De rijken en machtigen willen eeuwig leven. Wat als dat kon?
Van het Kremlin tot Silicon Valley, sommige van de machtigste mensen ter wereld willen nu iets meer: eeuwig leven.
The New York Times
Door Mark O’Connell
24 april 2026
Op een dag liepen twee keizers – de keizer van China en de keizer van Rusland – zij aan zij door de Verboden Stad. Terwijl ze liepen, hun stappen gedempt door een geborduurd tapijt van rood en goud, volgden hun volgelingen hen in opgewekte eerbied. Beide keizers waren 72 jaar oud, ongeveer de leeftijd waarop de mensen over wie ze regeerden doorgaans stierven. Hoewel geen van beiden de taal van de ander sprak, praatten ze tevreden via hun tolken over de mogelijkheid om de dood te slim af te zijn.
Op een gegeven moment merkte de Chinese keizer op dat het vroeger zeldzaam was dat iemand ouder dan 70 werd, maar dat men tegenwoordig zegt dat iemand op 70-jarige leeftijd nog steeds een kind is. Hierop werd de Russische keizer enthousiaster. Het was nu mogelijk, opperde hij, om het hart of de lever van een oude man te verwijderen en te vervangen door een nieuw orgaan, zodat de man, ondanks zijn gevorderde leeftijd, steeds jonger zou worden en misschien zelfs de dood volledig zou ontlopen.
Dan stopt het gesprek abrupt, als een van de gebroken kleitabletten waarop het oude Mesopotamische epos van Gilgamesh is gegraveerd, waarmee het verhaal eindigt. Deze fragmentarische vorm draagt alleen maar bij aan de vreemde intensiteit van het moment, het gevoel getuige te zijn van een scène die we niet hadden mogen zien, waarin een geheim over de aard van macht wordt gesuggereerd.
Misschien zag u deze video afgelopen september, toen hij viraal ging: De twee machtigste autocraten ter wereld – Xi Jinping en Vladimir Poetin, beiden al meer dan tien jaar staatshoofd en geen van beiden van plan lijken die macht op te geven – betrapt door een aan-de-microfoon van een tolk terwijl ze hun ogenschijnlijk gedeelde verlangen naar onsterfelijkheid bespreken.
Het moment, hoewel kortstondig, voelde overdreven en geforceerd aan. Rijk aan een soort mythische politieke symboliek. Xi en Poetin liepen richting het Tiananmenplein, het ceremoniële centrum van de opkomende wereldmacht en een plek die synoniem staat voor de brute onderdrukking van dissidenten door de overheid. Even leek het in 1989, in een kort euforisch moment, alsof het Chinese communisme tot het verleden zou behoren en ruimte zou maken voor de geboorte van een nieuwe democratische mogelijkheid. En toen rolden de tanks binnen, die de macht van de staat als eeuwig en ondeelbaar verkondigden, en de levens van haar onderdanen als volkomen wegwerpbaar.
De afgelopen tien jaar heeft de democratie zich teruggetrokken tegen een opkomende golf van illiberalisme en plutocratie. De macht concentreert zich in een groot deel van de wereld steeds meer in de handen van een paar autoritaire leiders en een klein aantal ambitieuze techmiljardairs. Naarmate de gemiddelde levensverwachting is gestegen, is de ongelijkheid – in inkomen en in toegang tot gezondheidszorg – toegenomen. Temidden van dit alles koesteren de rijkste en machtigste mensen ter wereld een hardnekkige hoop, en misschien zelfs een kleine mogelijkheid, dat de dood volledig uitgeroeid kan worden, of zo ver teruggedrongen kan worden dat haar existentiële kracht afneemt.
De dood is, zoals bekend, een bron van angst en melancholie, maar ook van troost. Zeg wat je wilt over historische dynastieën, maar zelfs de ergste erfelijke heersers konden niet vanuit het graf regeren. Hendrik VIII stierf halverwege de vijftig; Cesare Borgia haalde nauwelijks de dertig. Hoewel het botte instrumenten waren, speelden morbide obesitas en syfilis hun rol als aanjagers van verandering. Als zelfs de grootste tirannen uiteindelijk moeten sterven, is er altijd nog hoop op een betere wereld, of op zijn minst een andere.
Maar wat als de tiran erin slaagt zichzelf onsterfelijk te maken, of zijn toegewezen levensduur zo radicaal te verlengen dat hij net zo goed onsterfelijk zou kunnen zijn? Wat als autocraten zoals Xi of Poetin hun heerschappij met decennia zouden verlengen, of zelfs voor onbepaalde tijd zouden regeren, zonder ooit hun greep op hun respectievelijke staten en het leven van hun burgers los te laten? Zo’n vooruitzicht is, op zijn zachtst gezegd, wetenschappelijk gezien nog vergezocht. Maar dat deze twee leiders het überhaupt lijken te willen, en lijken te geloven dat de wetenschap dit zou kunnen faciliteren, zegt iets belangrijks over ons politieke tijdperk – en geeft een voorproefje van hoe het tijdperk dat komen gaat eruit zal zien.
We leven onder het teken van de vampier. Een van de krachtigste archetypen van onze tijd is de elite die eeuwige jeugd nastreeft, wiens macht is ontleend aan het bloed van gewone stervelingen. En de meest prominente van onze huidige elites is de kleine top van kapitalisten wiens technologieën – sociale media, online winkelen, kunstmatige intelligentie, databewaking – ons heden bepalen en onze toekomst vormgeven, en die een steeds onevenredig grotere politieke macht uitoefenen. En deze mannen zijn, zoals we weten, geobsedeerd door het verleggen van de grenzen van de menselijke sterfelijkheid.
De man die wellicht het meest met dit verlangen wordt geassocieerd, is Peter Thiel, die ooit zijn interesse uitsprak in bloedplasma-transfusies van jonge mensen als middel om het leven te verlengen. Maar praktischer, en minder vampirisch, heeft hij ook vele miljoenen dollars aan durfkapitaal geïnvesteerd in diverse biotechbedrijven, waarmee hij een bloeiend ecosysteem voor levensverlenging in Silicon Valley heeft gefinancierd. “Er zijn al die mensen,” zoals hij in 2012 tegen Business Insider zei, “die beweren dat de dood natuurlijk is, dat het gewoon bij het leven hoort, en ik denk dat niets verder van de waarheid verwijderd kan zijn.”
De CEO van OpenAI, Sam Altman, heeft 180 miljoen dollar van zijn eigen vermogen geïnvesteerd in Retro Biosciences, een biotechbedrijf in de Bay Area dat zich richt op het vertragen en mogelijk omkeren van menselijke veroudering. Jeff Bezos zou een van de belangrijkste financiers zijn van Altos Labs, een bedrijf dat hoopt stamceltherapieën te vinden om de menselijke levensduur te verlengen. De behandelingen die door dergelijke initiatieven worden nagestreefd, bevinden zich ergens op het spectrum van plausibiliteit; Je zou je zelfs een scenario kunnen voorstellen waarin sommige van deze technologieën uiteindelijk toegankelijk worden voor gewone mensen. Toch lijkt het ook duidelijk dat de obsessie van de techmagnaten met een lang leven vooral op henzelf van toepassing is. Thiel heeft zich laten cryogenisch conserveren. Altman heeft gezegd dat hij het diabetesmedicijn metformine gebruikt als onderdeel van een anti-verouderingskuur, ondanks het wankele bewijs voor de effectiviteit ervan.
En dan is er Bryan Johnson, die zijn fortuin uit online betalingen heeft gewijd aan de monomane zoektocht naar een eeuwig leven via een verbijsterende reeks methoden: buitensporige consumptie van supplementen, gentherapie, immunosuppressiva, transfusies van plasma van zijn zoon en het nauwkeurig meten van de kwaliteit en duurzaamheid van nachtelijke erecties. Veel van Johnsons inspanningen zijn op zijn best vergezocht – of, minder welwillend, symptomatisch voor een diepgewortelde pathologie – maar zijn naakte verlangen om aan de menselijke conditie zelf te ontsnappen, legt het half-gesublimeerde verlangen bloot dat ten grondslag ligt aan de meer wetenschappelijk onderbouwde levensverlengingsprojecten. Het doel van deze onderneming, van Johnsons sacramentele gebruiken in een monotheïsme van het zelf, is het vertragen en uiteindelijk omkeren van het verouderingsproces, en daardoor biologisch niet te onderscheiden te zijn van een achttienjarige (en dat ook te blijven). Johnsons motto, en de slogan van zijn gepatenteerde levensverlengingsprogramma, Project Blueprint, is “Sterf niet”. In de manier waarop deze formulering meerdere uiteenlopende imperatieven – van de farmaceutische industrie, van het christelijk geloof, van het Amerikaanse individualisme – reduceert tot één enkel gebod, moet worden toegegeven dat deze formulering de eenvoudige genialiteit van een klassieke reclameslogan bezit. “Sterf niet” is precies de boodschap die hoorbaar is in elke hartslag, gecodeerd in je onrustige dromen en nutteloze angsten.
Wat hebben deze mannen, deze autocratische staatshoofden en schatrijke technologen, gemeen, behalve de wens om niet te sterven? Ze zijn er, om te beginnen, in geslaagd – door meedogenloosheid en vindingrijkheid, door de obsessieve jacht op macht en persoonlijke verrijking – een Olympische afstand te bereiken van de stervelingen van wie hun winst en macht afkomstig zijn.
Neem bijvoorbeeld de techmiljardair: dit is een man die onvoorstelbare rijkdom heeft vergaard door de economische en sociale verhoudingen te ontwrichten. Hij heeft de manier waarop we dingen kopen en betalen volledig hervormd. Hij heeft de manier waarop we met onze medemensen omgaan veranderd. Hij heeft onze hersenen geherstructureerd en de wereldeconomie heringericht, en creëert nu de ultieme technologie, de technologie die belooft voor eens en voor altijd een einde te maken aan de behoefte aan menselijke intellectuele arbeid. Is het niet terecht dat zo’n man zich uit de dood koopt, dat hij deze laatste band verbreekt die hem bindt aan het lot van zijn medemensen?
Inderdaad, net zoals het de uiteindelijke overwinning van kapitaal op arbeid vertegenwoordigt, wijst AI ook op een grotere en meer beslissende overwinning: de overwinning van technologie op de menselijke conditie zelf. De futurist en ondernemer Peter Diamandis is ervan overtuigd dat AI een enorme toename van de menselijke levensduur mogelijk kan maken. In 2023 lanceerde hij XPrize Healthspan, een zevenjarige wedstrijd voor onderzoek naar een langer leven, met als doel 101 miljoen dollar toe te kennen aan een team dat “met succes een proactieve, toegankelijke therapie ontwikkelt die de spier-, cognitieve en immuunfunctie met minimaal 10 jaar herstelt, met een streefdoel van 20 jaar, bij personen van 65 tot 80 jaar, binnen een jaar of minder.”
