Tussen zijn en leegte
Takeshi Morisato
Deze tekst is een vertaling uit het Engels (Google Translate) – de link naar het origineel staat beneden.
In de Japanse filosofie zijn we, in tegenstelling tot het geatomiseerde westerse zelf, ‘ningen’ (人間), ieder verweven met andere mensen en de natuur.
Watsuji Tetsurō (1889-1960) is tegenwoordig vooral bekend om zijn uitgebreide analyse van de intellectuele geschiedenis en het ethische denken. In de Japanse intellectuele geschiedenis wordt hij beschouwd als een pionier in de existentialistische studies. Hij publiceerde in de jaren 1910 een vroege secundaire bron over Friedrich Nietzsche en het eerste boek over Søren Kierkegaard in het Japans. Zijn onderzoek naar de Japanse ethiek staat ook bekend om zijn kritische confrontatie met westerse filosofen en denkers, waaronder G.W.F. Hegels dialectiek en Martin Heideggers fenomenologie en hermeneutiek.
In 1934 legde Watsuji de methodologische basis voor de Japanse ethiek met zijn Ethiek als de studie van de mens [ningen], en gaf hij de vroegste formulering van de Japanse milieu-ethiek in Fūdo (1935) – vertaald als Klimaat en cultuur: een filosofische studie. Vervolgens publiceerde hij zijn magnum opus, Rinrigaku – vertaald als Watsuji Tetsurō’s Rinrigaku: Ethiek in Japan – dat oorspronkelijk een reeks essays was, geschreven tussen 1937 en 1949, tijdens een van de meest turbulente periodes voor het moderne Japan (en zelfs de wereld).
InRinrigaku betoogt Watsuji dat ethiek de studie is van wat het voor ons betekent om mens te zijn. Hoe we denken over de aard van het menselijk bestaan, zegt hij, bepaalt de manier waarop we onze ethische waarden begrijpen. Daarom bekritiseert hij westerse filosofische opvattingen over het moderne subject. Hij betoogt dat de westerse interpretatie van subjectiviteit zowel problematisch als vreemd is aan de manier waarop al millennia lang in de Oost-Aziatische en Japanse filosofie wordt nagedacht over wat het betekent om mens te zijn (ningen, 人間).
Ten eerste laat Watsuji zien dat de westerse opvatting van het subject zowel individualistisch als zelfreferentieel is, hoewel de meeste ethische systemen hebben geprobeerd het als universeel voor te stellen. Neem bijvoorbeeld het Cartesiaanse ego, afgeleid van zijn cogito-argument. René Descartes sloot zich op in een kamer en besloot vervolgens onder andere aan zijn waarneming te twijfelen. Hij concludeerde dat hij, zelfs toen hij aan alles twijfelde, niet kon twijfelen aan zijn denkactiviteit als fundament van zijn subjectiviteit. Voor een Japanse lezer is dit een verhaal over een Fransman die de tijd kon nemen om te mediteren over de werking van zijn geest en zo in zijn eenzaamheid reflecteerde op zijn bewustzijn. Maar vervolgens werd dit westerse filosofische denkmodel, dat door een eenzame Fransman werd ontwikkeld, op de een of andere manier het normatieve model om de structuur van de geest voor alle mensen te beschrijven.
Afgezien van het beroep op het concept van goddelijke transcendentie dat het universum schiep, suggereert niets in dit ego-cogito-kader van de epistemologie dat we onze geest op precies dezelfde manier zouden moeten beschouwen zoals Descartes in de 17e eeuw over zijn eigen geest dacht. Hetzelfde geldt voor Immanuel Kants categorische imperatief of Hegels dialectiek van de zelfbepalende rede. De basismethodologie van de moderne, westerse filosofie is volgens Watsuji dezelfde: een filosoof met een specifieke culturele en historische achtergrond reflecteert op hoe hij de structuur van zijn geest opvat en verklaart dat wat we zijn ‘zelfreferentiële abstractie’ zouden kunnen noemen, het universele model is dat theoretisch van toepassing is op elk voelend wezen in alle ruimte en tijd. (We mogen ook niet vergeten dat veel van deze modellen in de praktijk bepaalde bevolkingsgroepen de toegang tot de universaliteit van de rede ontzegden.) Volgens Watsuji is dit een zeer problematische basis voor een systeem van ethisch denken.
