomst. Bij dit alles meent het astrologische wereldbeeld zoals we zien qua vorm niets minder te kunnen bieden dan de moderne natuurwetenschappelijke verklaring van de natuur. De astrologie is, formeel gezien, een van de geweldigste pogingen tot een systematisch-constructieve wereldbeschouwing die de menselijke geest ooit heeft ondernomen: de uitdaging ‘het geheel tot in het kleinste waar te nemen’, is zelden zo nadrukkelijk gesteld en zo consequent aangegaan als hier. Des te sterker echter dringt zich daardoor de vraag op naar wat het causale denken van de wetenschap als zodanig kenmerkt en waardoor het zich scherp en principieel onderscheidt van het soort causaliteit dat maatgevend is in de astrologie. Wanneer we de ‘verklaringen’ van de astrologie meten aan ons moderne begrip en onze moderne methode van de fysieke ‘causaliteit’, dan wordt echter gelijk duidelijk hoe zwak dit systeem is. Alle ‘inducties’ van de astrologie lijken vanuit het standpunt van dit kennisideaal ineens valse en scheve analogieën, willekeurige en overhaaste veralgemeniseringen. Deze fouten zijn zo voor de hand liggend dat het aanvankelijk nauwelijks te begrijpen is hoe dit ondanks de overduidelijke tekortkomingen van de empirische observaties en van het bewijsmateriaal van een dergelijk systeem onbetwist de grootste wetenschappelijke geesten, tot Tycho de Brahe en Kepler aan toe, in de ban wist te houden. Juist hierin echter blijkt duidelijk hoe ons moderne, analytisch-wetenschappelijke begrip van de causaliteit geen vanzelfsprekend bezit van de geest is, maar een van de meest recente methodische verworvenheden. Dit begrip neemt geen genoegen met de eenvoudige vraag naar het ‘waarom’ van het zijn en het gebeuren, maar geeft deze vraag die zo oud is als het menselijke denken, een specifieke nieuwe wending en vorm. Ook de mythe vraagt naar het waarom van de dingen; ook de mythe ontwikkelt systemen van theogonie en kosmologie. Ze gaat ondanks haar streven tot de laatste ‘oorsprong’ van de dingen door te dringen echter niet voorbij deze dingen zelf en hun eenvoudige, concrete ‘bestaan’. De huidige gestalte van de wereld moet worden begrepen aan de hand van het mythische verleden; omdat dit verleden zelf doorgaans dezelfde kleur heeft als het zintuiglijke heden, is het qua structuur en aard niet te onderscheiden van dat heden. De mythe biedt uiteindelijk een verklaring voor het geheel van de wereld door zich te verbinden met een concreet deel van juist deze wereld – door de wereld bijvoorbeeld uit het wereldei of de wereld-es te laten ontstaan of uit het lijf van een reus gevormd te laten zijn. Beide delen van het causale verband, de ‘oorzaak’ en het ‘gevolg’, worden daarmee dus als concrete zaken beschouwd en op elkaar betrokken. De gebeurtenis krijgt de vorm van een overgang van de ene gestalte van de zaak in een andere – ze wordt mythisch ‘begrepen’ doordat al deze opeenvolgende fasen van de zaak eenvoudig na elkaar worden bevat en beschreven. Hoe verder het mythische denken zich ontwikkelt, hoe complexer en meer bemiddeld echter ook deze beschrijving wordt. Het denken neemt er niet langer genoegen mee ‘oorzaak’ en ‘gevolg’ enkel als inhouden te begrijpen waarbij het ene uit de andere voortkomt, en het pure feit van dit voortkomen te constateren, maar begint nu te vragen naar de vorm van dit voortkomen en probeert het aan een algemene regel te onderwerpen. Het astrologische denken heeft dat stadium van de reflectie al bereikt; het heeft zich daarentegen nog niet losgemaakt van het ‘complexe’ denken van de mythe, van het denken dat oorzaak en gevolg enkel als onontlede concrete gehelen tegenover elkaar stelt. Dat verklaart waarom het een eigenaardige midden- en tussenpositie inneemt tussen mythe en wetenschap. De oneindig vele afzonderlijke krachten van de mythe worden hier voor het eerst gesystematiseerd en in een algemene orde ingevoegd. De godengestalten van het polytheïsme krijgen door het verband tussen de godheden en de afzonderlijke planeten als het ware een vaste begrensde plaats in het geheel van de kosmos en een bepaalde eigen werkzaamheid toegewezen. Het zijn niet langer door de individuele willekeur geregeerde, onberekenbare krachten, maar krachten die, doordat ze aan een algemene vorm van werkzaamheid gebonden zijn, in een samenhangend begrip van de ‘natuur’ als een algemene wetmatigheid van het gebeuren zijn aaneengesloten. Desondanks slaagt dit abstracte idee van de wetmatigheid van het heelal er binnen de astrologie niet in een concrete inhoud te krijgen. Er volgt geen vaststelling van werkelijk bepaalde ‘bijzondere natuurwetten’. Integendeel, bij de poging de algemene categorie van de wetmatigheid van het gebeuren op het bijzondere en het individuele toe te passen, verliest dit denken zich opnieuw in het fantastische en avontuurlijke. Er ontbreekt hier namelijk nog een belangrijke en onontbeerlijke bemiddeling – precies die medius terminus die pas in de moderne natuurwetenschap zijn positieve betekenis heeft verleend aan het idee van de wetmatigheid en de vruchtbare toepassing ervan heeft verzekerd.
De vorm van de wetenschappelijke verklaring van de natuur zoals die sinds de renaissance, sinds Galilei en Kepler in hoofdlijnen onomstotelijk vaststaat, bestaat er in wezen uit al het zijn op te lossen in een worden, in ruimtelijk-tijdelijke verbanden, en te funderen aan de hand van de wetmatigheden van deze verbanden. In de mathematische theorie van het natuurgebeuren, waarin deze gedachte het zuiverst en meest compleet wordt uitgewerkt, moet elke inhoud en elke gebeurtenis, wil deze überhaupt toegankelijk zijn voor verklaring, eerst worden omgezet in een complex van factoren, die over het algemeen van moment tot moment als veranderlijk worden beschouwd. Het is de taak van de theorie om te bepalen hoe al deze veranderingen elkaar wederzijds beïnvloeden en samenhangen. Wanneer we ervan uitgaan dat een bepaalde toestand van de wereld op een bepaald ogenblik (tI) bepaald is doordat we alle bepalende factoren kennen, en wanneer we vervolgens aannemen dat de veranderingen van deze waarden uitgedrukt worden in vergelijkingen die ze als een functie van de tijd weergeven, dan is door het ene punt van het heden de voortzetting die in de daarop volgende momenten t2, t3 enzovoort wordt ervaren, bepaald en is daarmee de gehele toekomst van de wereld voor onze kennis uitgetekend. Aan de voor een moment karakteristieke toestandsfactoren x, y, z en de eerste of tweede differentiaalquotiënt overeenkomstig de tijd,
dx/dt d2x/dt2’ dy/dt’ d2y/dt2
enzovoort zouden we genoeg hebben om het geheel van wat komen gaat eenduidig te beschrijven, terwijl we aan de andere kant ook elk gebeuren in het verleden moeten kunnen berekenen door simpel de betreffende tijdparameters te gebruiken. Dat is de vorm die het idee van de wetmatige noodzakelijkheid van het natuurgebeuren in het moderne astronomische wereldbeeld, in de ‘mechanica der hemelen’ heeft aangenomen. Deze mechanica der hemelen berust op de logica van de analyse van het oneindige, op het begrip van het oneindig kleine, van de functie en de veranderlijke factor. Dat impliceert echter tegelijkertijd ook dat ons moderne wetenschappelijke denken om welk zijn dan ook te kunnen begrijpen, het eerst in verband moet brengen met elementaire veranderingen en hierin als het ware moet stukslaan. De vorm van het geheel zoals die voor de zintuiglijke waarneming of de zuivere aanschouwing voorhanden is, verdwijnt; dit idee vervangt de gedachte door een bepaalde regel van het worden. Het wezen van elk ding wordt bepaald in de genetische definitie ervan – in de opbouw van de afzonderlijke voorwaarden waaruit het bestaat.