De prijs wordt gesteund door de Hevolution Foundation, een non-profitorganisatie die zich richt op een langer leven en een jaarlijks budget heeft van 1 miljard dollar, grotendeels gefinancierd door het koninkrijk Saoedi-Arabië, als onderdeel van hun plan om van het land een wereldwijd centrum voor onderzoek en innovatie op het gebied van een langer leven te maken. Net als organisaties als Altos Labs en Retro Biosciences hanteert Hevolution een egalitaire taal in haar publieke communicatie. Veroudering, zo stelt het bedrijf, is “een aandoening die ieder mens op aarde treft” en daarom “heeft ieder mens het recht op een langer en gezonder leven”. En toch is het Het is moeilijk voor te stellen dat de migrantenarbeiders uit Bangladesh en Pakistan, die een groot deel van de Saoedische beroepsbevolking uitmaken – van wie velen in feite contractarbeiders zijn – dezelfde toegang hebben tot nieuwe technologieën die de levensduur verlengen als hun werkgevers (of de werkgevers van hun werkgevers).
Ook Singapore is uitgegroeid tot een centrum voor experimentele levensverlenging, met durfkapitaalfondsen zoals Immortal Dragons die zich richten op een lang leven en miljoenen investeren in biotech-startups. In een recent interview met The Financial Times onthulde de oprichter van het fonds, Boyang Wang, dat een van de bedrijven in zijn portfolio werkt aan ‘hersenloze klonen’. Het doel, zo zei hij, is om opzettelijk hydranencefalie op te wekken, een ziekte waarbij baby’s worden geboren zonder hersenhelften, maar waarbij de basisfuncties van het lichaam wel functioneren. “Als we dit in de toekomst kunstmatig kunnen opwekken, zou het een reservelichaam voor jezelf kunnen worden. Stel je voor dat we een hersentransplantatie kunnen uitvoeren. Dan kan dit nieuwe lichaam ons tweede thuis worden.”
Als daadwerkelijke wetenschappelijke mogelijkheid is dit ver weg, of zelfs ronduit fantastisch, maar het is de moeite waard om er juist op die manier over na te denken. Wat onthult deze specifieke toekomstvisie, deze fantasie van letterlijk hersenloze mensen die zouden dienen als opslagplaatsen voor reserveonderdelen om het leven van hun rijke eigenaren te verlengen?
Macht is een eigen vorm van onsterfelijkheidsproject: de macht om je stempel op de wereld te drukken – om munten met je beeltenis te slaan, om kaarten te hertekenen – is, op symbolisch niveau, de macht om de dood te ontkennen. De afgelopen vier jaar heeft Poetin honderdduizenden jonge Russen de dood ingejaagd in Oekraïne, in een oorlog die ook meer dan 100.000 Oekraïners het leven heeft gekost. Hij heeft gezegd dat zijn besluit tot de inval voornamelijk gebaseerd was op geopolitieke overwegingen – dat het in de eerste plaats een reactie was op de dreiging van een oostwaartse uitbreiding van de NAVO. Maar de diepere motivatie lijkt imperialistisch; Poetin wil de kaart van Oost-Europa hertekenen en een verloren en verraden Russisch rijk herstellen, en daarmee zijn macht in eigen land versterken.
Zijn per ongeluk openbaar gemaakte overpeinzingen over de mogelijkheid van onsterfelijkheid door middel van wetenschap lijken voort te komen uit dezelfde grootse narcistische fantasie als zijn project van imperiale restauratie. Zoals met zoveel futuristische dromen, onthult het project van radicale levensverlenging iets belangrijks over ons heden. Het spreekt de superrijken en autoritaire leiders zoals Poetin aan, niet alleen omdat het hen in staat stelt de onvermijdelijke dood te ontkennen, maar ook vanwege de reactionaire energieën die het kanaliseert.
Xi lijkt zich minder druk te maken om persoonlijke onsterfelijkheid dan Poetin. Als je dat fragment met de open microfoon bekijkt, is het gemakkelijk voor te stellen dat hij eigenlijk gewoon de excentrieke preoccupaties van zijn Russische tegenhanger bevredigde, al was het maar omdat het iets was om over te praten terwijl ze naar het podium liepen. Maar in 2018 schafte Xi de decennialange termijnlimiet van twee ambtstermijnen voor het presidentschap af, waarmee hij elke wettelijke belemmering voor een levenslang leiderschap wegnam.
En net als Poetin wordt hij gedreven door de wens om zijn land terug te brengen naar een vroegere imperiale grandeur; “De grote heropleving van de Chinese natie” en het rechtzetten van de vernederingen die het land in de 19e en begin 20e eeuw door westerse koloniale machten zijn aangedaan, zijn de belangrijkste doelen van zijn premierschap. China’s schijnbaar onstuitbare opmars naar wereldhegemonie onder Xi’s leiderschap verzekert hem een soort figuurlijke onsterfelijkheid. Het is niet helemaal onsterfelijkheid, maar het is ook niet niets.
De obsessie met lichamelijke onsterfelijkheid heeft een lange geschiedenis in China. Chinese alchemisten geloofden dat ze goud konden synthetiseren door verbindingen van arseen, lood en kwik, en dat het drinken van dergelijke verbindingen in vloeibare vorm de onvergankelijke essentie van het metaal aan het menselijk lichaam zou kunnen overdragen. (In “De 24 Geschiedenissen”, een verzameling van de officiële kronieken van de Chinese dynastieën, staat vermeld dat het drinken van het gouden elixer de dood veroorzaakte van maar liefst zes keizers van de Tang-dynastie alleen al.)
De symbolische verbinding tussen goud en onsterfelijkheid overstijgt culturen en historische perioden. Voor de oude Egyptenaren werd goud geassocieerd met de levenschenkende kracht van de eeuwige zon, en voor de alchemisten van middeleeuws en vroegmodern Europa was het zowel een symbool als een potentiële bron van eeuwig leven. Vanwege de relatieve zeldzaamheid en omdat het een metaal is dat niet verkleurt of corrodeert, werd goud de universele substantie van rijkdom, iets dat kon worden doorgegeven aan nakomelingen, zoals koningen de macht overdroegen aan hun erfgenamen. Iemand kon voortleven in zijn geld, net zoals hij voortleefde in de bouwwerken die ermee waren gebouwd: de tempels, de kathedralen, de bibliotheken en galerijen en operahuizen, de technologieën en de sociale ordes.
Deze magische denkbeelden zijn nu opnieuw verweven in een meer technologisch geavanceerde vorm. In zijn “Techno-Optimistisch Manifest” uit 2023 deed miljardair en durfkapitalist Marc Andreessen de volgende bewering: “Wij geloven dat kunstmatige intelligentie onze alchemie is, onze Steen der Wijzen – we laten zand letterlijk denken.” Deze verwijzing naar de Steen der Wijzen was veelzeggend: een mythisch materiaal waar de alchemisten uit de oudheid en de middeleeuwen naar verlangden.
Men geloofde dat het onedele metalen in goud kon veranderen en dat er een toverdrank mee gemaakt kon worden die de drinker eeuwige jeugd schonk. Dit is de belofte van technologie, dat het tussen ons en de dood zal staan. Dit is de belofte van geld zelf.
Voorlopig valt er echter, hoezeer iemand ook wordt verheven door zijn rijkdom, macht en prestige, geen ontkomen aan de onvermijdelijkheid van de dood. Bryan Johnson zal sterven. Peter Thiel zal sterven. Sam Altman zal sterven. Xi Jinping zal sterven. Donald Trump zal sterven. Vladimir Poetin zal sterven. En jij ook, en ik ook, en al diegenen die nu leven en nog geboren moeten worden. Niemand van ons zal gered worden: niet door 3D-geprinte organen, niet door kunstmatige superintelligentie, niet door transfusies van plasma van onze geliefde en verwende tienerzonen. Niets van dit alles zal zelfs de rijksten en machtigsten onder ons scheiden van ons gemeenschappelijke dierlijke einde. De grote en verschrikkelijke democratie van de dood blijft bestaan.
Mark O’Connell is schrijver in Dublin en de auteur van onder meer “A Thread of Violence”.
******
Geen natuur zonder angst
https://aeon.co/essays/have-you-forgotten-what-it-means-to-be-afraid-of-nature
Aldo Leopold zag dit in de ogen van een stervende wolf: wanneer we de natuur niet langer vrezen, zijn we op weg naar haar vernietiging.
Shawn Simpson is postdoctoraal onderzoeker in de milieufilosofie aan de North-West University in Potchefstroom, Zuid-Afrika. Hij is de auteur van Art as Communication: Aesthetics, Evolution, and Signaling (2024).
Begin 20e eeuw, in een afgelegen bergachtig bos op de centrale grens van New Mexico en Arizona, zag een patrouille van boswachters, hoog op een rotsrichel, wat leek op een hert dat de rivier beneden overstak. Maar toen het dier uit het water op de rivieroever kwam, zagen ze dat het een wolvenmoeder was, die al snel vol vreugde werd begroet door een roedel van haar volwassen welpen. In die tijd was het federaal beleid van de Verenigde Staten om roofdieren uit te roeien, en boswachters schoten de dieren die ze tegenkwamen direct dood. Plichtsgetrouw richtten de mannen hun geweren op de hondachtigen en vuurden ze tot er geen kogels meer over waren. Aan de rivier bereikten de boswachters de wolvin net op tijd om te zien wat een van hen, een jonge man genaamd Aldo Leopold, later zou beschrijven als een ‘fel groen vuur dat in haar ogen doofde’. Op dat moment, schrijft Leopold, realiseerde hij zich dat wat ze hadden gedaan diepgaand verkeerd was. Ze hadden nog niet geleerd om ‘te denken als een berg’.
In de stervende ogen van een wolf ving Leopold een glimp op van iets dat de loop van zijn denken over de natuur veranderde. Hij zou de rest van zijn leven besteden aan het begrijpen van die glimp en aan de hoop de lessen van die dag aan de rivieroever te kunnen delen. Maar veel van wat hij leerde, blijft onbegrepen.
Kunnen we, vroeg Leopold zich af, accepteren dat de aarde niet bestaat voor ons comfort? Kunnen we een wereld accepteren die afhankelijk is van roofdieren en andere krachten die we niet kunnen beheersen? Kunnen we onze angst accepteren? Voor Leopold wezen deze vragen in dezelfde richting: kunnen we leren denken als een berg?
Leopold werd in 1887 geboren in Burlington, Iowa, als zoon van ouders van Duitse afkomst. Zijn vader, Carl, had een bureaufabriek. Zijn moeder, Clara, zorgde voor het huishouden. Carl nam zijn jonge zoon vaak mee wandelen en jagen, waardoor hij hem een diepe liefde voor de natuur bijbracht. Leopolds interesse in de natuur was zo groot dat hij zich in 1907 inschreef aan de eerste bosbouwopleiding van het land, die zeven jaar eerder aan de Yale University was opgericht. Na zijn afstuderen koos Leopold voor een leven dat grotendeels in de buitenlucht werd doorgebracht. Zijn eerste professionele functie was bij de US Forest Service, waar hij als boswachter werkte in de bossen van New Mexico en het toen nog dunbevolkte Arizona Territory. Tot zijn taken behoorden patrouilleren te paard en contact met jagers, veehouders en andere bezoekers. Hij hield zich ook bezig met noodsituaties, zoals bosbranden, reddingsacties en stroperij. In veel opzichten werd hij een manusje-van-alles en een expert van het land – zoals elke goede boswachter moet zijn.