Wat de moderne opvatting van het subject, die deze ‘zelfreferentiële abstractie’ begaat, zo problematisch maakt, is volgens Watsuji dat er een supra-individueel zelf moest worden bedacht dat gericht is op het geluk van de samenleving of het welzijn van de mensheid, om het fundamentele probleem van individualistische zelfgerichtheid te verhullen. Erger nog, betoogt Watsuji, is dat de opvatting van het moderne subject, ondanks deze verschuiving naar intersubjectief bewustzijn, een conflict creëert tussen het menselijk subject als bron van ethische waarden en de objectieve wereld of natuur als betekenisloze ‘aanwezigheid’. De natuur wordt in dit geval opgevat als een heteronome ander – een bedreiging voor de menselijke autonomie, een irrationele externe entiteit die overwonnen moet worden door de zelfbepalende begrijpelijkheid van ‘ik denk’.
Op dit punt lijkt dat wat de westerse filosofie beschrijft als een intelligent modern subject meer op een onredelijke despoot die zichzelf beschouwt als de hoogste vorm van bewust bestaan, of zelfs op een opstandig kind dat beweert de enige bepaler te zijn van de begrijpelijkheid van de wereld, terwijl het in werkelijkheid slechts is afgesneden van zijn moeder, de Natuur. Dit is overigens hoe de westerse subjectiviteit overkomt op de meeste denkers met een niet-westerse filosofische achtergrond. Watsuji is slechts één van de velen die, vanuit dezelfde zorg, een alternatieve manier van denken over het menselijk bestaan voorstelde door middel van het ethische systeem dat specifiek is voor zijn eigen culturele en intellectuele milieu.
De Japanse opvatting van de mens (ningen sonzai, 人間存在) in de bredere context van Oost-Aziatische filosofieën is radicaal anders dan de westerse opvatting van de mensheid. Wat ons menselijk maakt (ningen) is niet de ontologische structuur die wordt gevormd door het eerste principe of goddelijke transcendentie. Het is niet de rede, de geest, noch zelfs de meta-ethische structuur van betekenis die een theoretische grondslag biedt voor onze ethische waarden, maar veeleer de ‘concrete praktijk van het tussenliggend zijn’ of ‘tussenliggendheid van handelingsverbindingen’ die onze menselijkheid (ningen-sei, 人間性) constitueert. En deze praktijk van het tussenliggend zijn gaat altijd al gepaard met het praktische zelfbewustzijn van leegte. Hoe zouden we immers mens of ethisch wezen kunnen zijn zonder God, zonder rede, of zonder de universele grondslag van de moderne subjectiviteit of van de meta-ethiek?
Om de aard van het menselijk bestaan in de Japanse filosofie te begrijpen, betoogt Watsuji dat we een dubbele de-/reconstructieve beweging moeten maken, weg van de Europese opvatting van de mensheid als het moderne subject. Ten eerste moeten we het vaststaande zelfbeeld dat we hebben geërfd uit de geschiedenis van de Europese filosofie ontmantelen – Alexander Douglas maakte een soortgelijk punt in zijn Aeon-essay ‘Essence Is Fluttering’ (2025) in een discussie met Zhuangzi over de niet-substantiële aard van het zelf (of ‘niet-zelf’). Ten tweede moeten we vervolgens het juiste begrip van het menselijk bestaan als een dynamisch leven te midden van de wereld trianguleren. Dit is om ons gevoel van wie we zijn te reconstrueren in onze actieve betrokkenheid bij elkaar in onze onlosmakelijke relatie tot geschiedenis, samenleving, cultuur en klimaat (inclusief alle voelende wezens en natuurlijke omgevingen daarin).