Dit verdwijnen in de afzonderlijke elementen van het ontstaan en in pure kwantitatieve relaties staat radicaal tegenover de astrologische opvatting van het zijn. Deze vindt in elk deel, hoe klein ook, de vorm van het geheel terug; wij kunnen het geheel steeds alleen als wetmatige verbinding, als de synthese van elementaire processen denken. Onze methode is daarom, zoals de wiskunde het kenmerkend benoemt, een methode van de integratie, van de constructieve opbouw van het geheel uit de kennis van de afzonderlijke voor- waarden; de methode van de astrologie bestaat erin dat hij niet eens aan ‘delen’ van het zijn toekomt, dat zij over alle empirische onderscheiden en scheidingen de identiteit van het zijn met zichzelf, de identiteit van de zuivere grondvorm overeind houdt. Daardoor ontstaat een geheel eigen vorm van ‘complex’ denken waarin het mythische bewustzijn zich fundamenteel onderscheidt van het analytisch-wetenschappelijke bewustzijn. Voor ons denken bestaat het gevaar dat we, met het oog op de oneindige verwikkeling van de causale factoren die zich in elk afzonderlijk gebeuren en bestaan afspelen, nooit tot de werkelijke bepaling van een concreet geheel, tot één ‘werkelijk’ zijn of gebeurtenis geraken: alle kennis van het empirisch-werkelijke verandert immers voor het functionele denken van de wetenschap – zoals Galilei dat als eerste onderkende en benoemde – in een oneindige opgave. Voor het wereldbeeld van de astrologie ligt de barrière echter juist in het feit dat ze het universum überhaupt niet in werkelijk zelfstandige bepaaldheden afzondert. Het principe van de ‘sympathie van de kosmos’ doet elke poging tot een dergelijke afzondering te komen immers impliciet weer teniet zodra deze wordt ondernomen. Het bijzondere gebeuren en bestaan wordt daardoor gereduceerd tot niet meer dan een huls of en masker, waarachter de identieke vorm van het heelal schuilgaat die overal, zowel in het kleine als in het grote, in het nabije en in het verre, dezelfde is. Voor de moderne wetenschap is de eenheid die wordt gezocht, de eenheid van de natuurwet, een zuiver functionele wet; voor de astrologie is het de eenheid van een blijvende en algemene toestand, van een structuur van het geheel van de wereld. De wereld is als een kristal dat, hoe klein men het ook vermaalt, toch altijd nog te herkennen is aan de eigen kenmerkende organisatiestructuur. Dit is reeds bijzonder duidelijk in die totemistische indelingen waarin wij meenden een van de primitiefste vormen van het mythische wereldbeeld te herkennen. Zo wordt in het systeem van de Zuñi bijvoorbeeld niet alleen het geheel van het zijn, dat wil zeggen de leden van de stam, de dieren, de planten, de elementen, de kleuren, over de zeven streken verdeeld, binnen deze afzonderlijke streken kan zich dezelfde merkwaardige ‘septuarchie’ nogmaals herhalen. De leden van een clan met een bepaald totemdier kunnen zich onderling nog weer onderscheiden door te kiezen voor verschillende delen van het dier, bijvoorbeeld de kop of een rechter- of linkerbeen, te gebruiken als bijzonder totemistisch teken – ook nu weer vertegenwoordigt het ene deel het noorden, een ander deel het westen, weer andere delen de ‘boven- en de onderwereld’, enzovoort. De structuur van het geheel keert dus, op kleinere schaal, verkort en samengebald, exact terug in de afzonderlijke delen. Zo lijkt in het astrologische wereldbeeld ook het geheel van de tijden en leeftijden, de kwaliteiten en de elementen, de lichamelijke en de geestelijke wereld, de karakters en temperamenten volgens hetzelfde model opgebouwd. Dit model komt het helderst naar voren in de vormgeving van de planetenwereld, omdat het daarin als het ware het duidelijkst ruimtelijk geprojecteerd wordt en in de overzichtelijkste ordening van alle basisverhoudingen voor ons staat. Hierin is een soort mythische congruentie werkzaam die in haar zuivere vorm te vergelijken is met de wet van de grammaticale congruentie, waarmee we al kennismaakten bij de beschouwing van de vorming van begrippen en klassen in de taal. Een bepaald aanschouwelijk, gevoelsmatig en gedacht onderscheid blijft niet staan op het punt waar het ontstond, maar heeft de neiging zich uit te breiden, steeds bredere kringen te beïnvloeden en uiteindelijk het geheel van het zijn te omspannen en op een of andere wijze te ‘organiseren’.
Hiermee krijgt de bepalende grondgedachte van de astrologie, namelijk de eenheid van de microkosmos en de macrokosmos, pas zijn scherp afgebakende betekenis. Deze eenheid is ook daar waar ze uitgedrukt wordt als een causale en dynamische, oorspronkelijk en in haar fundamentele betekenis toch steeds een statisch-substantiële. Het is de oorspronkelijke eenheid van het zijn waarnaar de bemiddelde eenheid van het gebeuren hier duidelijk terugverwijst. De primaire reden waarom de mens onderworpen is aan de wetten van de kosmos is dus niet zozeer dat hij vanuit de kosmos steeds weer nieuwe invloeden ondergaat, maar in het feit dat hij zelf de kosmos op kleine schaal is. Nu is deze karakteristiek van het astrologische denken, die het een bepaald type classificatie toewijst, echter niet voldoende om ook zijn bijzondere aard, zijn specifieke karakter te bepalen. Want ook de moderne causale wetenschap kent naast de algemene begrippen van functie en wetmatigheid bijzondere ‘structuurbegrippen’ die zich wat hun algehele methodologische gelaagdheid en karakter betreft duidelijk onderscheiden van de begrippen van de eerste soort.” Het zijn juist de beschrijvende natuurwetenschappen, vooral de wetenschappen van het organische leven, die nergens zonder dergelijke structuurbegrippen kunnen. Daardoor lijkt de denkwijze van de astrologie naarmate deze zich scherper onderscheidt van de moderne mathematische natuurwetenschap, juist het soort vormbegrippen van de biologie dichter te benaderen. Inderdaad is de gedachte van het ‘wereldorganisme’ het steeds weer terugkerende beeld waarmee de astrologie haar fundamentele beschouwing uitdrukt. Het zou toch absurd zijn, aldus Agrippa von Nettesheim, wanneer de hemel, de sterren en de elementen die voor alle afzonderlijke wezens de bron van het leven en de bezieling vormen, zelf geen leven en geen bezieling zouden bezitten, wanneer de wetmatigheid volgens welke in het menselijk lichaam elke beweging van een ledemaat in het geheel te voelen is, niet ook voor het heelal geldig zou zijn. En toch komt juist op dit gebied, juist in de fundamentele inzichten over het leven, de tegenstelling tussen de mythisch-astrologische denkwijze en de vorm- en structuurbegrippen van de moderne wetenschap niet minder tot uitdrukking. Juist de schijnbaar inhoudelijke overeenkomst van begrippen laat des te duidelijker zien hoe ver deze denkvormen uit elkaar liggen. De kenmerkende innerlijke dialectiek van het astrologische denken bestaat er immers uit dat het, omdat het de echte algemeenheid van de mathematische wetmatigheid mist, ook de ware bijzonderheid, de bepaaldheid van de individuele vorm kwijtraakt. Dit denken probeert enerzijds de organische eenheid en de organische levendigheid van het geheel van de wereld te bevatten, maar deze levendigheid van het heelal gaat uiteindelijk toch verloren in de starheid van een mathematische formule. Anderzijds wordt juist deze formule door de poging haar een zelfstandig leven in te blazen haar eigenlijke kennisinhoud, haar zuiver ideële betekenis ontnomen. Het organische wordt als sub specie van het mathematische, en het mathematische als sub specie van het organische beschouwd, en juist daardoor slaagt geen van beiden erin een zelfstandig begrip te ontwikkelen.