Door over zijn ervaringen te schrijven, ontwikkelde Leopold zich ook tot een soort milieufilosoof. Hij was opgeleid in de bosbouw en werkte het grootste deel van zijn leven in het veld. Hij dacht diep na over de dieren, planten, bodems en wateren die hij in zijn werk tegenkwam, en de relaties die ze met elkaar verbonden. Hij ging zich diep om deze dingen bekommeren, en die zorg motiveerde hem om ze te beschermen. Voor hem was natuurbescherming een morele plicht.
Leopold was geen academisch filosoof in de traditionele zin van het woord. Hij werd uiteindelijk hoogleraar wildbeheer aan de Universiteit van Wisconsin, Madison – de eerste in zijn soort – maar het grootste deel van zijn publicaties en onderzoeksresultaten uit die periode waren van technische aard of bestond uit veldverslagen en almanakbijdragen. Zijn postuum gepubliceerde boek A Sand County Almanac (1949) is anders. Het eerste deel van het boek bestaat voornamelijk uit Leopolds observaties van ecologische veranderingen op zijn boerderij in Sand County, Wisconsin, maar latere delen bevatten essays die een volwassen milieufilosofie uiteenzetten, voortkomend uit zijn tijd als boswachter. Het verhaal van de ‘hevige groene brand’ wordt in een van deze essays gedeeld. In het laatste deel van het boek schetst Leopold wat, in de context van de VS rond het midden van de 20e eeuw, een radicaal andere manier was om onze relatie met de natuur te begrijpen en erover na te denken. Hij schrijft: Het is voor mij ondenkbaar dat een ethische relatie met het land kan bestaan zonder liefde, respect en bewondering voor het land, en een grote waardering voor de waarde ervan. Met waarde bedoel ik natuurlijk iets veel breders dan louter economische waarde; ik bedoel waarde in filosofische zin.
In de decennia na de publicatie van Sand County is Leopolds oproep om ‘te denken als een berg’ breed geïnterpreteerd en bediscussieerd binnen de milieufilosofie en verwante disciplines. Sommige wetenschappers benaderen dit idee als een vorm van systeemdenken, waarbij de nadruk ligt op lange tijdshorizonten, ecologische onderlinge afhankelijkheid en de beperkingen van menselijk beheer. Anderen interpreteren het als een vroege formulering van een meer-dan-menselijke ethiek, waarmee Leopolds gedachtegoed aansluit bij later werk over relaties tussen meerdere soorten en de waarde van niet-menselijke wezens. In een artikel voor het wetenschappelijke tijdschrift Critical Perspectives on Accounting uit 1996 beschrijft Frank Birkin Leopolds oproep als een uitdaging voor dominante economische rationaliteiten, met name de instrumentele, antropocentrische en reductionistische manieren om land te waarderen die ecologische systemen primair als economische hulpbronnen beschouwen. Ondertussen plaatst antropoloog Anand Pandian in 2014 Leopold in dialoog met hedendaags antropologisch werk zoals Eduardo Kohns How Forests Think (2013), en vestigt hij de aandacht op gedeelde zorgen over hoe omgevingen menselijke interventies registreren en erop reageren. In al deze interpretaties vinden we een rode draad: een goede relatie met de omgeving hangt af van het leren om de wereld en onze plaats daarin op een geheel andere manier te zien. Dit is een oproep die Leopold hoorde toen hij in de ogen van de stervende wolvin keek: ‘Toen besefte ik, en sindsdien weet ik het, dat er iets nieuws voor mij in die ogen was – iets wat alleen zij en de berg kenden.’ Maar in de interpretaties en debatten die zijn ideeën hebben opgeroepen, wordt een punt dat ongemakkelijk is en gemakkelijk over het hoofd wordt gezien, enigszins vergeten. Denken als een berg betekent voor Leopold leren leven in angst.
Net als Leopold werd ik als jongeman geïnspireerd door de natuur en bracht ik tijd door met wandelen en kamperen met mijn familie in Arizona. Op de middelbare school had ik het geluk dat mijn biologieleraar, een man die regelmatig vrijwilligerswerk deed voor de Amerikaanse bosdienst (US Forest Service) om de berenpopulatie in Arizona te tellen, me ‘Sand County’ liet lezen. Nadat ik mijn master in filosofie in New York had behaald, besloot ik een pauze te nemen van de academische wereld en zelf bij de bosdienst te gaan werken.
Filosofie leek een vreemde achtergrond voor een jonge boswachter. De meeste van mijn nieuwe collega’s hadden biologie of ecologie gestudeerd en brachten meer tijd slapend op de grond door dan op een matras. Maar het bleek dat bijna allemaal dol waren op het werk van bepaalde filosofen, met name John Muir, Edward Abbey en, jawel, Aldo Leopold, en er goed in thuis waren. Een van de hoofdboswachters had er zelfs een gewoonte van gemaakt om aan het einde van elke werkdag een andere passage van Muir voor te lezen.
Tijdens mijn tijd in het veld had ik altijd een exemplaar van ‘Sand County’ bij me. Tijdens patrouilles in de bergen riepen kleine dingen – een bloem, een zonsondergang, zelfs een mug – herinneringen op aan Leopolds woorden. In de beginjaren dacht ik zijn aandrang om als een berg te denken wel te begrijpen. Maar naarmate de tijd verstreek, besefte ik dat ik nog niet doorhad hoe ver die les reikte.
In het essay ‘Escudilla’ (Spaans voor ‘kom’) vertelt Leopold het verhaal van een grizzlybeer genaamd Old Bigfoot, die ooit rondzwierf op de top van een grote berg die zo genoemd was vanwege zijn kenmerkende holle piek. Old Bigfoot, zo luidt het verhaal, leefde alleen op Escudilla en hield zich afzijdig, behalve dat hij eens in de lente naar beneden kwam om een koe van de lokale cowboys te doden en op te eten. Uit Leopolds geschriften krijg je de indruk dat de beer een soort ‘aura’ aan de berg gaf, simpelweg door er te wonen: Ik heb ooit een van zijn prooien gezien. De schedel en nek van de koe waren tot pulp vermalen, alsof ze frontaal op een snel rijdende vrachtwagen was gebotst.
Niemand heeft de oude beer ooit gezien, maar in de modderige bronnen aan de voet van de kliffen zag je zijn ongelooflijke sporen. Zelfs de meest geharde cowboys werden zich bewust van de aanwezigheid van beren. Waar ze ook reden, ze zagen de berg, en als ze de berg zagen, dachten ze aan beren. Bij het kampvuur ging het over rundvlees, hanengevechten en beren. Bigfoot claimde slechts één koe per jaar en een paar vierkante mijl aan nutteloze rotsen, maar zijn persoonlijkheid was overal in de streek voelbaar.
Ik voelde een vergelijkbare ontzagwekkende ervaring toen ik in de Sierra Nevada-bergen in Californië ging werken. Er waren geen grizzlyberen meer – die waren allemaal uitgeroeid in de jaren twintig – maar er waren nog steeds genoeg poema’s. De aanwezigheid van de poema’s was overal voelbaar: de afdruk van een poot in vochtige grond, het geluid van de gil van de kat midden in een koude nacht. De wetenschap dat er poema’s in die bossen leefden, boezemde je zowel angst als respect in. Je leerde voorzichtig de bergen in te gaan.
Laat op een avond, terwijl ik over een onverharde weg door het bos reed, was ik ongeveer een halve mijl verwijderd van het rangerstation toen ik een bocht omging en vier welpen en een moederpoema zag, die voor me stopte. De doordringende, dreigende blik van de moeder trof me als een pijl, en mijn zogenaamde reptielenbrein nam de overhand. Hoewel ik door een beschermend schild veilig van de leeuwen gescheiden was, Vijf lagen metaal en glas, greep ik instinctief naar de deuren van het voertuig om ze op slot te doen, voordat ik weer een beetje bij zinnen kwam en lachte om de dwaasheid van mijn manoeuvre. Terug op het station herinnerde ik me dat ik de hele zomer ’s nachts de deur van mijn cabine open had gelaten om de koele lucht binnen te laten. Daarna liet ik mijn deur niet meer openstaan.
Hoewel aanvallen op mensen zeldzaam zijn, dachten alle rangers aan de poema’s wanneer ze in de Sierra Nevada wandelden of reden. In totaal zijn er sinds 1868 slechts 29 dodelijke poema-aanvallen op mensen in Noord-Amerika geweest en volgens het California Department of Fish and Wildlife is de kans dat iemand door de bliksem wordt getroffen ongeveer 1000 keer groter dan de kans om door een poema te worden aangevallen. Toch komen dodelijke confrontaties wel degelijk voor. In 2024 werd een 21-jarige man gedood door een poema in de Sierra Nevada – het eerste dergelijke incident in twintig jaar. In januari 2026 werd een 46-jarige vrouw dood gevonden na een poema-aanval in het Roosevelt National Forest in Colorado. Zulke gebeurtenissen zijn tragedies. Meestal voor beide partijen. Poema’s worden na een aanval bijna altijd opgespoord en gedood. Het einde van Old Bigfoot kwam op vrijwel dezelfde manier. Een jager van de overheid werd eropuit gestuurd om de grote beer te doden. Na herhaalde mislukkingen met gif, vallen en andere middelen, bevestigde de pelsjager een geweer aan een struikeldraad in een smalle kloof, waarvan hij gokte dat alleen de beer erdoorheen zou komen. En jawel, Old Bigfoot liep tegen de struikeldraad aan en schoot zichzelf dood.
De autoriteiten geloofden dat het uitroeien van beren vee en kolonisten zou beschermen – een ware vooruitgang in de praktijk. Maar wanneer Leopold het verhaal van Old Bigfoot vertelt, maakt hij een reeks van wat volgens mij het best geïnterpreteerd kan worden als klaagzangen. Hij uit zijn verdriet over het feit dat de beer op zo’n bedrieglijke manier is gedood. Hij treurt om de staat van de vacht van de beer op het moment van zijn dood, die vlekkerig was en nog geen kans had gehad om dik te worden. Leopold beschrijft de situatie als een ‘belediging’.
Ik zie hem proberen te beargumenteren dat wilde dieren, zelfs die roofdieren die wij mensen geneigd zijn te demoniseren, bepaalde rechten hebben. Leopold lijkt te suggereren dat Old Bigfoot niet op die manier gedood had mogen worden en niet in die toestand. Er is een soort waardigheid en respect die Leopold de beer lijkt toe te kennen. Het idee om dieren zoals beren rechten te geven, was in die tijd ongebruikelijk in de westerse wereld. Zoals Leopold uitlegt, werden beren en soortgelijke dieren gedurende een groot deel van onze geschiedenis gezien als ‘draken’ die gedood moesten worden. Veel diersoorten worden tegenwoordig op dezelfde manier bekeken, van haaien tot muggen.