Het opleggen van een vaststaand concept van het menselijk subject als iets dat niet te herleiden is tot zijn objectieve omgeving is zeer vreemd voor de meeste Aziatische en boeddhistische denkers, of het nu wordt opgevat als de ziel of de integriteit van het menselijk bestaan, geschapen naar het beeld van het goddelijke in de joods-christelijke traditie, of als de bezitter van rede of geest, in lijn met een seculier begrip van het menselijk subject. Zoals Douglas’ taoïstische essay aantoont, gaan sommige Aziatische denkers (waaronder Watsuji) zelfs zo ver dat ze stellen dat deze vaste, essentiële opvatting van subjectiviteit misleidend is, omdat ze de neiging heeft om elk mens te beschouwen als een ‘zelfvoorzienend wezen’, geabstraheerd of losgekoppeld van zijn sociale, historische en klimatologische/natuurlijke context.
In de boeddhistische filosofie vereist deze logica van leegte ook een daad van zelfverloochening en mededogen.
De wereld is altijd in beweging en onwrikbaar dynamisch. Als we de kans krijgen om naar verschillende continenten en verschillende delen van grote landen te reizen, leren we al snel hoe enorm verschillend onze leefwijzen, communicatiemethoden, kunstvormen, geschiedenisbelevingen enzovoort werkelijk kunnen zijn. Westerse filosofen bezwijken echter voor de verleiding om vast te houden aan een vaststaand idee van het zelf dat onafhankelijk bestaat van die onwrikbaar polyfone wereld, zodat we op de een of andere manier een universele ethische theorie kunnen construeren door de zelfreferentiële universalisering van het individuele bewustzijn. En omdat westerse filosofen en degenen die in hun ban zijn, prioriteit geven aan één model dat streeft naar universele ethiek door middel van zijn egocentrische modellering, blijven we kampen met het probleem van koloniaal denken dat de Europese manier van denken over wat het betekent om mens te zijn boven alle andere alternatieve opvattingen stelt.
In plaats daarvan neemt Watsuji’s begrip van het bestaan van ningen de dialectische structuur van dynamische individualiteit en polyfone open totaliteit over, afgeleid van het Mahayana-boeddhistische begrip van leegte. Dit concept (dat ook een taoïstische invloed heeft) is bedoeld om een vaststaand idee van wat mensen, of wat dan ook, zouden moeten zijn in de oneindige ruimte en tijd te doorbreken. Het betekent dat we uiteindelijk geen enkele definitie van wat dan ook kunnen vastleggen, omdat niets voor altijd hetzelfde blijft: alles is in beweging en niets is vaststaand. Alles moet uiteindelijk tot niets verworden en dankzij dit ‘verworden tot niets’ heeft alles de ruimte om te zijn wat het is. De wereld bestaat uit deze eindeloze cyclus van wat de Hartsoetra ‘vorm en leegte’ noemt, en in de boeddhistische filosofie vereist deze logica van leegte ook een daad van onthechting, zelfverloochening en mededogen (dat wil zeggen, dat het zelf ruimte geeft aan anderen om te zijn wat ze zijn, of worden, terwijl anderen hetzelfde doen voor het zelf). Watsuji gebruikt dit concept van het zelf alseegte, of wat boeddhisten ‘onderlinge afhankelijkheid’ noemen, om de Japanse ethiek te funderen als de studie van de mens, een cultureel specifieke opvatting van het menselijk bestaan als ningen.
Een boeddhistische verdediging van het concept van leegte (pacetaoïsme) luidt ongeveer als volgt: omdat er geen vaste essentie is aan het menselijk bestaan (de doctrine van ‘geen zelf’), kan elke groep individuen in een specifieke historische, culturele en natuurlijke omgeving hun gevoel van menselijkheid construeren met het zelfbewustzijn dat deze plaatsgebonden opvatting van hun onderlinge verbondenheid zowel vluchtig als eindig is. Maar omdat ze zelfontkenning beoefenen – een afstand nemen van de verleiding om hun zelfgecreëerde idee van zichzelf te essentialiseren voorbij hun vluchtige bestaan – kunnen ze zich werkelijk bewust zijn van zichzelf. Dit wordt in boeddhistische taal vaak uitgedrukt als verlichting of geen zelf, als een manifestatie van existentiële totaliteit (van de manier waarop de wereld en het zelf zijn) als leegte.