Deze barrière van het astrologische denken is wellicht het duidelijkst zichtbaar wanneer we het astrologische vormbegrip vergelijken met het vormbegrip van Goethe. Goethe zoekt in een van zijn bekendste en meest complete dichterlijke inkledingen die hij aan zijn vormbegrip heeft gegeven aansluiting bij de symbolen van de astrologie. In orfische oerwoorden wordt elke ‘welbepaalde vorm die zich levend ontwikkelt’ enkel beschouwd als een bijzondere afspiegeling van de algemene noodzakelijkheid die in de vorm van de hemel en de stand der planeten is uitgedrukt. En toch is juist in deze vergelijking de gehele afstand tussen Goethes dynamische vorm- en ontwikkelingsidee enerzijds en de in principe puur statische begrippen van de astrologie anderzijds pas echt duidelijk. Goethe onderscheidt zich van de denkwijze van de moderne wiskunde en de mathematische natuurwetenschap doordat hij het geheel van de wereld niet eenvoudig in elementen uiteen wil leggen, maar dat hij deze als een gevormd geheel, als een complex van zuivere gestalten wil beschouwen. Dit ‘denken in gestalten’ is bij hem echter onderworpen aan het basisprincipe dat zijn universele uitdrukking vindt in het idee van de metamorfose. Het doel is daarbij niet om van de afzonderlijke vormen op te stijgen naar het ‘algemene’, doordat men ze vergelijkt met andere en ze daarmee verenigt onder generieke soorten klassenbegrippen, maar juist om iedere samenhang te presenteren als een samenhang van het worden. Alleen datgene verschijnt als waarachtig samenhangend wat uit een gemeenschappelijk vormgevend principe stamt en gedacht kan worden als daaruit voortkomend. Daarom is de grondregel voor de afleiding die van de continuïteit. Nergens mogen we individuele gevallen en individuele aanschouwingen op grond van een loutere overeenkomst direct op een andere betrekken – want steeds mogen alleen dichtstbijzijnde zaken met elkaar worden verbonden en daarmee tot de eenheid van een reeks aaneengesloten worden. In dit axioma van de geleidelijkheid volgt Goethe de methodiek van de moderne wetenschap. Hij erkent hierin zelfs de wiskunde als leermeester. Alleen een dergelijke ervaring die niet direct overspringt van het ene naar het andere punt van het zijn of het gebeuren, maar dat in een geleidelijke variatie van de voorwaarden door alle tussenstappen gaat, is volgens hem een ervaring ‘van hogere aard’. ‘Dergelijke ervaringen van hogere aard te onderzoeken, beschouw ik als de hoogste plicht van de natuuronderzoeker, en de besten die in dit veld hebben gewerkt, hebben ons dan ook deze weg gewezen. Deze bedachtzaamheid waarbij steeds slechts de stap naar het volgende wordt gezet of steeds slechts het volgende uit het voorafgaande wordt afgeleid, moeten we van de mathematici leren, en zelfs wanneer we niet hoeven te rekenen, moeten we altijd zo te werk gaan alsof we aan de strengste landmeter rekenschap moeten afleggen. Vanwege dit uitgangspunt ziet Goethe af van elke vorm van de ‘inductie’ die wij inmiddels als het eigenlijke principe van de vele astrologische systemen van ‘indeling’ hebben geïdentificeerd. Het gevaar van deze inductie, deze vergelijking en samenvoeging van het discrete en disparate, is volgens hem gelegen in het feit dat deze, in plaats van het ene bijzondere te begrijpen in vergelijking met en afgeleid uit een ander, juist eerder de eigenheid ervan uitwist en nivelleert, dat ze ‘het individuele veracht en datgene wat alleen op zichzelf een leven heeft, in een dodelijke algemeenheid samendwingt. Tegenover deze aanpak, waarbij ‘hemelsbreed uit elkaar liggende dingen in een duistere fantasie en zonderlinge mystiek met elkaar in verband worden gebracht’, stelt Goethe zijn eigen methodiek van het ‘ontwikkelen’. Hij is er enerzijds van overtuigd dat het uitgangspunt van alle natuurobservaties is dat er in de levende natuur niets gebeurt wat niet in verbinding staat met het geheel, en dat daarom de verschijnselen, al lijken ze nog zozeer op zichzelf te staan, ze dat niet werkelijk hoeven te zijn. Anderzijds stelt hij zeer beslist dat wij deze overtuiging niet als een soort subjectieve eis aan de natuur kunnen opdringen en dat we deze stap voor stap aan de hand van het object zelf moeten bewijzen. Bij alle beschouwing van objecten is het de hoogste plicht elke bijzondere voorwaarde waaronder een fenomeen verschijnt exact te bepalen en daarbij te streven naar de grootst mogelijke volledigheid van de fenomenen ‘omdat ze zich uiteindelijk lijken aaneen te rijgen of met elkaar verweven lijken te zijn en in de waarneming van de onderzoeker een soort organisatie vormen en hun innerlijke totaliteit moeten manifesteren’. Hier toont zich volgens Goethe de ware ‘verbeeldingskracht’ van de onderzoeker – een verbeeldingskracht die niet in het vage treedt en zich dingen voorstelt die niet bestaan, maar de gestalte van het werkelijke zelf opbouwt aan de hand van de regels van een ‘exacte zintuiglijke fantasie’. Men ziet nu dat het feitelijk hetzelfde moment is dat de structuurbegrippen van de astrologie onderscheidt van de functionele wetten van de wiskunde, van het organische natuurbegrip van Goethe en de moderne beschrijvende natuurwetenschap. In beide gevallen staat de starre astrologische zienswijze, de overtuiging dat niets kan worden wat niet al is, tegenover een oorspronkelijk-genetisch inzicht dat, hetzij uit een algemene wet, hetzij uit de individuele vorm van het worden, het zijnde probeert op te bouwen en te ideëel bevatten.