Leopolds belangrijkste focus in ‘Escudilla’ ligt echter op de vraag of ‘vooruitgang’ altijd een goede zaak is en, tot op zekere hoogte, wat het überhaupt inhoudt. De pelsjager van de overheid dacht dat hij goed bezig was door het land veiliger te maken voor vee en mensen. Maar uiteindelijk leidde deze vorm van vooruitgang tot het verlies van iets bijzonders. Leopold merkt op dat je, als je de berg nu ziet, ‘niet meer aan beren denkt’. We zouden Leopolds woorden hier zo kunnen interpreteren dat het land niet alleen de beer verloor, maar ook een deel van wat moderne rangers en onderzoekers zijn ‘wilderniskarakter’ zouden noemen. Het voelt gewoon niet meer zo wild, ruig of ongerept aan. Menselijke gevoelens zijn echter slechts een deel van het verhaal. Er staat meer op het spel als we hopen te denken zoals een berg.
Toen ik begon te werken in de Sierra Nevada in Californië, dachten de andere rangers en ik niet aan grizzlyberen, behalve misschien om hun afwezigheid te betreuren. Hetzelfde gold voor de wolven die ooit in het gebied rondzwierven. En toch beseften we allemaal hoe anders de plek zou zijn geweest als die dieren er nog steeds waren. Er zouden minder toeristen en wandelaars zijn geweest, misschien meer respect voor het land. Een groot deel van de bergen zou ongerept zijn gebleven. Zou de Sierra nog steeds de Sierra zijn als het ooit zijn laatste grote roofdieren – de poema’s – zou verliezen? Wij dachten van niet.
Wat Leopold tijdens zijn tijd als boswachter opmerkte, was dat alle bossen waar wolven waren uitgeroeid, met een soortgelijk probleem te maken kregen. Na een aantal generaties werden de planten overbegraasd door een explosief groeiende hertenpopulatie. En op hun beurt verhongerde de volgende generatie herten. Dit fenomeen is een soort ecologische ineenstorting die bekend staat als een ‘trofische cascade’ en is een kernbegrip in de milieuwetenschappen. Leopold was een van de eersten die het patroon en de rol die angst daarin speelde, opmerkte.
‘Denken als een berg’ is wat Leopold al die jaren dat hij wolven doodde, niet had gedaan. Zo denken, schrijft hij, betekent beseffen dat een berg in doodsangst leeft voor zijn herten, net zoals de herten in angst leven voor de wolven, en net zoals mensen soms ook in angst leven voor roofdieren. Het betekent zien hoe alles met elkaar verbonden is en hoe je niet in één deel van een omgeving kunt ingrijpen zonder een ander aspect te beïnvloeden. We zien dit sentiment weerspiegeld in het werk van de Amerikaanse natuuronderzoeker John Muir. ‘Wanneer we iets op zichzelf proberen te beschouwen,’ schreef hij in 1869, ‘ontdekken we dat het verbonden is met al het andere in het universum.’ Voor Leopold maakt dit de rol van angst cruciaal. Dat dingen op de juiste manier ‘verbonden’ of met elkaar verbonden zijn, vereist soms angst. De aanwezigheid ervan – in ieder geval bepaalde vormen ervan – is een kenmerk van een gezonde biotische gemeenschap, niet iets dat moet worden geëlimineerd.
De huidige ecologische wetenschap heeft deze intuïtie een formelere uitdrukking gegeven. Onderzoekers spreken nu van een ‘landschap van angst’ of een ‘ecologie van angst’ om te beschrijven hoe het waargenomen risico op predatie het gedrag van dieren in ruimte en tijd reorganiseert, vaak met cascade-effecten op vegetatie, waterwegen en biodiversiteit. Vanuit dit perspectief is angst een van de mechanismen waarmee ecologische relaties dynamisch in evenwicht blijven. Wat Leopold intuïtief begreep, ligt opvallend dicht bij dit idee, dat vooral is ontwikkeld door ecologen zoals John Laundré en William Ripple, wier werk over wolven, elanden en vegetatieherstel aantoont hoe de loutere aanwezigheid van roofdieren hele ecosystemen kan reorganiseren door angst alleen, in plaats van alleen door directe doden.
Leopolds punt benadrukt hoe lastig het is om te weten wat nu echt als ‘vooruitgang’ telt. Het overwinnen van onze angsten – voor aanvallen, minder wild en gewassen, of andere dingen die een negatieve invloed op ons leven kunnen hebben – door interventies zoals uitroeiing kan soms, contra-intuïtief, tot meer problemen leiden. Zoals Leopold het stelt: ‘Te veel veiligheid leidt op de lange termijn alleen maar tot gevaar.’
De rangers met wie ik samenwerkte waren zich bewust van deze les van Leopold, maar in het veld was het makkelijk om die te vergeten. In mijn eigen geval vergat ik het bijna tijdens mijn werk in wat bekend staat als de Dinkey Lakes Wilderness. De Dinkey is, tot verbazing van velen, een van de mooiste wildernissen in de Sierra Nevada. Het is ook een van de minst bezochte plekken in het gebergte. De naam Dinkey speelt hier waarschijnlijk een rol in. Volgens de lokale overlevering is het vernoemd naar een hond genaamd Dinkey die zijn baasje redde van een grizzlybeer in het gebied, maar zonder het verhaal te kennen suggereert de naam dat het gebied gewoon vol zit met een aantal ‘dinkey’ of kleine meren.
Een van de beste aspecten van de Dinkey is de rust. Meestal zijn er geen bezoekers, in tegenstelling tot de populaire wandelroutes in de buurt. In de Dinkey kun je dieren vinden die je zelden in andere delen van de Sierra Nevada ziet. Een deel van wat de Dinkey Lakes zo bijzonder maakt, zijn de muggen. Gedurende het grootste deel van de zomer is het gebied steevast gehuld in muggen. De rangers dragen de hele tijd dat ze er werken muggennetten over hun hoofd. ’s Ochtends scheppen ze havermoutpap onder hun netten in hun mond. ’s Avonds laten ze hun traditionele duik in de meren na het werk achterwege en duiken ze zo snel mogelijk de bescherming van hun tenten in.
Op een dag, terwijl ik door dikke zwermen van deze kleine vampieren wandelde, wenste ik dat ze allemaal dood waren. ‘Wat voor kwaad kan het nou doen om alle muggen te doden?’, dacht ik. Kort daarna kwamen een vader en zoon ons tegemoet rennen over het pad, wild met hun armen zwaaiend om de insecten weg te jagen. De muggen waren gewoon te overweldigend, legden ze uit, en daarom annuleerden ze hun weeklange kampeertrip.
Op dat moment realiseerde ik me dat de muggen de kleine beschermers van deze plek waren. Zonder hen zou de Dinkey niet zijn wat het is. Zoals wij in angst leven voor muggen, zo moet de Dinkey in angst leven voor mensen, net als andere natuurgebieden. Gelukkig voor de Dinkey zijn er van oudsher volop muggen. En zo heb ik langzaam aan waardering voor muggen gekregen, net zoals Leopold dat deed voor wolven en Bigfoot. Ik heb geleerd de specifieke angst die ze opwekken te waarderen.
De onderzoekers Marcus Hall en Dan Tamïr verwachten dat muggen onbewust fungeren als beheerders van natuurgebieden door de manier waarop dieren zich door de wereld bewegen te beïnvloeden. Zoals ze opmerken: ‘Metrische tonnen vliegende biomassa veranderen zeker natuurlijke processen, of het nu gaat om voedsel voor andere organismen of om het beïnvloeden van dierlijk gedrag, zoals in het geval van kariboes en Homo sapiens die zich verplaatsen of migreren om ze te vermijden.’ De muggen van de Dinkey behoren tot de omstandigheden die eenzaamheid en wildheid mogelijk maken. In dit opzicht functioneren muggen net als grote roofdieren elders. Ze beïnvloeden bewegingspatronen, tolerantie en gebruik door angst en ongemak.
Muggen doden meer mensen dan welk ander dier dan ook op aarde. Jaarlijks sterven meer dan 700.000 mensen aan infectieziekten die worden verspreid door muggenbeten. Nieuwe technologieën en methoden, waaronder genetisch gemodificeerde muggen en bacteriële inentingen, worden ingezet om de muggenpopulatie en het aantal door muggen overgedragen ziekten te verminderen. Maar als we muggen in sommige gebieden uitroeien, bestaat de reële mogelijkheid dat die ecosystemen gastvrijer worden voor mensen. En dat kan ons uiteindelijk duur komen te staan. De aarde heeft haar wildernisgebieden nodig. Dit verbindt ons met een ander belangrijk aspect van Leopolds filosofie en een term die de afgelopen decennia veelvuldig is betwist.
In een essay uit 1921 voor het Journal of Forestry formuleert Leopold een vroege definitie: ‘Met “wildernis” bedoel ik een aaneengesloten stuk land dat in zijn natuurlijke staat is bewaard, waar legaal gejaagd en gevist mag worden, groot genoeg voor een trektocht van twee weken te paard, en vrijgehouden van wegen, kunstmatige paden, hutten of andere door de mens gemaakte constructies.’ Met ‘trektocht van twee weken te paard’ bedoelt Leopold een tocht te paard en te muilezels in het afgelegen gebied. Het is een aantrekkelijke definitie, maar ze heeft ook tekortkomingen. Veel wildernisgebieden zijn niet vrij van menselijke invloeden, met name die van inheemse volkeren of de hutten van boswachters, en sommige wildernisgebieden zijn zo ontoegankelijk dat je er simpelweg geen trektocht met pakpaarden kunt maken. Ik kan uit ervaring zeggen dat de lengte van een trektocht met pakpaarden afhangt van talloze factoren. Toch heeft Leopolds definitie generaties boswachters en natuurbeschermers geïnspireerd en bijgedragen aan een debat dat tot op de dag van vandaag voortduurt over wat nu precies als wildernis telt, waarom het belangrijk is en hoe we die het beste kunnen beschermen.
Verwant aan het begrip ‘wildernis’ zijn diepgaande filosofische vragen over de waarde van een soortgelijke term: ‘wildernis’. Welke houding moeten we aannemen ten opzichte van gevoelens van angst en de onstuimige, oncontroleerbare dingen die deze angst kunnen veroorzaken? Filosofen verschillen al lange tijd van mening over het antwoord. De stoïcijnen probeerden angst te overwinnen door onze manier van oordelen over gebeurtenissen te veranderen, in plaats van te proberen de gebeurtenissen zelf te beheersen. Andere filosofen, in navolging van een traditie die begon bij Aristoteles, stelden dat angst niet simpelweg een kwestie is van hoe we over de wereld denken: soms kan angst een teken zijn van goed oordeel, in plaats van iets dat overwonnen of vermeden moet worden. We zien een vergelijkbare tweedeling over de vraag naar wildheid.
Sommige filosofen zagen wildheid als een tekortkoming die overwonnen moest worden. Het misschien wel bekendste citaat in die zin is afkomstig van de 17e-eeuwse Engelse filosoof Thomas Hobbes, die schreef dat het leven van de mens in de natuurtoestand ‘eenzaam, armzalig, smerig, beestachtig en kort’ is. Andere denkers, zoals de anarcho-primitivist John Zerzan, betogen dat wildheid niet alleen waardevol of goed is, maar een noodzakelijke voorwaarde voor echte menselijke vrijheid. Het is dan misschien niet verwonderlijk dat denkers als Zerzan suggereren dat we de beschaving moeten verlaten en terug moeten keren naar pre-agrarische, jager-verzamelaarsvormen.