In tegenstelling tot de westerse ethiek die streeft naar de eeuwige opvatting van het zelf als een wezen met een vaste, onveranderlijke, ontdekbare essentie, streeft de Japanse ethiek ernaar zich bewust te worden van het zelf als een tijdelijke en eindige uitdrukking van wat het betekent om een zelfontledigend mens te zijn. Watsuji betoogt vervolgens dat elke taal noodzakelijkerwijs deze dialectische structuur van de wisselwerking tussen zijn en leegte bevat, en dat de Japanse taal (geworteld in het klassieke Chinees en andere Aziatische intellectuele tradities) een bijzondere manier heeft om het bewustzijn van de spreker van dit dialectische denken te bewaren.
Je moet je culturele en persoonlijke aannames loslaten wanneer je me toestaat over mijn cultuur en mezelf te spreken.
Wat talen betreft, stelt Watsuji dat:
Niemand heeft het voorrecht te beweren dat zij alleen [woorden] heeft geschapen. Desondanks zijn woorden voor iedereen van zichzelf. Woorden zijn de smeltkroes waarmee louter subjectieve verbanden die door individuele mensen worden gelegd, worden omgezet in noëmatische betekenissen. Met andere woorden, woorden hebben te maken met de activiteit waarbij het prebewuste zijn wordt omgezet in bewustzijn.
‘Noëmatische betekenissen’ zijn ideeën, waarnemingen en gedachte-inhoud die we herkennen als onderdeel van ons subjectieve bewustzijn, los van de objectieve wereld. Watsuji stelt dat de wereld een cluster is van praktische handelingsverbindingen en dat, om mijn gedachten of gevoelens daarin te kunnen uiten, we (inclusief u en ik) ons moeten bezighouden met de dialectische wisselwerking tussen delen en het geheel door middel van de praxis van leegte, vóór het ontstaan van noëmatische betekenissen.
Het zou gemakkelijk moeten zijn om deze zelfontkennende dialectiek van leegte te begrijpen als we de relatie tussen zelf en taal vergelijken met die tussen auteur en lezer bij het lezen van de woorden van dit essay. Om mezelf in dit artikel te kunnen uitdrukken, moet elke lezer (u) mij de ruimte geven om dat in mijn eigen bewoordingen te doen. Er is een zekere mate van zelfontkenning van uw kant als publiek nodig, wil u uw begrip van de wereld of uzelf niet opleggen aan mijn uitleg van het Japanse wereldbeeld. U moet uw culturele en persoonlijke vooroordelen zoveel mogelijk loslaten wanneer u mij de gelegenheid geeft om een paar pagina’s over mijn cultuur en mezelf te spreken. Maar tegelijkertijd moet ik weten hoe u, als lezer, deze taal spreekt, zodat ik misverstanden kan voorkomen.
Naast de kennis van de Engelse taal, met haar bijzondere grammaticale regels en unieke interpunctie, moet ik samen met de redactie nadenken over hoe we het idee het beste kunnen overbrengen op de doelgroep, van wie velen een heel andere set culturele normen en kennis hebben dan ik. Er is een zekere mate van zelfontkenning van onze kant als schrijvers, in die zin dat we onze wetenschappelijke interpretatie van de Japanse filosofie in haar oorspronkelijke vorm niet volledig opleggen, een vorm die alleen begrijpelijk zou zijn voor specialisten die bekend zijn met de Japanse geschiedenis, filosofie en taal. Een goed artikel bestaat doorgaans uit de balans tussen deze twee kanten van zelfontkenning.