Tegenover deze idealiteit van het mathematische wetsbegrip en het organische vormbegrip moet de mythisch-realistische opvatting noodzakelijkerwijs vasthouden aan één en hetzelfde schema en beeld van het zijn door de totaliteit van het werkelijke. Ook de eenheid van microkosmos en macrokosmos kan zich uiteindelijk niet anders dan in de vorm van een dergelijk zintuiglijk beeld presenteren. Deze is volstrekt gehouden aan het feit dat het dezelfde elementen zijn die de bouw van het heelal maar ook de bouw van het menselijk lichaam bepalen. De magische kosmologie gaat daarom gepaard met een magische anatomie, zoals die zich op haar beurt weer tot een soort van dwangmatig denkpatroon op de meest uiteenlopende gebieden van de cultuur lijkt te hebben ontwikkeld. Het is een natuurlijke trek van het menselijke denken om bij de schifting en ordening van de objectieve wereld van de aanschouwing het eigen lichaam als uitgangspunt van de oriëntatie te nemen. Het menselijk lichaam en de afzonderlijke ledematen lijken bij voorkeur een referentiekader te zijn, waartoe de indeling van de totaliteit van de ruimte en van al datgene wat zich daarin bevindt, wordt herleid. De ontwikkeling van de taal bevat veel bewijzen voor deze samenhang. In een aantal talen – met name in de Afrikaanse talen en in de talen uit de Oeral-Altaïsche groep – zijn de woorden die worden gebruikt voor de uitdrukking van ruimtelijke verbanden over het algemeen te herleiden op woorden voor concrete materie en in het bijzonder op de namen van de delen van het menselijk lichaam. Het begrip ‘boven’ wordt met het woord voor hoofd en het begrip ‘achter’ met het woord voor rug aangeduid, enzovoort. Nog kenmerkender is in dit opzicht dat de klassenindelingen van de taal vaak de verschillende ledematen van het menselijk lichaam in het bijzonder onderscheiden en deze gebruiken als basis voor verdere bepalingen en onderscheiden in de taal. Een primitieve taal zoals die van Zuid-Andaman bezit een rijk ontwikkelde klassenindeling van de nomina, waarin alle voorwerpen om te beginnen worden onderscheiden al naargelang ze menselijk of niet menselijk zijn, en waarbij vervolgens de verschillende mate van verwantschap en de verschillende delen van het lichaam streng van elkaar worden onderscheiden in klassen. Elke klasse kent een eigen prefix en een eigen, unieke vorm van de daarbij behorende bezittelijke voornaamwoorden. Van de lichaamsdelen worden het hoofd, de hersenen, de longen en het hart samen in een klasse ondergebracht en de hand, de vinger, de voet en de tenen in de volgende, de rug, de maag, de lever en het schouderblad in een derde, enzovoort, totdat uiteindelijk alles is ondergebracht in zeven verschillende klassen. Opmerkelijk is daarbij dat tussen de indeling middels verwantschapklassen en die middels lichaamsdelen zelf ook weer uiterst merkwaardige verbanden bestaan: de zoon is ingedeeld bij de benen, de teelballen enzovoort, de jongere broer bij de mond, de aangenomen zoon bij het hoofd, de borst, het hart, en ze delen met deze lichaamsdelen ook een karakteristieke indelings- en identiteitsverhouding. Dergelijke taalkundige verdelingen zijn te vergelijken met bekende mythische verdelingen. In middeleeuwse speculaties over de eenheid van macrokosmos en microkosmos wordt het lichaam van Adam weergegeven als bestaande uit acht delen: het vlees is als de aarde, de beenderen als het gesteente, het bloed als de zee, het haar als de planten en de gedachten als de wolken. Op vergelijkbare wijze worden alle organen van het menselijk lichaam, het hart, de lever, de milt, het bloed, de gal enzovoort, gelijkgesteld aan de elementen van de grote wereld en haar heersers, de planeten. Het zijn dergelijke oorspronkelijke gelijkstellingen die de uitgangspunten vormen voor alle astrologische ‘wetten’ en bepalingen vooraf.
Om dieper door te kunnen dringen tot de kenkritische betekenis van deze verhouding moet echter worden teruggegaan naar de eerste ‘gronden’ van de kennis, naar de verschillende plaats die de grondbegrippen van ruimte, tijd en causaliteit in het mythische en in het wetenschappelijke denken ten opzichte van elkaar krijgen. Het idee van de causaliteit impliceert steeds een zuivere ‘intellectuele synthese’, ongeacht welke concrete gestalte het ook aanneemt en ongeacht of we te maken hebben met de allerprimitiefste of allerhoogste vermogens ervan. De relatie tussen ‘oorzaak’ en ‘gevolg’, tussen de ‘bepaling’ en het ‘bepaalde’ is in de directe zintuiglijke ervaring niet gegeven – zij manifesteren zich als een welbepaalde denkkracht, als een geestelijke duiding van de zintuiglijke fenomenen. Wanneer deze, zelf niet aanschouwelijke relatie op de aanschouwing moet worden betrokken, wanneer de zintuiglijke inhoud zelf als het ware als de drager van de causaliteit moet voorkomen, dan is hiervoor een ideële bemiddeling noodzakelijk. Het begrip van oorzaak en gevolg moet zich in de aanschouwing ‘schematiseren’, moet een ruimtelijk of temporeel correlaat en tegenbeeld tot stand brengen. In de Kritik der reinen Vernunft is dit grondprobleem voor het eerst duidelijk geïdentificeerd en beschreven. Hierin wordt het schema, in tegenstelling tot het zintuiglijke beeld dat op zich slechts een enkel iets is, opgevat als een ‘monogram van de zuivere verbeeldingskracht’, als iets dat zelf in geen enkel beeld gevat kan worden, maar dat enkel de zuivere synthese aan de hand van een regel van de eenheid van begrippen’ inhoudt. Meer in detail beschouwt Kant deze schema’s als verschillende vormen van de tijdsbepaling: de schema’s zijn niets anders dan a priori tijdsbepalingen aan de hand van regels, die volgens de ordening van de categorieën betrekking hebben op de tijdsvolgorde, de inhoud van de tijd, de ordening van de tijd en uiteindelijk het begrip van de tijd ten aanzien van alle mogelijke voorwerpen. In het bijzonder is ook het begrip van het getal in zijn zuivere mathematische gestalte op deze manier betrokken op en gebonden aan de aanschouwing van de tijd: het getal als het zuivere schema van grootte is niets anders dan de ‘eenheid van de synthese van het veelvoudige van een gelijkaardige aanschouwing op zich, juist daardoor dat ik de tijd zelf in de waarneming van de aanschouwing tot stand breng’. Pas door deze reductie tot de tijdaanschouwing wordt indirect zowel de inhoud van het ruimtebegrip als die van het causaliteitsbegrip bepaald. De aanschouwing van grootten in de ruimte kan uiteindelijk alleen plaatsvinden doordat we ze in voortgaande synthese samenstellen uit hun elementen. ‘Wij kunnen ons geen lijn bedenken zonder deze in gedachten te trekken, geen cirkel zonder die in gedachten te beschrijven, wij kunnen ons de drie dimensies van de ruimte niet eens voorstellen zonder vanuit één punt drie lijnen loodrecht op elkaar te zetten.’ En op vergelijkbare wijze brengt de rekenkunde zelf ‘haar getalbegrippen tot stand door het opeenvolgende toevoegen van eenheden in de tijd, voornamelijk echter kan de zuivere mechanica haar begrippen van de beweging slechts indirect door middel van de voorstelling van tijd tot stand brengen’. Alle voorstellingen van causaliteit zijn daarom zowel op het zijn der dingen, als ook op de regel en de volgorde van de veranderingen betrokken: strikt genomen kunnen wij nooit naar de empirische grond van het zijn vragen, enkel maar naar de grond van het gebeuren. Alleen doordat het verstand een bepaalde ordening in de tijdverhoudingen als noodzakelijk, als onderworpen aan een algemeen geldige regel denkt, geeft het deze voorstellingen een objectieve betekenis en maakt er voorstellingen van het ‘voorwerp’ van.
In deze bepaling van de basisverhouding van ruimte en tijd, van getal en causaliteit laat Kant zien dat hij de grondlegger is van de methode van de mathematische natuurwetenschap. In deze wetenschap culmineert een ontwikkeling van het denken die wordt gedeeld met de moderne wiskunde en de moderne logica. De analyse van het oneindige was ontstaan uit het begrip van ‘flux’, waarin de omvang van de ruimte wordt opgevat als wordende omvang en daarmee opgaat in de omvang van de tijd. In plaats van de eindige grootheden zelf en hun onderlinge verhoudingen komen hier de principes van hun ontstaan, de wetten van hun wording en groei (principia jamjam nascentia finitarum magnitudinum). De mathematische methodeleer heeft in aansluiting op en met inachtneming van dit probleem de gehele vorm van de mathematische begripsvorming steeds duidelijker als een genetische begripsvorming herkend. Ook de geometrische definitie wordt door Hobbes, Spinoza, Leibniz en Tschirnhaus overeenkomstig opgevat als genetische, als ‘causale definitie’. Al het begrip van ruimtelijke grootheden en ruimtelijke verhoudingen is gebonden aan het gegeven dat wij het volgens een regel laten ontstaan – iedere vorm van gezamenlijkheid wordt alleen werkelijk en waarachtig gekend uit het ‘na elkaar’.