Leopold lijkt zich ergens in het midden van dit spectrum te bevinden. Hij wil erkennen dat angst reëel is en wordt veroorzaakt door externe factoren, maar hij wil niet dat we angst simpelweg aanpakken door die externe bedreigingen te elimineren of ze uit het bestaan te wissen. Ook hij hecht waarde aan wildheid, maar hij roept ons niet op om onze banen of moderne sanitaire voorzieningen op te geven. In plaats daarvan biedt Leopold een andere manier om deze kwesties te benaderen.
‘Iets is juist wanneer het de integriteit, stabiliteit en schoonheid van de biotische gemeenschap bevordert’, schrijft Leopold. ‘Het is onjuist wanneer het het tegenovergestelde doet.’ Dit is ook een onderdeel van wat ‘denken als een berg’ inhoudt. Het gaat erom onze verantwoordelijkheid uit te breiden naar meer soorten en verschillende soorten tijd – met name diepe tijd. Leopold noemt het een landethiek: ‘De landethiek vergroot simpelweg de grenzen van de gemeenschap door bodem, water, planten en dieren, of collectief: het land, erbij te betrekken.’ Dit verandert de mens van veroveraar van de natuur in een lid van de gemeenschap.
Door dit standpunt in te nemen, plaatst Leopold de mens in feite op gelijke voet met alle andere onderdelen van de biotische gemeenschap, lang voordat een dergelijk idee gangbaar was in het westerse denken. Bovendien verbiedt het principe niet pertinent zaken als jagen, vissen, vlees eten of vele andere activiteiten die door moderne milieu-ethiek of -bewegingen vaak als ongepast, zo niet immoreel, worden beschouwd. In plaats daarvan vraagt Leopold dat we, wanneer we ethische afwegingen maken, dieper rekening houden met andere soorten en ecosystemen. Je kunt zijn vraag over ‘integriteit, stabiliteit en schoonheid’ zien als een soort consequentialistische vraag. Leopold vraagt ons om menselijk handelen te beoordelen op basis van de langetermijneffecten op het milieu, in brede zin inclusief dieren, planten, water en gesteente. Cruciaal is dat hij de focus verlegt van de menselijke ervaring naar de bredere gemeenschap, inclusief diegenen met ‘perspectieven’ die voor ons bijzonder moeilijk te delen zijn, zoals die van roofdieren (of bergen). De waarde die gemaximaliseerd wordt, is niet alleen de grootste hoeveelheid goed voor de mens, maar iets dat lijkt op ecologische bloei binnen biotische gemeenschappen. Het is een patroon van duurzaam, onderling afhankelijk leven, met al zijn facetten.
Leopolds principe is natuurlijk niet perfect en zijn gebrek aan filosofische achtergrond is duidelijk zichtbaar. Hij definieert veel van de sleutelbegrippen die hij gebruikt, zoals ‘schoonheid’, ‘integriteit’, ‘stabiliteit’ en ‘biotische gemeenschap’, niet duidelijk. Hij legt ook de grenzen van zijn principe niet uit. In zijn boek The Case for Animal Rights (1983) betoogt filosoof Tom Regan dat een onvoorwaardelijke interpretatie van Leopolds landethiek zou kunnen leiden tot een soort ecofascisme. Als het doden van een onschuldig persoon bijvoorbeeld de schoonheid, stabiliteit en integriteit van de biotische gemeenschap zou bevorderen, dan lijkt het, volgens Leopolds principe, gerechtvaardigd om ze te doden! Leopold zou waarschijnlijk antwoorden dat bepaalde rechten – zoals het recht op leven – als vanzelfsprekend moeten worden beschouwd bij toepassing van zijn principe. Dit zou logisch zijn gezien de manier waarop hij bepaalde gevallen met betrekking tot dieren beschrijft. Maar het blijft onduidelijk welke rechten precies van toepassing zijn op mensen, dieren, planten, enzovoort. Hoe moeten deze rechten tegen elkaar worden afgewogen en onder welke omstandigheden zouden ze kunnen worden overruled? Zouden muggen op de dodenlijst belanden als we de landethiek zouden toepassen? Ik weet het niet zeker. Leopolds principe is misschien een goede heuristiek of een snelle vuistregel, maar het is geen ideaal principe dat gemakkelijk en zonder controverse op alle gevallen kan worden toegepast.
Leopolds nalatenschap reikt tot ver in de natuur. Op het gebied van natuurbescherming is hij mede verantwoordelijk voor de oprichting van federale wildernisgebieden en voor vele hervormingen in het beheer van wild en natuurlijke hulpbronnen. Ook zijn nalatenschap op het gebied van de milieufilosofie is van grote betekenis. Sommige van Leopolds grootste bijdragen zijn echter van meer meta-filosofische aard. Hij toonde allereerst aan hoeveel filosofisch inzicht kan worden geïnspireerd door geleefde, concrete ervaringen, vooral in toegepaste domeinen. Het is moeilijk voor te stellen dat iemand ‘Escudilla’ of veel van Leopolds essays zou schrijven zonder die ervaringen zelf te hebben meegemaakt. Leopold demonstreerde ook de blijvende filosofische kracht van verhalen vertellen. Zijn gebruik van verhalen, parabels en allegorieën is essentieel voor de werking van zijn ideeën, waardoor ethisch inzicht kan ontstaan door concrete ontmoetingen in plaats van abstracte principes. In dit opzicht is Leopold een stil tegenvoorbeeld voor die filosofen die vermoeden dat verhalen en ervaringen de serieuze gedachten alleen maar vertroebelen.
Tegenwoordig lijkt Leopolds landethiek in grote lijnen niet meer zo radicaal. Velen van ons accepteren nu dat mensen deel uitmaken van ecologische systemen, en geen meesters zijn die erbuiten staan, en dat die systemen waarde hebben die verder reikt dan hun economische rol. Maar de lastigere implicatie van Leopolds visie blijft onopgelost. Lidmaatschap van een biotische gemeenschap is gemakkelijk te bevestigen in abstracte zin; het wordt veel ingewikkelder wanneer die gemeenschap wolven, beren, poema’s of zwermen muggen omvat. Niet iedereen is bereid om samen te leven met wezens die ons bang maken, ons ongemak bezorgen of ons schade berokkenen.
Tekenen van deze terughoudendheid zijn gemakkelijk te vinden in de bossen waar Leopold ooit als boswachter werkte. In Arizona en New Mexico heeft een gezamenlijke inspanning van staatsdiensten voor wildbeheer, de US Fish and Wildlife Service en tribale partners geleid tot de herintroductie van de Mexicaanse grijze wolf – precies de soort die Leopold als jonge man hielp uitroeien. In sommige steden hebben inwoners billboards geplaatst met wolven in een vizier, of bumperstickers geplakt met de tekst ‘Dood een wolf, red een eland’. Soortgelijke weerstand is elders ontstaan bij de herintroductie van roofdieren. In de jaren negentig introduceerden Frankrijk en Spanje bruine beren in de Pyreneeën – dezelfde soort als de Oude Bigfoot – en sindsdien stuiten beide landen op aanhoudend verzet van herders, boeren en politici. De huidige plannen om andere roofdieren te herintroduceren als onderdeel van herwildingsprogramma’s zullen waarschijnlijk op vergelijkbare bezwaren stuiten. Dit is waar Leopolds nadruk op angst bijzonder controversieel wordt.
Leopold vraagt ons niet om onszelf van het land te vervreemden, noch om onze behoeften en zorgen op te offeren voor een abstract geheel. Hij is veeleisender. Kunnen we ons verantwoordelijkheidsgevoel vergroten, onze morele verbeeldingskracht uitbreiden over soorten en tijdschalen, en leren leven met het ongemak dat een echt lidmaatschap met zich meebrengt? Kunnen we leren samenleven met de angst die voortkomt uit onze relatie met de natuur? De realiteit is dat niet iedereen daar klaar voor is. Misschien markeert die aarzeling het punt waarop een verbintenis met het land – denken als een berg – meer van ons vraagt dan we bereid zijn te geven.
Leopold biedt geen formule om die spanning op te lossen. Alles wat hij ons biedt, is een nieuwe manier van kijken, geleerd aan een rivieroever, in de ogen van een stervende wolf. De uitdaging die hij ons voorlegt, is of we die les kunnen leren zonder dezelfde destructieve daden te herhalen. Een berg zonder wolven, een wildernis zonder muggen of een bos zonder iets dat ‘terugdringt’ mag dan wel mooi voor ons zijn, maar een wereld zonder angst zou al snel lelijk worden.
Uiteindelijk zou het helemaal niet meer op onze wereld lijken.
The Rich and Powerful Want to Live Forever. What if They Could? From the Kremlin to Silicon Valley, some of the most powerful people in the world now want something more: eternal life.
The New York Times
By Mark O’Connell
April 24, 2026
One day, two emperors — the emperor of China and the emperor of Russia — were walking side by side through the Forbidden City. As they walked, their steps cushioned by an embroidered carpet of red and gold, their retinues followed along behind in cheerful deference. Both emperors were 72 years old, about the age at which the people they ruled over typically died. Though neither spoke the other’s language, they talked contentedly through their interpreters, of the possibility of cheating death.
At one point, the Chinese emperor remarked that while in the past it was rare for a person to live beyond 70, these days it was said that at 70, one was still a child. At this, the Russian emperor became more animated. It was possible now, he suggested, to take out an aging man’s heart or liver and to replace it with a new organ, so that in spite of his advancing years, the man would become younger and younger, and perhaps even evade death entirely.
Then the exchange stops abruptly, like one of the fractured clay tablets on which the ancient Mesopotamian epic of Gilgamesh is etched, ending the narrative. This fragmentary form only adds to the strange intensity of the moment, the sense of being party to a scene we were not supposed to glimpse, in which some secret about the nature of power is hinted at.
Perhaps you saw this video last September, when it went viral: The two most powerful autocrats in the world — Xi Jinping and Vladimir Putin, both of whom have been heads of state for well over a decade, and neither of whom shows any signs of intending to relinquish that power — caught by an interpreter’s hot mic discussing their own apparent shared desire for immortality.
The moment, though brief, felt lavishly overdetermined, rich in a kind of mythic political symbolism. Xi and Putin were walking toward Tiananmen Square, the ceremonial center of the world’s emerging superpower and a place synonymous with the government’s brutal suppression of dissent. For a brief euphoric moment in 1989, it seemed as if Chinese communism might pass into history, creating space for the birth of some new democratic possibility. And then the tanks rolled in, announcing the state’s power as eternal and indivisible, the lives of its subjects as entirely disposable.
Over the past decade or so, democracy has been retreating against a rising tide of illiberalism and plutocracy. Power, in much of the world, is becoming more and more concentrated in the hands of a few authoritarian leaders and a small number of expansively ambitious tech billionaires. As average life expectancy has increased, inequality — in income and in access to health care — has widened. And amid all of this, the world’s wealthiest and most powerful have developed a persistent hope, and perhaps even generated some small possibility, that death might be eradicated entirely, or pushed back so far that its existential force is diminished.