Wanneer de auteur er niet in slaagt een dergelijk evenwicht te bereiken, resulteert dit vaak in een zeer abstract artikel dat maar weinigen kunnen begrijpen, of in een artikel dat lezers de ruimte geeft om hun eigen meningen en vooroordelen erop te projecteren, waardoor de intentie van de auteur verloren gaat en ze het artikel volledig subjectief interpreteren. Watsuji betoogt dat dezelfde dialectische relatie van wederzijdse zelfontkenning als basis van menselijke communicatie zich voordoet in het evenwicht tussen individuele spraakhandelingen en taal. Daarom denkt Watsuji dat we, door te kijken naar hoe een taal functioneert in relatie tot haar sprekers, en vice versa, vanuit dit model van dialectische leegte, beter zullen begrijpen hoe ethiek zowel in de praktijk als in de theorievorming wordt gebracht binnen elk domein van de wereldfilosofieën in het algemeen en in de Japanse filosofie in het bijzonder.
Als taal een constitutieve opslagplaats van onze ervaring is, zoals Watsuji betoogt, kan aandacht besteden aan de manier waarop een reeks filosofische termen in een bepaalde taal functioneert met haar symbolen en regels, ons helpen te begrijpen hoe we de betekenis van mens-zijn en ethisch handelen binnen dat cultuurspecifieke denkkader verwoorden. In die zin nodigt Watsuji ons uit om de functie van Japanse woorden als rinri (ethiek) en ningen sonzai (mens) te onderzoeken en om de verschillende ethische concepten binnen de Japanse intellectuele traditie te beschrijven.
In de Japanse ethiek behouden zowel het concept van ethiek als rinri als van het menselijk bestaan als ningen sonzai de sterke wederzijdse implicatie van tegengestelde begrippen als individualiteit en totaliteit, singulariteit en pluraliteit, en zelf en ander. De term rinri, wat ‘ethiek’ betekent, bestaat uit twee karakters: rin (倫) en ri (理). Rin verwijst naar medemensen of nakama, een groep voelende wezens die een bepaalde reeks relationele regels volgen, of wat het confucianisme ‘constanties’ noemt. Dit omvat de manieren waarop we ons tot elkaar verhouden als ouder en kind, broer en zus, man en vrouw, minister en onderdaan, enzovoort. Nogmaals, deze relationele rollen zijn niet vaststaand: de manieren waarop partners zich tot elkaar verhouden hoeven niet volgens één model te verlopen. Maar het zijn wel vaststaande uitingen van menselijke relaties die bepaalde communiceerbare patronen behouden, die altijd aan verandering onderhevig zijn. Daarnaast duidt de Japanse term nakama, of medemensen, zowel op singulariteit als op pluraliteit. We kunnen naar iemand wijzen en zeggen dat hij onze nakama (een bondgenoot) is, of onszelf beschrijven als nakama (vrienden). Het behoudt zowel de betekenis van enkelvoud als van meervoud.
Ri (理) wordt in de context van de filosofie vaak vertaald als principe(s) of reden, maar het verwijst ook naar een soort zinnig patroon (kata) of conventionele overeenkomst waarmee we onze relaties vormgeven. Er zijn bepaalde verwachtingen of constanten in de manier waarop we onze essays schrijven of met elkaar omgaan als vrienden of familieleden. Nogmaals, dit zijn geen vaste regels die permanent op dezelfde manier moeten worden nageleefd, maar een relatief stabiel geheel van sociaal, cultureel en klimatologisch gedrag waarmee we ons gevoel van verbondenheid en wederzijds begrip vormen. Ri verwijst dus naar de interactiepatronen die de betekenis vormen van wat het voor ons betekent om mens te zijn (ningen).
Het karakter 門 symboliseert een poort van een boeddhistische tempel, die meestal open is.