Wanneer we deze bepalingen confronteren met de vorm van de mythische causaliteit, dan kan van een andere kant worden belicht in welk opzicht deze laatste verschilt van het causaliteitsbegrip van de wetenschap. Nog meer dan deze laatste heeft de mythische causaliteit behoefte aan ‘schematisering’: ze refereert niet alleen voortdurend aan de concrete zintuiglijke aanschouwing, maar lijkt er zelfs volledig in op te gaan en ermee te versmelten. Overigens geldt voor deze mythische schematisering in nog veel sterkere mate wat Kant stelde met betrekking tot het ‘schematisme van het verstand’, namelijk dat het een ‘verborgen kunst in het diepst van de menselijk ziel’ is, ‘waarvan we de werkelijke ingrepen in de natuur waarschijnlijk nooit zullen kunnen ontdekken en direct in ogenschouw kunnen nemen’. De algemene richting waarin deze schematisering zich echter voltrekt kan desalniettemin duidelijk worden beschreven. Terwijl het wetenschappelijk denken ernaar streeft het primaat van het tijdbegrip ten opzichte van het ruimtebegrip vast te stellen en steeds duidelijker uit te werken, blijft in de mythe de voorrang van de ruimtelijke aanschouwing op het tijdelijke in ieder geval gewaarborgd. Ook de mythische theogonieën en kosmologieën spreken dit niet tegen; want zelfs hier waar de mythe meer dan elders de vorm van de geschiedenis lijkt aan te nemen, blijft het eigenlijke begrip van het worden en de continuïteit van het worden er vreemd aan. Het mythische begrip van de oorzakelijkheid is innerlijk verwant en vergroeid met de ruimtelijke contiguïteit (aangrenzing), niet met de tijdelijke continuïteit. Alle magie wortelt in de voorwaarde dat net als de overeenkomstigheid der dingen ook het feit dat ze samen zijn, dat ze ruimtelijk aan elkaar raken, geheimzinnige krachten met zich meebrengt. Wat eenmaal zo in aanraking is geweest, groeit voorgoed tot een magische eenheid samen. Het loutere ruimtelijke samenzijn heeft hier steeds reële gevolgen. Het bekende basisprincipe van de magische causaliteit, het principe van ‘pars pro toto’, volgens welke elk deel het geheel waartoe het behoort niet alleen vertegenwoordigt, maar volgens welke het in causale zin dit geheel ook daadwerkelijk is, is geworteld in deze grondopvatting. Ook geldt dat wat er met het losgemaakte en afzonderlijke deel gebeurt, ook met het geheel gebeurt: dat geldt niet slechts wanneer men een los deel van het lichaam van een ander weet te bemachtigen. Want zelfs al is het nog zo ‘anorganisch’ zoals bijvoorbeeld nagels of haren, hiermee kan toverkracht worden uitgeoefend op die persoon waartoe deze delen behoren. Wanneer we deze magische causaliteit vergelijken met de causaliteit van de astrologie, dan blijkt deze laatste veel verder verdiept en verfijnd, net als het astronomisch-kosmische wereld- en ruimtebeeld superieur is aan de naïef zintuiglijke inzichten van de primitieve mens. De binding van het causaliteitsbegrip aan de ruimte wordt hierin echter des te duidelijker, want alles wat gebeurt en werkzaam is, wordt uiteindelijk in verband gebracht met bepaalde oorspronkelijke ruimtelijke vormgevingen, met bepaalde configuratie en ‘constellaties’. Daar waar zich voor ons, zintuiglijk beschouwd, een empirisch-tijdelijke gebeurtenis afspeelt, zoals het empirische verloop van een mensenleven, daar herkennen wij hetzelfde wanneer wij deze gebeurtenis kunnen herleiden tot zijn ‘intelligibele’ oorsprong, als van meet af aan in ruimtelijk-fysieke bepalingen gefundeerd en besloten. De moderne natuurkunde ‘verklaart’ alle ruimtelijke samenzijn, alle co-existentie van de dingen uiteindelijk door ze te herleiden tot bewegingsvormen en bewegingswetten. Zij maakt de fysieke ruimte tot een ruimte van krachten die bestaat uit in elkaar grijpende ‘krachtlijnen’. De laatste en duidelijkste uitwerking heeft dit inzicht gekregen in de algemene relativiteitstheorie, waarin de begrippen van het metrische veld en het krachtenveld in elkaar overgaan, waarin het dynamische metrisch, maar het ook het metrische evenzeer dynamisch bepaald is. Wanneer hierbij de ruimte in de kracht wordt opgeheven, dan is het in het astrologische denken zo dat daar de kracht in de ruimte wordt opgeheven. Het hemels bouwwerk en de plaats en de indeling van de verschillende delen ervan is zelf niets anders dan de aanschouwing van de aan het werk zijnde samenhangen in het universum, voor zover deze samenhangen zuiver substantieel bevat en zuiver voorwerpelijk-ruimtelijk worden aanschouwd. In die zin wordt hier niet de tijd, maar de ruimte als het eigenlijke zinnebeeld, als het ‘schema’ van alle causaliteit genomen. Deze tegenstelling tussen het mythische en het wetenschappelijke causaliteitsbegrip is tot in de kleinste details aan te wijzen en uit te werken. Wanneer een natuurkundige een bepaalde zintuiglijke veelvuldigheid begrijpt, zoals bijvoorbeeld die van de kleuren, wanneer hij ze wil afleiden uit een eenheidsprincipe, dan rest hem niets anders dan ze via het getalbegrip te herleiden tot bewegingsprocessen. Elke afzonderlijke kleur komt overeen met een bepaalde karakteristieke golflengte en frequentie – en dat bepaalt het objectieve “begrip’ ervan. Uit de algemene structuur van het mythische causaliteitsbegrip volgt daarentegen noodzakelijkerwijs juist de andere methode die we aan de hand van concrete voorbeelden en toepassingen hebben leren kennen. Hier worden, omdat de schematisering in essentie door bemiddeling van de vorm van de ruimte en niet door die van de tijd plaatsvindt, de afzonderlijke delen van de veelvuldigheid niet herleid tot gebeurtenissen, tot bewegingsprocessen, maar in verband gebracht met verschillende ‘omgevingen’ in de ruimte en hieraan als het ware gekoppeld. De indeling van de wereldstreken wordt tot sjabloon en voorbeeld voor alle indeling en omvat ook de indeling van de elementen, van de kwaliteiten en alle fysieke en psychische eigenschappen. In dit alles blijkt wederom zeer duidelijk hoe de ruimte als het ware een oorspronkelijk geestelijk coördinatiesysteem, een gezamenlijk referentiekader vormt waarop de meest uiteenlopende concrete bepalingen betrokken kunnen worden, zodat deze bepalingen pas krachtens deze omzetting tot een zuiver onderscheid in zichzelf komen. Omdat echter het proces van deze overdracht, deze projectie op de ruimte, evenzeer toe te passen is op willekeurige andere objecten, kunnen nu ook elementen van zeer uiteenlopende soorten en herkomst erdoor worden samengebracht en onlosmakelijk met elkaar vergroeien. Het mythische denken stoort zich niet aan dit coincidentia oppositorum, dat immers precies zijn kenmerkende levenselement is. In mythisch-astrologische ruimtes kunnen zaken die in de denkruimte van de logica elkaar moeilijk verdragen, prima naast elkaar bestaan: één en hetzelfde substraat, één en dezelfde planeet bijvoorbeeld, kan de meest tegenstrijdige bepalingen in zich verenigen, die er via het identiteitsdenken mee verbonden zijn geraakt.