The fact of death is, famously, a source of terror and melancholy, but also one of consolation. Say what you like about historical dynasties, but even the worst of hereditary sovereigns couldn’t rule from the grave. Henry VIII died in his mid-50s; Cesare Borgia barely made it into his 30s. Blunt instruments though they may have been, morbid obesity and syphilis played their roles as agents of change. If even the greatest tyrants must eventually die, there is always some hope for a better world, or at least a different one.
But what if the tyrant succeeds in making himself immortal, or in expanding his allotted life span so radically that he might as well be? What if autocrats like Xi or Putin were to extend their rule by decades, or even to rule indefinitely, never relinquishing their grip on their respective states, on the lives of their citizens? Such a prospect is, to say the least, still scientifically remote. But that these two leaders seem to want it in the first place, and seem to believe that science might facilitate it, suggests something important about our political era — and hints at the shape of the era to come.
We live under the sign of the vampire. Among the most potent archetypes of our time is the elite who seeks eternal youth, whose power is drawn from the blood of lower mortals. And the most prominent of our current elites is the small upper echelon of capitalists whose technologies — social media, online retail, artificial intelligence, data surveillance — determine our present and mold our future, and who wield an increasingly disproportionate political power. And these men are, we know, obsessed with pushing out the horizons of human mortality.
The man perhaps most associated with this desire is Peter Thiel, who once outlined his interest in blood plasma transfusions from the young as a means of extending life. But more practically, and less vampirically, he has also invested many millions of venture capital dollars in various biotech concerns, seed-funding a flourishing Silicon Valley longevity ecosystem. “There are all these people,” as he put it to Business Insider in 2012, “who say that death is natural, it’s just part of life, and I think that nothing can be further from the truth.”
The OpenAI chief executive Sam Altman has invested $180 million of his own fortune in Retro Biosciences, a Bay Area biotech concern aimed at stalling and potentially reversing human aging. Jeff Bezos is reportedly among the major funders of Altos Labs, a company that hopes to find stem cell therapies to extend human life spans. The treatments pursued by such initiatives exist somewhere on the spectrum of plausibility; you could even imagine a scenario in which some of them eventually become accessible to ordinary people. Yet it also seems obvious that the tech moguls’ obsession with longevity most specifically applies to their own. Thiel has signed himself up to be cryogenically preserved. Altman has said he takes the diabetes medication metformin as part of an anti-aging regimen, despite somewhat shaky evidence of its efficacy.
And then there is Bryan Johnson, who has devoted his online-payments fortune to the monomaniacal pursuit of eternal life through a bewildering array of approaches: prodigious consumption of supplements, gene therapy, immunosuppressants, transfusions of plasma from his son and the taking of detailed measurements as to the quality and durability of nocturnal erections. A lot of Johnson’s endeavors are, at best, long shots — or less charitably, symptomatic of some deep pathology — but his naked yearning to escape the human condition itself exposes the half-sublimated desire at the heart of the more scientifically reputable life-extension projects.
The goal of this enterprise, of Johnson’s sacramental observances in a monotheism of the self, is to slow and eventually reverse the processes of aging, and to thereby become (and remain) biologically indistinguishable from an 18-year-old. Johnson’s motto, and the tagline of his proprietary longevity regimen, Project Blueprint, is “Don’t die.” In its reduction of multiple disparate imperatives — of the pharmaceutical industry, of the Christian faith, of American individualism — to a single command, it must be admitted that this formulation has about it the simple-minded genius of a classic advertising slogan. Don’t die is the precise message audible in your heart’s every finite beat, encoded in your troubled dreams and futile anxieties.
What do these men, these autocratic heads of state and staggeringly wealthy technologists, have in common, other than the desire to don’t die? They have, for one thing, arrived — through ruthlessness and ingenuity, through the obsessive pursuit of power and personal enrichment — at an Olympian distance from the mortals from whom their profit and power derive.
Consider the tech billionaire: This is a man who has amassed unimaginable wealth through the disruption of economic and social relations. He has completely reshaped how we buy things, how we pay for them. He has changed how we interact with our fellow humans. He has restructured our brains and reordered the global economy, and is now creating the ultimate technology, the one that promises to do away, once and for all, with the need for human intellectual labor. Is it not right that such a man should buy his way out of death, that he should break this last tie that binds him to the fate of his fellow humans?
Indeed, just as it represents the final victory of capital over labor, A.I. is also being pointed toward a greater and more decisive victory, the victory of technology over the human condition itself. The futurist and entrepreneur Peter Diamandis is convinced that A.I. can facilitate huge increases in human life span. In 2023, he unveiled XPrize Healthspan, a seven-year competition for longevity research whose goal is to award $101 million to a team that “successfully develops a proactive, accessible therapeutic that restores muscle, cognition and immune function by a minimum of 10 years, with a goal of 20 years, in persons aged 65-80 years, in one year or less.”
The prize is backed by the Hevolution Foundation, a longevity-focused nonprofit with a $1 billion annual budget largely funded by the kingdom of Saudi Arabia, as part of its plan to make the country into a global hub of longevity research and innovation. As with the likes of Altos Labs and Retro Biosciences, Hevolution employs an egalitarian language in its public communications. Aging, the company says, is “a condition that affects every human on the planet,” and therefore “every human has the right to live a longer, healthier life.” And yet it’s hard to imagine that the Bangladeshi and Pakistani migrant workers who account for much of the Saudi work force — many of whom are essentially indentured laborers — are likely to have the same access to new life-span-extending technologies that their employers (or their employers’ employers) do.
Singapore, too, has emerged as a hub for experimental life extension, with longevity-focused venture funds like Immortal Dragons investing millions in biotech start-ups. In a recent interview with The Financial Times, the fund’s founder, Boyang Wang, revealed that one of the companies in his portfolio is working on “brainless clones.” The aim, he said, is to deliberately induce hydranencephaly, a disease in which infants are born without cerebral hemispheres but in which the basic functions of the body are in working order. “If we can trigger this artificially in the future, it might become a backup body for yourself. Imagine if we can do a brain transplant. Then this new body can become our second home.”
As an actual scientific possibility, this is distant or even outright fantastical, but it is worth thinking about on just those terms. What is revealed by this particular vision of the future, by this fantasy of literally mindless humans who would serve as repositories of spare parts to extend the lives of their wealthy owners?
Power is its own kind of immortality project: The power to leave your mark on the world — to mint coins bearing your image, to redraw maps — is the power, on a symbolic level, to deny death. Over the past four years, Putin has sent hundreds of thousands of young Russians to their deaths in Ukraine, in a war that has also killed more than 100,000 Ukrainians. He has said that his decision to invade was rooted primarily in geopolitical considerations — that it was a response, first and foremost, to the threat of an eastward expansion of NATO. But the deeper motivation seems imperial; Putin wants to remake the map of Eastern Europe, and to reconstruct a lost and betrayed Russian empire, and in so doing to shore up his power at home.
His accidentally public musings about the prospect of immortality through science seem to emerge out of the same grand narcissistic fantasy as his project of imperial restoration. As with so many futurist dreams, the project of radical life extension reveals something important about our present. It appeals to the superwealthy, and to authoritarian leaders like Putin, not merely because it allows them to deny the certain prospect of their own deaths but also because of the reactionary energies it channels.
Xi, it seems, is less concerned with personal immortality than Putin. Watching that hot-mic clip, it’s easy to imagine that he was really just indulging the eccentric preoccupations of his Russian counterpart, if for no other reason than it was something to talk about while they walked to the podium. But in 2018, Xi rescinded a two-term limit on the presidency that had been in place for decades, removing any legal barrier to his serving as leader for life.
And like Putin, he is driven by a desire to restore his country to a former imperial grandeur; “the great rejuvenation of the Chinese nation,” and the redressing of humiliations imposed on the country during the 19th and early 20th centuries by Western imperial powers, have been presiding goals of his premiership. China’s seemingly inexorable rise, under Xi’s leadership, to global hegemony secures him a kind of figurative deathlessness. It’s not quite immortality, but it’s not nothing either.
The obsession with bodily immortality has a long pedigree in Chinese history. Chinese alchemists believed that they could synthesize gold through compounds of arsenic and lead and mercury, and that drinking such compounds in a liquid form might impart the metal’s incorruptible essence to the human body. (“The 24 Histories,” a collection of the official chronicles of the Chinese dynasties, records that drinking the golden elixir caused the deaths of no fewer than six emperors of the Tang dynasty alone.)
The symbolic connection between gold and immortality transcends cultures and historical periods. For the ancient Egyptians, gold was associated with the life-giving power of the eternal sun, and for the alchemists of medieval and early modern Europe it was both a symbol and a potential source of eternal life. Because of its comparative rarity, and because it is a metal that does not tarnish or corrode with time, gold became the universal substance of wealth, something that could be passed on to descendants, as kings handed on power to their heirs. A person could live on in his money, as he lived on in the structures it built: the temples, the cathedrals, the libraries and galleries and opera houses, the technologies and the social orders.
These lines of magical thinking have now been rewoven in a more technologically sophisticated form. In his 2023 “Techno-Optimist Manifesto,” the billionaire venture-capitalist Marc Andreessen made the following assertion: “We believe artificial intelligence is our alchemy, our Philosophers’ Stone — we are literally making sand think.” This was something of a tell, this invocation of the Philosophers’ Stone: a mythical material that the alchemists of antiquity and the Middle Ages believed could transmute base metals into gold, and could be used to produce a potion that granted its drinker eternal youth. This is the promise of technology, that it will intercede between us and our deaths. This is the promise of money itself.
For now, though, no matter how greatly a person is enlarged by his wealth, his own power and prestige, there is no escaping the determinism of death. Bryan Johnson will die. Peter Thiel will die. Sam Altman will die. Xi Jinping will die. Donald Trump will die. Vladimir Putin will die. And so will you, and so will I, and so will all those now living and yet unborn. Not a one of us will be saved: not by 3-D-printed organs, not by artificial superintelligence, not by transfusions of plasma from our beloved and indulgent teenage sons. None of these things will intervene between even the richest and most powerful of us and our common animal end. The great and terrible democracy of death abides.
Mark O’Connell is a writer in Dublin and the author, most recently, of “A Thread of Violence.”
No nature without fear
https://aeon.co/essays/have-you-forgotten-what-it-means-to-be-afraid-of-nature
Aldo Leopold saw this in the eyes of a dying wolf: when we no longer fear nature, we are on the road to its destruction
Shawn Simpsonis a postdoctoral research fellow in environmental philosophy at North-West University in Potchefstroom, South Africa. He is the author of Art as Communication: Aesthetics, Evolution, and Signaling (2024).
In the early 1900s, in a remote mountain forest on the central border of New Mexico and Arizona, a patrol of wilderness rangers sitting high on a shelf of rim rock noticed what appeared to be a deer fording the river below. But as the animal emerged from the water onto the riverbank, they saw that it was a mother wolf, soon joyfully greeted by a pack of her grown pups. In those days, it was United States federal policy to eradicate predators, and forest rangers would shoot and kill the ones they encountered on sight. Dutiful to their task, the men aimed their rifles and fired into the canines until there were no bullets left. Down by the river, the rangers reached the mother wolf just in time to see what one of them, a young man named Aldo Leopold, would later describe as a ‘fierce green fire dying in her eyes’. In that moment, Leopold writes, he realised that what they had done was deeply wrong. They had not yet learned how to ‘think like a mountain’.