De term ningen bestaat uit twee karakters: nin of hito (人) en gen of aida (間). Een combinatie van deze karakters is ook dialectisch, van begin tot eind. De term nin of hito betekent gewoonlijk een persoon of een mens, maar behoudt ook een zekere mate van meervoud als ‘mensheid’ of ‘mensdom’. Zoals we ons kunnen voorstellen aan de hand van de vorm van het Chinese karakter, duidt 人 op twee personen die elkaar ondersteunen om een gevoel van persoon of persoonlijkheid te vormen. Met andere woorden, in de Japanse ethiek is hito of persoon zowel enkelvoud als meervoud. Als we het evenwicht tussen de twee verliezen, verliezen we de betekenis van wat het betekent om hito of persoon te zijn.
Het tweede karakter, aida (間), bestaat uit twee delen: 門 en 日. Het eerste karakter lijkt op de ingang van een saloon in een westernfilm. Wanneer de protagonist door de klapdeur duwt, stopt de piano en kijkt iedereen hem zwijgend aan. Ik denk dat dit een goede methode is om ‘de kanji te onthouden’, zoals de filosoof James Heisig het noemde. Het karakter symboliseert immers een poort van een boeddhistische tempel, die meestal openstaat, en we zouden de holle ruimte erachter moeten kunnen voelen. Het tweede karakter, 日, symboliseert de zon: het gevoel van ruimte wordt dus bepaald door de tijdelijke beweging door de poort van de ster (en waarschijnlijk ook door de schaduwen die deze werpt).
Watsuji laat zien dat het toevoegen van dit karakter, dat het ruimtelijke concept van tussenliggendheid (met een zekere implicatie van tijdelijke ruimte) symboliseert aan het karakter voor persoon of hito, geen toeval was. Het duidt eerder op het historische feit dat oude Chinese denkers, en Japanse denkers als hun kritische navolgers, het inzicht omarmden dat menselijke individuen niet los kunnen bestaan van het sociaal-natuurlijke geheel van hun bestaan in de wereld. Daarom is voor hen, net als voor hedendaagse Japanse ethische theoretici, wat het menselijk bestaan definieert de ‘dialectische eenheid van die dubbele eigenschappen die inherent zijn aan een mens’. Deze ‘eenheid van tegenstrijdigheid’, zo betoogt Watsuji, blijft niet beperkt tot wat we in westerse talen ‘menselijkheid’ noemen, maar het ‘concept van [tussenliggendheid, of de open totaliteit] omvat reeds de historische, klimatologische en sociale structuur van het menselijk bestaan’. Hij vervolgt:
Het mens-zijn alleen zien in de vorm van hito [d.w.z. een individueel mens] is het mens-zijn louter vanuit het perspectief van zijn individuele aard bekijken. Deze zienswijze, als ze op zichzelf wordt aangehouden, en zelfs als ze als methodologische abstractie wordt toegestaan, kan het mens-zijn niet concreet vatten. We moeten [de Chinees-Japanse betekenis van het menselijke] mens-zijn volledig begrijpen als de eenheid van de … tegenstrijdige kenmerken.
Deze duale structuur betekent dat een individueel zelf, om te kunnen handelen, altijd handelt in relatie tot zijn tussenliggendheid, ofwel de vorm van betrokkenheid die niet alleen intersubjectieve relaties omvat, maar ook de manieren waarop mensen met elkaar omgaan door hun betrokkenheid bij gedeelde sociale, culturele, linguïstische en natuurlijke omgevingen.
Het concept van tussenliggendheid dat de aard van het menselijk bestaan in de Japanse ethiek kenmerkt, duidt de wereld niet aan als een vaste plaats waar we de som van alle natuurlijke objecten kunnen vinden. Omdat het geen vaste plaats is, kunnen we er geen eenduidige identiteit of kader aan geven dat niet vatbaar is voor radicale verandering. We moeten het ons in plaats daarvan voorstellen als de lege ruimte achter de poort van de boeddhistische tempel, of als de open plek achter de schimmige protagonist in een westernfilm. Het impliceert een oneindige mogelijkheid van onderlinge relaties die individuen funderen en hen in staat stellen deze relaties uit te drukken als hun sociale, culturele en natuurlijke verbondenheid. Het is de zelfontledigende dunamis (oud Grieks voor ‘potentialiteit’ of ‘potentie’) van wat jou en mij, als lezer en schrijver van dit artikel, maakt, evenals het onvaste fundament dat onze communicatie ondersteunt als de gedeelde praktijk van wederzijdse zelfontkenning. De wereld bestaat uit deze pre-ontologische ruimte waarin we met elkaar interageren om ons gevoel van polyfone verbondenheid te vormen.