Naast het ruimtelijke contact der dingen is het echter vooral hun kwalitatieve vergelijkbaarheid die de verhouding van hun mythische afhankelijkheid bepaalt. Het moment van de vergelijkbaarheid heeft in het mythische ‘causaliteitsbegrip’ een heel andere lading dan in het wetenschappelijk denken. Het wetmatige denken van de wetenschap, en dan met name van de mathematische natuurkunde, neemt er genoegen mee een samenhang tussen twee zijnselementen vast te stellen en zoekt niet naar directe of indirecte overeenkomsten. Dit verband wordt niet gevonden in het feit dat twee elementen op enigerlei wijze overeenkomen of beide aan een bepaald schema beantwoorden, maar in het feit dat bepaalde veranderingen van de grootte van het ene die van het andere bepalen aan de hand van een algemene regel. In het denken van de astrologie daarentegen bepaalt een eenmalig samenkomen, bepaalt de stand van de sterren in het geboorte-uur het zijn en het lot van de mens voor eens en voor altijd. Het is precies dit moment waaraan het astrologische determinisme haar fatalistische imago dankt. Het zijn van de mens zoals dat door de horoscoop van de astroloog wordt vastgesteld, onderwerpt hem aan een ijzeren noodzakelijkheid. In een voornamelijk en wezenlijk dynamisch wereldbeeld heeft zelfs de noodzakelijkheid een andere vorm; hier vormt zich namelijk elk empirisch zijn steeds weer opnieuw uit de elementen van het voorbije. Dit proces is echter wel onderworpen aan een strenge wet, zodat ook hier een strikte determinatie van het gebeuren heerst. Deze bestaat echter uit een oneindigheid van nieuw ontstaande, nooit volledig te overziene individuele omstandigheden. Het astrologische noodlot daarentegen vat deze overvloed samen in één enkele oorspronkelijke bepaling van het bestaan, die verder geen ruimte meer laat aan het vrije worden. Dit soort logische determinatie heeft ook ethische gevolgen. Nauwkeuriger beschouwd is het de algemene mythische opvatting van de vergelijkbaarheid die hier in het astrologische wereldbeeld doorwerkt. Voor het moderne denken in verbanden is de vergelijkbaarheid niets meer dan een relatie en activiteit, die heen en weer gaat tussen de inhouden die vergeleken worden. Deze relatie mag dan enerzijds een objectief fundament hebben, een ‘fundamentum in re‘, ze berust anderzijds wezenlijk op een activiteit van het bewustzijn en komt zonder deze niet tot stand. Zo is de vergelijkbaarheid hier dus geen absolute kwaliteit die aan de dingen zelf toekomt, maar een product van het bewustzijn dat uiteindelijk ook alleen voor dat bewustzijn voorhanden is. Al naargelang het bewustzijn aan de hand van zijn overwegend intellectuele of praktische interesse verschillende gezichtspunten voor de vergelijking kiest, ontstaan er in dat bewustzijn zeer uiteenlopende objectieve vergelijkbaarheden en domeinen van vergelijkbaarheid. Een dergelijke idealisering van het idee van de vergelijkbaarheid en de daarmee overigens ook verbonden relativering kent het mythische denken niet. Dat herleidt elke relatie door de vergelijkbaarheid van twee inhouden tot een gezamenlijke, zakelijke objectieve identiteit, en ze kan deze relatie dan ook uitsluitend vanuit deze identiteit begrijpen. Alle gelijkaardige verhoudingen van dingen of gebeurtenissen is een direct bewijs voor het feit dat in de dingen iets gemeenschappelijks schuil moet gaan. Wanneer het daarom het primitieve denken en handelen lukt een zaak of een gebeurtenis werkelijk nauwkeurig en precies na te bootsen, dan bezit deze nabootsing direct ook de essentiële kern van de zaak zelf. Alle ‘analogie-tover’ is afgeleid van deze voorwaarde, deze substantiële betekenis en kracht die aan de loutere vergelijkbaarheid wordt toegeschreven. Het astrologische wereldbeeld doet feitelijk niets anders dan deze vooronderstelling consequent en in een gesloten systeem doorvoeren. Uit elke overeenkomst die tussen twee objectgroepen kan worden gevonden wordt een eenheid in kracht en wezen afgeleid. De loutere mogelijkheid de opeenvolgende kleuren, metalen, elementen of temperamenten enzovoort toe te wijzen aan het gesternte, biedt de zekerheid dat het de ‘natuur’ van het gesternte is die hier haar eenvoudige voortzetting krijgt.
Deze basisvooronderstelling is het duidelijkst in de positie die het getalbegrip in het denksysteem van de astrologie inneemt. Op het eerste gezicht lijkt die positie uiterst paradoxaal en tweeslachtig, omdat in dit astrologische getalbegrip twee tendensen van het denken samenkomen die elkaar zonder meer lijken uit te sluiten. De exactheid van het mathematische denken grenst hier overal direct aan een fantastische en onbegrijpelijke mystiek. Deze typische methodische dubbelheid en karakteristiek van het astrologische systeem is steeds een bron van fascinatie gebleken voor de kenners van dit systeem. ‘In de astrologie’, aldus Warburg, ‘komen onmiskenbaar twee totaal heterogene geestesvermogens die elkaar logischerwijs zouden moeten bestrijden, in één “methode” samen. Wiskunde, het fijnste instrument van de abstraherende denkkracht, komt samen met de angst voor demonen, de primitiefste vorm van religieuze oorzakelijkheid. Terwijl de astroloog enerzijds het heelal opvat als een nuchter, helder en harmonisch systeem van lijnen en weet hoe hij de posities van de vaste sterren en de planeten ten opzichte van de aarde en ten opzichte van elkaar precies en vooraf kan berekenen, wordt hij anderzijds voorafgaand aan zijn mathematische tabellen bezield door een primitief bijgelovige angst voor de namen van deze sterren, waarmee hij weliswaar omgaat als met getalsymbolen, maar die eigenlijk demonen zijn die gevreesd moeten worden. Maar ook deze dubbelheid van de ervaring en de intellectuele stemming is misschien beter te begrijpen wanneer we ons beseffen dat het niet het getal zelf, maar een zeer speciale bepaling en gebruik van het getalbegrip is dat in het wetmatig denken van de moderne mathematische natuurwetenschap naar voren treedt en dit denken haar specifieke vorm verleent. De overgang naar dit denken was pas mogelijk nadat het getal zelf van het loutere ‘ding-getal’ ontwikkeld was tot dat van de functionaliteit van de analyse van het oneindige. De astrologie kent het getal nog niet in deze nieuwe en beslissende betekenis. Ze gebruikt het niet om de wetmatigheden van veranderingen uit te drukken, maar om de vergelijkbaarheden en analogieën van de concrete structuur van verschillende delen van het zijn uit te drukken en vast te houden. De gelijkblijvende verhoudingen tussen getallen die in al het zijn en gebeuren steeds weer terugkeren, worden hier een middel om alle schijnbare onderscheiden en bijzonderheden van het zijn weer in één enkele grondvorm van het universum op te heffen. Op grond van deze reductie wordt echter elke bijzondere gebeurtenis niet slechts herleid tot de ideële vorm van het getal, maar wordt ze door middel van het getal weer in verband gebracht met haar concrete substraat, met de hemel. Zoals enerzijds de hemel zelf niets anders is dan de zichtbaar geworden harmonie der getallen, zo lijkt anderzijds elke willekeurige getalsverhouding, direct of indirect, als met mysterieuze magische banden aan die hemel en zijn krachten gebonden. Zo vormen de ‘heilige getallen’ van de astrologie weliswaar een eerste stap op weg naar de bevrijding van de geest, op weg naar de losmaking van de directe zintuiglijke wereld, maar juist het middel dat wordt gebruikt voor deze bevrijding beheerst de geest en onderwerpt deze in nieuwe eenzijdige afhankelijkheid aan de noodlottigheid van het zijn. Deze verhouding verandert pas op het moment dat het getal zelf zich ontwikkelt uit het getal van de structuur en het zijn tot het getal van de functie. In die laatste vorm kan het namelijk niet langer worden begrepen en geduid als een eenvoudig product van het zijn, maar is het een specifiek vermogen en een unieke schepping van het denken. Het idee van de eenheid van macrokosmos en microkosmos krijgt nu haar nieuwe, specifiek idealistische wending die de filosofie van de zestiende en zeventiende eeuw haar heeft meegegeven. Het structuurgetal van de astrologie verstrikt de mens, zowel lichamelijk als geestelijk, in de noodzakelijkheid van het kosmische gebeuren; het functionele getal van de moderne wetenschap zoekt deze noodzakelijkheid in de vorm van het wetenschappelijke denken zelf en daarmee in de vrijheid en de diepte van de geest. De getalsymbolen die in de moderne analyse en in de fundering van de moderne mathematische natuurwetenschap worden gebruikt, zijn namelijk in kentheoretisch opzicht niet zozeer symbolen voor iets concreets, maar eerder symbolen voor relaties of operatoren. Achter de vaste getallen waarmee de rekenkunde rekent, staat nog altijd de concrete aanschouwing van bepaalde objectieve structuren en krachten. De ‘onbenoemde’ getalswaarden van de zuivere algebra en de analyse echter moeten dit aanknopingspunt naar hun aard ontberen. Ze zijn, zuiver objectief gezien, onbepaald; maar juist deze onbepaaldheid is geschikt voor een unieke ideële functie van het bepalen. Het heilige zevental en het heilige negental van de astrologie hebben vanuit het prototype van de planetenwereld die erin wordt uitgebeeld nog een soort demonische reële macht. Maar het a en het b van de algebra, zoals Vieta die in de zestiende eeuw als Analysis speciosa stichtte, het x en y van de analytische geometrie van Descartes en het dy en dx van de infinitesimaalrekening van Leibniz zijn symbolen waarin zich uitsluitend de zuivere kracht van het mathematische denken uit. Opnieuw zien we hier het wezenlijke verschil tussen het wetmatigheidsbegrip van de moderne natuurwetenschap en dat van de astrologie. Ook voor de astrologie vormt, zoals we hebben gezien, het idee van de wetmatigheid de systematische ruggengraat van de leer, maar hier is ze onlosmakelijk verbonden met het idee van het noodlot. ‘Fata regunt orbem, certa stant omnia lege‘, zoals Manilius het formuleert in zijn astrologische leerdicht. Het wetmatigheidsbegrip van de moderne natuurwetenschap is, wanneer het filosofisch wordt doordacht, niette herleiden tot het noodlot, maar tot een grond en oervorm van het denken: het bevrijdt de geest doordat het de dingen aan een ideële noodzakelijkheid onderwerpt.