In the dying eyes of a wolf, Leopold caught a glimpse of something that changed the course of his thinking about nature. He would spend the rest of his life making sense of that glimpse, and hoping to share the lessons from that day on the riverbank. But much of what he learned remains misunderstood.
Can we, Leopold asked, accept that Earth does not exist for our comfort? Can we accept a world that depends on predators and other forces we cannot control? Can we accept our fear? For Leopold, these questions pointed in the same direction: can we learn to think like a mountain?
Leopold was born in 1887 in Burlington, Iowa, to parents of German ancestry. His father, Carl, owned a desk-making business. His mother, Clara, managed the family home. Carl frequently took his young son hiking and hunting, instilling in him a deep love of nature. So great was Leopold’s interest in the natural world that, in 1907, he enrolled in the nation’s first school of forestry, which had been established at Yale University seven years earlier. After graduating, Leopold chose a life spent largely outdoors. His first professional role was with the US Forest Service, where he served as a wilderness ranger assigned to forests in New Mexico and the then-scarcely populated Arizona Territory. His responsibilities included patrolling by horseback, as well as interacting with hunters, ranchers and other visitors. He also dealt with emergencies, such as wildfires, rescues and poaching. In many ways, he became a jack-of-all-trades and an expert of the land – as any good ranger must. Writing about his experiences, Leopold also became a kind of environmental philosopher. Trained in forestry and employed in the field for much of his life, he thought deeply about the animals, plants, soils and waters he encountered in his work, and the relationships that bound them together. He came to care deeply about these things, and that care motivated him to protect them. For him, conservation was a moral commitment.
Leopold was not an academic philosopher in any traditional sense. He eventually became professor of game management at the University of Wisconsin, Madison – the first post of its kind – but most of his publications and research output from that period were of a technical nature or in the form of field reports and almanac entries. His posthumously published book A Sand County Almanac (1949) is different. The first part of the book primarily consists of Leopold’s observations of ecological change on his farm in Sand County, Wisconsin, but later sections include essays that articulate a mature environmental philosophy emerging from his days as a ranger. The story of the ‘fierce green fire’ is shared in one of these essays. In the final part of the book, Leopold outlined what was, in the context of the US around the mid-20th century, a radically different way of understanding and thinking about our relationship with nature. He writes: It is inconceivable to me that an ethical relation to land can exist without love, respect, and admiration for land, and a high regard for its value. By value, I of course mean something far broader than mere economic value; I mean value in the philosophical sense.
In the decades since Sand County’s publication, Leopold’s injunction to ‘think like a mountain’ has been widely interpreted and debated across environmental philosophy and related disciplines. Some scholars have approached this notion as a form of systems thinking, foregrounding long temporal horizons, ecological interdependence, and the limits of human management. Others interpret it as an early articulation of a more-than-human ethics, aligning Leopold’s thought with later work on multispecies relations and nonhuman value. In an article for the academic journal Critical Perspectives on Accounting in 1996, Frank Birkin describes Leopold’s call as a challenge to dominant economic rationalities, specifically those instrumental, anthropocentric and reductionist ways of valuing land that treat ecological systems primarily as economic resources. Meanwhile, the anthropologist Anand Pandian in 2014 places Leopold in conversation with contemporary anthropological work such as Eduardo Kohn’s How Forests Think (2013), drawing attention to shared concerns with how environments register and respond to human interventions. Across these interpretations, we find a common thread: a proper relationship with the environment depends on learning to see the world and our place in it entirely differently. This is a call Leopold heard when he looked into the eyes of the dying mother wolf: ‘I realised then, and have known ever since, that there was something new to me in those eyes – something known only to her and to the mountain.’ But somewhat forgotten in the interpretations and debates his ideas have generated is a point that is uncomfortable and easily overlooked. Thinking like a mountain, for Leopold, is about learning to live in fear.
Like Leopold, I was inspired by the outdoors when I was a young man, and spent time hiking and camping with my family throughout Arizona. In high school, I was fortunate to be assigned Leopold’s Sand County by my biology teacher, a man who regularly volunteered with the US Forest Service conducting surveys of Arizona’s bears. After finishing my master’s degree in philosophy in New York City, I decided to take a break from academia and joined the Forest Service myself.
Philosophy felt like a funny background for a young ranger. Most of my new colleagues had studied biology or ecology and spent more time sleeping on the ground than on a mattress. But it turned out that almost all of them loved, and were well versed in, the work of certain philosophers, especially John Muir, Edward Abbey and, yes, Aldo Leopold. One lead ranger even made a habit of reciting a different passage from Muir at the end of each workday. During my time in the field, I kept a copy of Sand County on me. On patrol in the mountains, little things – a flower, a sunset, even a mosquito – would spark memories of Leopold’s words. In the early years, I thought I had understood his insistence to think like a mountain. But as time went on, I realised I had not yet realised just how far the lesson extended.
In the essay ‘Escudilla’ (Spanish for ‘bowl’), Leopold recounts the story of a grizzly bear named Old Bigfoot who once roamed the summit of a large mountain named for its distinctive concave peak. Old Bigfoot, so the story goes, lived alone on Escudilla and kept to himself except for coming down once each spring to kill and eat a cow belonging to the local cowboys. From Leopold’s writing, one gets the sense that the bear added a sort of ‘aura’ to the mountain simply by living there: I once saw one of his kills. The cow’s skull and neck were pulp, as if she had collided head-on with a fast freight.
No one ever saw the old bear, but in the muddy springs about the base of the cliffs you saw his incredible tracks. Seeing them made the most hard-bitten cowboys aware of bear. Wherever they rode they saw the mountain, and when they saw the mountain they thought of bear. Campfire conversation ran to beef, bailes, and bear. Bigfoot claimed for his own only a cow a year, and a few square miles of useless rocks, but his personality pervaded the county.
I felt a similar awe when I went to work in the Sierra Nevada mountains of California. There were no grizzlies there anymore – they had all been wiped out by the 1920s – but there were still plenty of mountain lions. The presence of the mountain lions could be felt everywhere: the mark of a pawprint in damp soil, the sound of the cat’s scream in the middle of a cold night. Knowing lions were in those woods put a certain level of fear into you as well as a certain level of respect. You learned to enter the mountains cautiously.
Late one night while driving a dirt road through the forest, I was about half a mile away from the ranger station when I turned a corner to see four cubs and a mother lion, who stopped in front of me. The piercing, threatening gaze of the mother hit me like an arrow, and my so-called lizard brain took control. Though I was safely separated from the lions by a protective layer of metal and glass, I instinctively reached to lock the vehicle’s doors before regaining some self-awareness and laughing at the silliness of my manoeuvre. Back at the station, I recalled that all summer I’d been leaving the door to my cabin open at night to let in the cool air. After that, I no longer left my door open.
Although human attacks are rare, all rangers thought of the mountain lions whenever they were on a hike or a ride in the Sierra. In total, there have been only 29 fatal mountain lion attacks on humans in North America since 1868 and, according to the California Department of Fish and Wildlife, a person is about 1,000 times more likely to be struck by lightning than to be attacked by a mountain lion. Yet fatal encounters do occur. In 2024, a 21-year-old man was killed by a mountain lion in the Sierra Nevada – the first such incident in two decades. In January 2026, a 46-year-old woman was found dead following a mountain lion attack in Colorado’s Roosevelt National Forest. Such events are tragedies. Usually for both parties. Mountain lions are almost always tracked down and killed in the aftermath.
Old Bigfoot’s end came in much the same manner. A government trapper was dispatched to kill the great bear. After repeated failures using poison, traps and other devices, the trapper rigged a rifle to a tripwire in a narrow gorge through which he wagered only the bear was likely to pass. Sure enough, Old Bigfoot walked into the tripwire and shot himself. Officials believed that exterminating bears would protect cattle and settlers – veritable progress in action. But when Leopold tells the story of Old Bigfoot, he makes a series of what I think are best interpreted as laments. He expresses sadness that the bear was killed in such a deceitful manner. He mourns the state of the bear’s fur at the time of his death, which was patchy and hadn’t yet had a chance to grow thick. Leopold describes the situation as an ‘insult’.
I see him trying to make the case that wild animals, even those predators we humans have tended to demonise, have certain rights. Leopold seems to suggest that Old Bigfoot should not have been killed in the way he was and shouldn’t have been killed in the condition he was in. There’s a sort of dignity and respect that Leopold appears to believe is owed to the bear. The idea of providing rights to animals like bears was uncommon in the Western world at that time. As Leopold explains, for much of our history, bears and the like were seen as ‘dragons’ to be slain. Many species today are viewed in the same way, from sharks to mosquitoes.
Leopold’s main focus in ‘Escudilla’, however, is on whether ‘progress’ is always a good thing and to some extent what it even is. The government trapper thought he was doing a good thing by making the land safer for cattle and people. But in the end, this form of progress led to the loss of something special. Leopold mentions that, seeing the mountain now, ‘you no longer think of bear’.
We might interpret Leopold here as saying that the land didn’t just lose the bear but also some of what modern rangers and researchers would call its ‘wilderness character’. It just doesn’t feel as wild, rugged or untrammelled anymore. Human feelings, however, are only part of the story. More is at stake if we hope to think like a mountain.
When I started working in California’s Sierra Nevada, the other rangers and I didn’t think of grizzly bears, except perhaps to mourn their absence. The same was true of the wolves that once roamed the region. And yet, we all recognised how different the place would be if those animals were still present. There would have been fewer tourists and hikers, perhaps more respect for the land. Much of the mountains would have remained untrammelled. Would the Sierra still be the Sierra if it someday lost its last big predators – the mountain lions? We didn’t think so.
What Leopold noticed during his time as a ranger was that all forests where wolves had been exterminated ended up facing a similar problem. After enough generations, plants would end up being overgrazed by a booming deer population. And, in turn, the next generation of deer would starve. This phenomenon is a kind of ecological collapse known as a ‘trophic cascade’ and is a core concept in the environmental sciences. Leopold was one of the first to notice the pattern and the role that fear played in it.
‘Thinking like a mountain’ is what Leopold hadn’t been doing all those years he was killing wolves. To think this way, he writes, is to realise that a mountain lives in mortal fear of its deer just as the deer live in fear of the wolves, and just as humans sometimes live in fear of predators, too. It means seeing how everything is connected and how you cannot intervene in just one part of some environment without affecting some other aspect. We see this sentiment echoed in the work of the American naturalist John Muir. ‘When we try to pick out anything by itself,’ he wrote in 1869, ‘we find it hitched to everything else in the Universe.’ For Leopold, this makes the role of fear crucial. Things being ‘attached’ or interconnected in the right way sometimes necessitates fear. Its presence – at least some forms of it – is a feature of a healthy biotic community, not something to be eliminated.
Contemporary ecology has given this intuition a more formal expression. Researchers now speak of a ‘landscape of fear’ or an ‘ecology of fear’ to describe how the perceived risk of predation reorganises animal behaviour across space and time, often with cascading effects on vegetation, waterways and biodiversity. From this perspective, fear is one of the mechanisms by which ecological relationships remain dynamically balanced. What Leopold grasped intuitively is strikingly close to this idea, which has been developed most prominently by ecologists such as John Laundré and William Ripple, whose work on wolves, elk and vegetation recovery shows how the mere presence of predators can reorganise entire ecosystems through fear alone, rather than just through direct killing.