Oude Chinese en Japanse denkers, die de dynamische wisselwerking tussen een enkel mens en de open totaliteit van dergelijke individuen benadrukken, terwijl zij leven en sterven te midden van elkaar en de natuur, verwijzen naar de dynamische ruimte van de sociaal-natuurlijke gemeenschap, waar zowel de wereld als het individu bestaan in hun tegenstrijdige en wederzijds verweven relatie. De tussenpositie van ningen is pure transformatie, dat wil zeggen, het is, als concept, leeg op zichzelf, maar het vraagt om de praktische ontkenning van ieders zelfgerichtheid voor de realisatie van de ander en vice versa. Net als het boeddhistische begrip van codependente oorsprong of leegte, is het principe van zelfontkenning de beweging tussen de zone van zijn en van niet-zijn, niet als slachtoffer van zelfbepalende rede, maar als een open gemeenschap van mededogende wezens die elkaar toestaan zich op hun eigen voorwaarden uit te drukken. Het stelt hen in staat volledig begrepen te worden in relatie tot elkaar.
Er zijn veel interessante implicaties verbonden aan deze Watsujiaanse opvatting van de Japanse ethiek als rinrigaku. Een van de meest opmerkelijke implicaties is dat Watsuji al in de jaren dertig de basis legde voor dekoloniale ethiek door de intellectuele genealogie van de ethiek te beoefenen als de studie van het menselijk bestaan in relatie tot elk subgebied van wereldfilosofieën, in plaats van de meer gebruikelijke westerse route te volgen van het zoeken naar een universele ethiek. Dit wil zeggen dat elk filosofieprogramma dat zich specialiseert in ethiek – van de traditionele theoretische uiteenzetting tot toegepaste gebieden zoals medische en milieu-ethiek – zijn onderzoekers zou moeten aanmoedigen om vloeiend te worden in verschillende talen en om diverse historische manieren te onderzoeken waarop ethiek zowel geconceptualiseerd als beleefd is in verschillende sferen van wereldfilosofieën.
Als we de koloniale, zelfreferentiële abstractie van de westerse universele ethiek willen overstijgen, betoogt Watsuji, zouden we ethiek moeten beoefenen die gebaseerd is op verschillende culturen en talen, buiten de grenzen van de Anglo-Europese filosofie. In tegenstelling tot de westerse antropocentrische formulering van ethiek, die een zelfstandig subject los van de natuur plaatst, gaat de Japanse ethiek uit van de veronderstelling dat elk individu, en elke groep van dergelijke individuen, zijn of haar gevoel van wat het voor hen betekent om mens te zijn, altijd al vormt in hun onderlinge relatie met hun sociale, historische en natuurlijke omgeving. De Japanse ethiek voegt in die zin geen enkel subgebied toe aan de discipline ethiek, maar opent de grenzen ervan voor een overvloed aan wereldwijde filosofische formuleringen van ethisch denken.
******
Takeshi Morisato is docent niet-westerse filosofie aan de Universiteit van Edinburgh in Schotland, Verenigd Koninkrijk. Hij is redacteur van verschillende tijdschriften over Japanse filosofie en de boekenreeks Thinking World Philosophies (2025-). Hij publiceert doorgaans boeken over Japanse filosofie in het Engels en Afrikaanse filosofie in het Japans, met enige overlap op het gebied van Afro-Aziatische filosofie.
https://aeon.co/essays/the-japanese-ethics-of-ningen-dethrones-the-western-self
mystiek & filosofie 