De renaissance is ook in dit geval het beslissende intellectuele keerpunt. Hierin kunnen we – en dat is zeldzaam in de ideeëngeschiedenis – bijna exact het punt aangeven waarop deze ‘revolutie in de manier van denken’ begint. Descartes zegt in zijn eerste en fundamentele methodische werk in woorden die in samenhang met ons probleem wel een geheel eigen en nieuw klank krijgen: ‘niets lijkt mij dwazer dan, om zoals zo velen dat doen, over de geheimen van de natuur, over de invloed van de hemelse sferen op onze aardse wereld, over de voorspelling van de toekomst en vergelijkbare zaken moedig te strijden zonder dat we ons eerst afvragen of het menselijke verstand eigenlijk wel in staat is dergelijke zaken te doorgronden. Tegelijk kan het toch niet zo moeilijk zijn om de grenzen van de geest in onszelf te bepalen, aangezien we ook geen bedenkingen hebben om te oordelen over dingen buiten ons zijn en die ons geheel vreemd zijn. Evenmin is het een eindeloze opgave alles wat in dit universum van de geest vervat ligt met een gedachte te willen omspannen, om te ontdekken hoe alles aan de toetsing door onze geest onderhevig is; niets kan immers zo veelsoortig en verstrooid zijn dat het niet door de methode van optelling waarover we eerder spraken, binnen bepaalde grenzen kan worden ingesloten en aan de hand van bepaalde hoofdbegrippen kan worden onderverdeeld.’ Op grond van dit uitgangsprincipe van zijn methode heeft Descartes in hetzelfde werk voor het eerst het algemene idee van een ‘mathesis universalis‘ als de grondwetenschap van maat, ordening en getal geconcipieerd. Binnen de natuurwetenschap voltrekt zich echter dezelfde typische ommekeer, doordat Kepler zich door de kracht van het platoonse idealisme dat hij weer ontdekt, stap voor stap laat bevrijden van de ban van het astrologische denken dat hem aanvankelijk, zoals alle grote astronomen van de renaissance, nog gevangen hield. In zijn belangrijke werk over de wereldharmonie (1619) is deze bevrijding voltooid. Nog één keer wordt hierin een omvattend en waarlijk grandioos ontwerp van het idee van de harmonie, de afstemming tussen alle delen van het universum, tussen de wereld en de mens doorgevoerd. Het zwaartepunt van deze verhouding is echter verschoven: het getal, dat er de zuiver geestelijke uitdrukking van is, wordt niet langer beschouwd als afgeleid van de dingen en hun vorm, maar geldt als een platoons, ‘ingeboren’ idee. Hier vindt tegelijk ook de duidelijke scheiding plaats tussen het louter symbolische gebruik van het getalbegrip en de exact-wetenschappelijke betekenis en toepassing ervan. In het denken van de Pythagoreeërs, een traditie die Kepler in zijn werk over de wereldharmonie voortzet, stonden deze beide betekenissen nog ononderscheiden naast elkaar. Wanneer de Pythagoreeërs de toonintervallen vaststellen, wanneer ze de wet formuleren die de toonhoogte definieert als afhankelijk van de lengte van een snaar, dan staan ze daarmee geheel in een denktraditie die uiteindelijk leidt tot het begin van de mathematische natuurwetenschap; wanneer ze in hun kosmologie aan het centrale vuur, de zon, de maan, de aarde en de vijf planeten nog een ‘tegenaarde’ toevoegen om zo aan het heilige getal tien te komen, dan begeven ze zich daarmee geheel in de banen van het symbolische denken. Ook voor Kepler staat naast het getal als functioneel getal en als fysiek-mathematisch getal van maat een analoog-symbolisch gebruik. Dit laatste kan de geest nu echter niet langer boeien, omdat dit gebruik als dat wat het is herkend en doorzien is. ‘Ook ik speel met symbolen’ schrijft hij in een brief aan de Leipziger anatoom en chirurg Joachim Tanck, ‘en heb een plan opgevat voor een werkje met de naam “Cabbala Geometrica” over de ideeën der natuurdingen in de geometrie, alleen speel ik het spel zo, dat ik nooit vergeet dat het slechts een spel is. Niets wordt namelijk door symbolen bewezen, geen natuurgeheim wordt door geometrische symbolen onthuld, er worden veeleer eerder bekende zaken aan elkaar aangepast, tenzij onbetwijfelbaar is bewezen dat het hier niet alleen om symbolische vergelijking gaat, maar om de weergave van de werkelijke verhoudingen en de werkelijke oorzakelijke samenhang van de beide vergeleken zaken.’