Leopold’s point highlights how tricky it is to know what really counts as ‘progress’. Overcoming our fears – of attacks, reduced game and crops, or other things that might negatively impact our lives – through interventions like eradication can sometimes counterintuitively lead to more problems. As Leopold puts it: ‘too much safety seems to yield only danger in the long run.’
The rangers I worked with were aware of this lesson from Leopold, but it was easy to forget in the field. In my own case, I nearly neglected it while working in what’s known as the Dinkey Lakes Wilderness. The Dinkey is, to many people’s surprise, one of the most beautiful wildernesses in the Sierra. It is also one of the least visited places in the range. The Dinkey’s name probably plays a role in this. According to local lore, it was named after a dog called Dinkey who saved his owner from a grizzly bear in the area, but without knowing the story the title suggests that the area is just filled with a bunch of ‘dinkey’ or small lakes.
One of the best aspects of the Dinkey is the solitude. Most of the time, there are no visitors, unlike the popular trails nearby. In the Dinkey, you can find animals seldom seen in the other parts of the Sierra. Part of what makes the Dinkey Lakes so special are the mosquitoes. For most of the summer, the area is routinely clouded with them. Rangers wear mosquito nets over their heads the entire time they work there. At breakfast, they spoon oatmeal into their mouths under their nets. In the evening, they give up their traditional after-work swim in the lakes and instead dive as fast as they can into the protection of their tents.
One day, while hiking through thick plumes of these little vampires, I found myself wishing they were all dead. ‘What harm,’ I thought, ‘could killing all the mosquitoes really do?’ Soon after, a father and son came running towards us down the trail, frantically waving their arms to keep the insects away. The mosquitoes were simply too overwhelming, the pair explained, and so they were cancelling their week-long camping trip.
At that moment, I realised the mosquitoes functioned as little guardians of this place. Without them, the Dinkey would not be what it is. As we live in fear of mosquitoes, the Dinkey must live in fear of people, as must other wild places. Fortunately for the Dinkey, mosquitoes have historically been in ample supply.
And so, I have slowly gained an appreciation for mosquitoes in something like the way Leopold appreciated the wolves and Old Bigfoot. I have learned to appreciate the specific kind of fear they generate.
The researchers Marcus Hall and Dan Tamïr anticipate mosquitoes functioning as unwitting custodians of wild areas by influencing how animals move through the world. As they note: ‘Metric tons of flying biomass certainly alter natural processes, whether as foodstuff for other organisms or as modifiers of animal behaviour, as in the case of caribou and Homo sapiens who move or migrate to avoid them.’ The mosquitoes of the Dinkey are among the conditions that make solitude and wildness possible.
In this respect, mosquitoes function much like large predators do elsewhere. They shape patterns of movement, tolerance and use through fear and discomfort. Mosquitoes kill more humans than does any other animal on Earth. More than 700,000 people die from infectious diseases spread by mosquito bite each year. New mitigation technologies and methods, including genetically modified mosquitoes and bacterial inoculations, are being deployed to reduce mosquito populations and incidences of mosquito-borne illnesses. But if we get rid of mosquitoes in some areas, there is a real possibility that those ecosystems will become more hospitable to humans. And this may eventually come back to bite us. Earth needs its wilderness spaces.
This connects us to another important aspect of Leopold’s philosophy and a much-contested term in recent decades.
In a 1921 essay for the Journal of Forestry, Leopold articulates an early definition: ‘By “wilderness” I mean a continuous stretch of country preserved in its natural state, open to lawful hunting and fishing, big enough to absorb a two weeks’ pack trip, and kept devoid of roads, artificial trails, cottages, or other works of man.’ By ‘two weeks’ pack trip’, Leopold means a trip by horse and mules in the backcountry.
It’s an attractive definition but it has its shortcomings. Many wildernesses are not devoid of the works of man, especially works made by Indigenous peoples or ranger cabins, and some wildernesses are such that you simply cannot carry out a pack trip in them. I can say from experience that the length of a pack trip depends on innumerable factors. Yet Leopold’s definition has inspired generations of rangers and conservationists, and has helped spark a debate that continues to this day over just what counts as wilderness, why it matters, and how best to protect it.
Related to ‘wilderness’ are deeply philosophical questions about the value of a similar term: ‘wildness’. What sort of attitude should we take toward feelings of fear and the unruly, uncontrollable things that can cause them? Philosophers have long differed on the answers. The Stoics tried to conquer fear by changing how we judge events, rather than by trying to control the events themselves. Other philosophers, following in a tradition beginning with Aristotle, have held that fear is not simply a matter of how we think about the world: sometimes fear can be a mark of good judgment, rather than something to be overcome or avoided. We find a similar divide on the question of wildness.
Some philosophers have seen wildness as a flaw to be overcome. Perhaps the most famous quote to this effect comes from the 17th-century English philosopher Thomas Hobbes, who wrote that the life of man in the state of nature is ‘solitary, poor, nasty, brutish, and short’. Other thinkers, such as the anarcho-primitivist John Zerzan today, argue that wildness isn’t just valuable or good, it’s a necessary condition of genuine human freedom. Perhaps it is no surprise, then, that thinkers like Zerzan suggest we abandon civilisation and return to pre-agricultural, hunter-gatherer forms of life.
Leopold seems to sit somewhere in the middle of this spectrum. He wants to acknowledge that fear is real and caused by external things, but he doesn’t want us to deal with fear simply by eliminating those external threats or reframing them out of existence. He also cares about wildness but he’s not calling for us to abandon our jobs or modern plumbing. Instead, Leopold offers a different way of approaching these issues.
‘A thing is right when it tends to preserve the integrity, stability, and beauty of the biotic community,’ Leopold writes. ‘It is wrong when it tends otherwise.’ This is also part of what is involved in ‘thinking like a mountain’. It is about enlarging our responsibility to encompass more species, and different kinds of time – especially deep time. Leopold calls it a land ethic: ‘The land ethic simply enlarges the boundaries of the community to include soils, waters, plants, and animals, or collectively: the land.’ This changes humans from being conquerors of nature to community members.
By taking such a view, Leopold effectively places humans on equal footing with all other parts of the biotic community, long before such an idea was commonplace in Western thought. What’s more, the principle doesn’t outright prohibit things like hunting, fishing, meat-eating or many other activities often considered inappropriate if not immoral by modern environmental ethics or movements. Instead, Leopold is asking that, when we engage in our ethical calculations, we consider other species and ecosystems more deeply. You can think of his question about ‘integrity, stability, and beauty’ as a kind of consequentialist query. Leopold is asking us to judge human actions by their long-term effects on the environment, broadly construed to also include animals, plants, water and rocks. Crucially, he is shifting the focus away from human experience and toward the wider community, including those who have ‘perspectives’ that are particularly difficult for us to share, such as those of predators (or mountains). The value being maximised isn’t just the greatest amount of good for humans, but something akin to ecological flourishing among biotic communities. It is a pattern of durable, interdependent life, with all its
Leopold’s principle, of course, isn’t perfect and it’s easy to see his lack of philosophical training. He doesn’t clearly define many of the key terms he uses, including ‘beauty’, ‘integrity’, ‘stability’ or ‘biotic community’. He also doesn’t explain the limits of his principle. In The Case for Animal Rights (1983), the philosopher Tom Regan argues that an unqualified version of Leopold’s land ethic could lead to a sort of eco-fascism. For example, if killing an innocent person would tend to preserve the beauty, stability and integrity of the biotic community, then it seems, following Leopold’s principle, it might be right to kill them! Leopold would likely reply that some rights – such as the right to life – should be assumed when using his principle. This would make sense given the way he talks about certain animal cases. But that still leaves unclear exactly which rights are to be extended to humans, animals, plants and so on. How should these rights be weighed against one another, and under what circumstances could they be overridden? Would the mosquitoes end up on Death Row if we used the land ethic? I’m not sure. Leopold’s principle might work as a good heuristic or quick rule of thumb but it’s not an ideal principle that can easily and non-controversially be applied to all cases.
Leopold’s legacy runs deep. In conservation, he is partly responsible for the creation of federal wilderness areas and for many reforms in game and natural resource management. His legacy in environmental philosophy is a weighty one as well.
Some of Leopold’s greatest contributions, however, are a bit more meta-philosophical in nature. He showed, first, how much philosophical insight can be inspired by lived, on-the-ground experience, especially in applied domains. It’s difficult to imagine someone writing ‘Escudilla’ or many of Leopold’s essays without having gone through those experiences themselves. Leopold also demonstrated the continued philosophical power of storytelling. His use of narrative, parable and allegory is integral to the work his ideas do, allowing ethical insight to emerge through concrete encounters rather than abstract principles. In this respect, Leopold stands as a quiet counterexample for those philosophers who suspect that narrative and experience merely muddy the waters of serious thought.
Today, Leopold’s land ethic no longer appears so radical in its broad outlines. Many of us now accept that humans are part of ecological systems, not masters standing outside them, and that those systems have value beyond their economic role. But the more difficult implication of Leopold’s view remains unresolved. Membership in a biotic community is easy to affirm in the abstract; it becomes far more complicated when that community includes wolves, bears, mountain lions or clouds of mosquitoes. Not everyone is prepared to live alongside creatures that frighten us, inconvenience us or harm us.
Signs of this reluctance are easy to find in the forests where Leopold once worked as a ranger. In Arizona and New Mexico, an interagency effort involving state wildlife departments, the US Fish and Wildlife Service, and tribal partners has reintroduced the Mexican grey wolf – the very species Leopold helped to exterminate as a young man. In some towns, residents have erected billboards depicting wolves in crosshairs, or displayed bumper stickers declaring ‘Kill a wolf, save an elk.’ Similar resistance has greeted predator reintroduction elsewhere. In the 1990s, France and Spain reintroduced brown bears to the Pyrenees – the same species as Old Bigfoot – and both have faced sustained opposition from shepherds, farmers and politicians ever since. Current plans to reintroduce other predators as part of rewilding programmes will likely be met with similar concern. This is where Leopold’s insistence on fear becomes particularly controversial.
Leopold does not ask us to erase ourselves from the land, nor to self-sacrificingly suppress our needs and concerns for some abstract whole. He is more demanding. Can we enlarge our sense of responsibility, stretch our moral imagination across species and timescales, and learn to live with the discomforts that genuine membership entails? Can we learn to coexist with the fear that arises from our relationships with the natural world? The reality is that not everyone is ready. Perhaps that hesitation marks the point where a commitment to land – to thinking like a mountain – demands more than we are willing to give.
Leopold does not offer a formula for resolving that tension. All he offers is a new way of seeing, learned by a riverbank, in the eyes of a dying wolf. The challenge he leaves us is whether we can learn that lesson without repeating the same acts of destruction. A mountain without wolves, a wilderness without mosquitoes or a forest without anything that ‘pushes back’ may be beautiful to us, but a world without fear would soon turn ugly.
Eventually, it wouldn’t look like our world at all.
mystiek & filosofie 