Laten we tot slot van deze beschouwingen nog kort de vraag stellen in hoeverre de vorm van de mythische begrips- en klassenvorming zich ook in de hogere geestelijke vormen doorzet en in hoeverre deze met name in de religieuze denkwereld van invloed is – al is het hier uiteraard niet de bedoeling de religie en de mythe inhoudelijk met elkaar te vergelijken. We zullen ons beperken tot de vraag of de kenmerkende denkvorm die we in de mythische begrippen hebben aangetoond, ook in de opbouw van de religieuze voorstellingswereld in een gemodificeerde en veranderde vorm terugkeert. Voor het religieuze bewustzijn geldt immers in bijzondere mate dat de eigenlijk inhoud ervan nooit in een vaste set dogma’s en geloofsuitspraken is te verwoorden, maar dat hierin een doorlopende vorm, een eigen oriëntatie van een wereldbeeld tot uitdrukking komt, dat deze inhoud wezenlijk bestaat uit deze bepaalde blikrichting, waardoor de totale inhoud van het zijn in een nieuw licht wordt geplaatst en daardoor een nieuwe vorm krijgt. Elke waarachtig zelfstandige religie creëert als het ware een nieuw geestelijk midden van het zijn waaromheen zich voortaan al het natuurlijke en spirituele zijn groepeert en van waaruit het ook pas zijn eigenlijke ‘betekenis’ krijgt. Wat dit midden precies is, is afhankelijk van de specifieke kwaliteit en basisoriëntatie van de religieuze interesse. De manier waarop echter nu de gehele periferie van het zijn in verband wordt gebracht met het religieuze centrum, is een vorm van bemiddelend denken, en van dit denken is op zich een logische bepaling en karakteristiek te geven. Zo kan elke religie haar zijn en haar wereld op een eigen manier opbouwen, terwijl er desalniettemin in deze opbouw bepaalde gelijkblijvende categorieën van het religieuze denken kunnen worden aangetoond. Wanneer we bijvoorbeeld kijken naar de structuur van de Vedische religie, dan is het in eerste instantie de centrale cultische handeling waarop de religieuze interesse is gericht. Offer en gebed staan in het middelpunt van de Vedische religieuze teksten, en uit deze oorspronkelijk cultische, rituele betekenis van het Brahman ontvouwt zich vervolgens stapsgewijs de speculatieve betekenis die met name in de Upanishaden naar voren komt. Uit het Brahman als gebed en offer komt het Brahman als uitdrukking van het absolute zijn voort. Wie het offer kent en bezit, die heeft alle dingen geestelijk aan zich onderworpen. Alle aardse en hemelse krachten, alle goden zelf zijn in hetzelfde verweven: de heilige hymnen en spreuken, de liederen en metra vormen en regeren het zijn. Nu is het van belang dat, wanneer eenmaal dit middelpunt is gevonden en vastgesteld, ook alle overige zijnsinhouden door middel van dezelfde karakteristieke toewijzingen die we tot nu toe ook op andere gebieden zijn tegengekomen, hierop worden betrokken. Zoals in de astrologie aan bepaalde delen van het zijn bepaalde delen en posities van de planetenwereld werden gelijkgesteld, zo vindt hier een merkwaardige, maar nu in zijn grondvorm begrijpelijke gelijkstelling van de afzonderlijke dingen met de afzonderlijke delen van het ritueel plaats. De Rigveda is de aarde, de Yajurveda is de lucht, de Samaveda is de hemel, enzovoort. Tussen de afzonderlijke fasen van het menselijk leven, tussen jeugd, volwassenheid en bejaardheid enerzijds en de verschillende stadia van de heilige handeling, het ochtendoffer, middagoffer en avondoffer anderzijds, bestaat niet alleen een correlatie, maar een directe identiteit.” Zo wordt ook hier een bepaalde, uit de eigenheid van het priesterlijke leven ontstane vorm als voorbeeld en model vastgehouden, aan de hand waarvan uiteindelijk al het zijn wordt vormgegeven en ingedeeld. De intensiteit van het religieuze, het rituele handelen wordt als het ware tot lichtbron van waaruit de hele inhoud van de wereld steeds verder verlicht wordt.
Geheel anders moet dit proces zich voltrekken in die religies die hun wereldbeeld wezenlijk vormen aan de hand van ethische gezichtspunten. Waar dit motief zuiver en sterk ontwikkeld is, vindt een geweldige vereenvoudiging van de spirituele opbouw van het universum plaats: in plaats van de oneindig veelsoortige zijnstegenstellingen komt nu feitelijk één enkele, alles omspannende en alles beheersende tegenstelling van waarden. Het ethische dualisme van het goede en het kwade wordt nu het principe van alle kosmologie. Het duidelijkste voorbeeld van deze denkvorm vinden we in de uitgangspunten van de Perzische religie van Zoroaster. Al het zijn en gebeuren wordt hierin uitsluitend gezien in het licht van de strijd tussen de beide vijandige machten van het goed en het kwaad, tussen Ormazd en Ahriman. En ook nu weer is het de taal die deze kenmerkende manier van denken het duidelijkst naar voren brengt. Dezelfde fysieke voorwerpen, gebeurtenissen of bezigheden worden met verschillende woorden aangeduid wanneer ze in religieus opzicht een andere betekenis hebben. Ze krijgen een andere naam al naargelang ze betrekking hebben op ‘mazdaïsche’ of ‘ahrimanische’ begrippen. Het hoofd en de hand van het goede worden met andere termen benoemd dan de ‘schedel’ en de ‘klauw’ van het kwaad; het sterven, het spreken, enzovoort krijgen een andere naam, al naargelang het subject waarvan sprake is tot de ene of de andere grote ethische basisklasse behoort, al naargelang het een aanhanger van de goddelijke of de duivelse macht is die erover spreekt.
Deze kenmerkende vorm van de religieuze begripsvorming kan nog verder, tot in de ultieme en diepste problemen van het religieuze bewustzijn, worden gevolgd. We hoeven hier slechts kort te herinneren aan het scheiden en verdelen dat aan alle religieuze predestinatieleren ten grondslag ligt. Ook nu weer valt datgene wat het religieuze bewustzijn als ‘wereld’ aanmerkt, uiteen in twee duidelijk onderscheiden en tegengestelde helften: de klasse der uitverkorenen staat tegenover de ‘massa perditionis’. Wanneer we de vorm bestuderen die de religieuze beleving aanneemt bij Augustinus en Luther, bij Calvijn, bij Jansenius en Pascal, dan zien we inderdaad dat de uitverkiezing bij geen van hen allen enkel een theologisch dogma is, maar juist het specifieke gezichtspunt, de fundamentele religieuze categorie is van waaruit ze de gehele wereld beschouwen. Het zou interessant zijn om te onderzoeken of ook dit weer tot een geheel nieuw type religieuze ‘veroorzaking’ leidt dat evenzeer onderscheiden is van het astrologisch-natuurlijke noodlot als van het wetenschappelijke verklaringsmodel van de causaliteit. We kunnen hier echter niet ingaan op deze problemen, daar we ons dan uitgebreid in de godsdienstfilosofie moeten begeven. Ik beperk me ertoe nog een keer kort op het formele, zuiver principiële resultaat van onze beschouwingen te wijzen. De vorm die de begrips- en klassenvorming in de mythische en religieuze sfeer aanneemt, toont bijzonder duidelijk de idealistische zin en de idealistische bepaaldheid van de begripsvorming in het algemeen. De traditionele logische theorie leert ons de begrippen zo te maken dat we de vaststaande eigenschappen van de dingen in ogenschouw nemen, met elkaar vergelijken en daar dan het gemeenschappelijke uit lichten. Dit voorschrift blijkt echter al vanuit een puur logisch standpunt volstrekt ontoereikend, en het schiet alleen nog maar verder tekort naarmate we verder kijken dan het specifiek wetenschappelijke, logische denken. Dan wordt bijzonder duidelijk dat wij begrippen nooit direct aan de eigenschappen van de dingen kunnen aflezen, omdat veeleer omgekeerd juist dat wat wij ‘eigenschap’ noemen, pas door de vorm van het begrip wordt bepaald. Alle bepalingen van kenmerken, van objectieve eigenschappen zijn te herleiden tot een bepaalde eigenheid van het denken – en al naargelang van de oriëntatie van dit denken, al naargelang van het heersende gezichtspunt, wisselen voor ons de bepalingen en de verbanden die wij in het ‘zijnde’ vooronderstellen. Ook daaruit blijkt daarom, dat de klassen en soorten van het zijn niet zoals het naïeve realisme vooronderstelt, voor eens en altijd vaststaan, maar dat hun afgrenzing eerst moet worden gewonnen, en dat deze winning afhankelijk is van de geest. Het eigenlijke ‘fundamentum divisionis‘ ligt uiteindelijk niet in de dingen, maar in de geest: de wereld heeft voor ons de gestalte die de geest haar geeft. En omdat hij in al zijn eenheid geen simpele eenvoud is, maar juist een concrete veelsoortigheid van verschillende richtingen en werkzaamheden in zich bergt, daarom moet ook het zijn met zijn klassen, zijn samenhangen en zijn verschillen steeds als iets anders verschijnen al naargelang het door andere geestelijke media wordt aanschouwd.
pag. 136-173
Cassirer, Ernst, Taal en mythe gevolgd door De begripsvorming in het mythische denken, Vertaling Stephan van Erp, Huub Stegeman. Inleiding Stephan van Erp, Jean Pierre Wils, Amsterdam 2008 (Boom)
mystiek & filosofie 