C. Verhoeven, DE MYTHE VAN HET SCHRIJVERSCHAP
In: Raam, nr. 1, okt. 1963, p. 10-31 – Verschenen ook in de bundel Bijna niets (1970)
1. De mythe als vraag
Niemand spreekt van een mythe als het gaat om iets waar hij zelf met hart en ziel, dus met grote vanzelfsprekendheid, in gelooft. Dat waarin iemand, zonder skepsis, gelooft, is voor degene die erin gelooft, nooit een mythe, maar een massieve werkelijkheid. Tussen mythe en werkelijkheid bestaat een tegenstelling inzoverre werkelijkheid dat is waar wij onmiddellijk en zonder skepsis bij betrokken zijn, terwijl we pas van een mythe spreken, wanneer er een zekere distantie en skepsis gekomen is in onze houding ten opzichte van die werkelijkheid. Het gebruik van dat woord houdt de mogelijkheid in van kritiek op een bepaalde voorstelling van die werkelijkheid. Voor hen die in die voorstelling geloven zonder kritiek is zij muthos in de antieke zin van het woord, maar geen mythe. Mythisch noemen wij een voorstelling van zaken waarin wij elementen zien of vermoeden die uit een andere, meer archaïsche en minder kritische denkwereld dan de onze stammen. Een mythe moet geïnterpreteerd, in haar massiviteit aangetast worden.
In de mythe wordt met name de identiteit van de dingen als vanzelfsprekend aanvaard op een wijze die een onbelemmerd spreken daarover mogelijk maakt. Zo’n onbelemmerd spreken is het mythische spreken waarin het kritiekloze identificeren van dingen en verschijnselen gemakkelijk leidt tot bv. personificatie, waarin als vanzelfsprekend schijnt aangenomen te worden, dat aan elk zelfstandig naamwoord in de taal een zelfstandige werkelijkheid beantwoordt. Deze wijze van identificeren nu brengt voor degene die het woord ‘mythe’ gebruikt problemen met zich. Als dus gesproken wordt over de mythe van het schrijverschap, betekent dat op de eerste plaats dat de vraag gesteld wordt naar de identiteit ervan, eerder dan naar de essentie. De vraag is niet: wat is het schrijverschap? Ook niet: is het iets? Of: is het dat wat men zegt dat het is? Deze vragen zijn afgeleid. Zij zijn gesitueerd rondom een leegte die wordt opgeroepen door een nauwelijks te verantwoorden skepsis, bevreemding, ergernis of verwondering met betrekking tot de consistentie van het schrijverschap zelf en de manier waarop daarover gepraat wordt. De eigenlijke vraag naar de identiteit zou pas helder te stellen zijn, als het zicht op een eventueel antwoord al enigszins open lag. Want de vraag wordt opgeroepen door het vermoeden van een antwoord, niet omgekeerd. Maar wie het schrijverschap als mythe benadert, kent wel een skepsis ten opzichte van de identiteit daarvan, terwijl hij nog helemaal geen uitzicht heeft op een mogelijk antwoord. Zijn skepsis heeft zich nog niet tot een vraag verdicht: het hoort bij de complete twijfel, dat hij ook aan zich zelf en zijn eigen kracht twijfelt. Op de tweede plaats: wie spreekt over de mythe van het schrijverschap en daardoor de vraag stelt, niet naar de essentie maar naar de identiteit, geeft te kennen dat die identiteit voor hem problematisch geworden is. Hij vraagt naar het gewicht van iets waarvan hij vermoedt dat het bijna niets weegt. Ooit is die identiteit niet problematisch geweest. Zijn distantie ten opzichte daarvan is er dus een ten opzichte van de geschiedenis of liever: de ontdekking van een historische ontwikkeling, die zo ingrijpend is, dat ze niet alleen de vraag naar wat het schrijverschap ‘in zich zelf is, onmogelijk maakt, maar zelfs de vraag naar wat het in de verschillende perioden geweest is, naar zijn successievelijke essenties, plaatst tegen de achtergrond van de kwestie of het meer is dan een te gemakkelijk gebruikt woord, een mythe. De vraag slaat om en keert zich tegen zich zelf. Er is niet alleen een mythe rond het schrijverschap; het kan ook zelf een mythe zijn. De skepticus gebruikt het woord mythe waar zijn skepsis begint, maar hij meent een ontwikkeling te voorzien die aan het gebruik van dat woord een einde zal maken. Wat dan overblijft is ofwel iets anders dan het schrijverschap, het schrijverschap als iets anders, ofwel niet meer dan het vermoeden van misschien iets. De skepsis staat gespannen tussen het andere en het niets; zij is het laatste lyrische verzet tegen een keuze tussen vanzelfsprekendheid en nihilisme en moet dus tot het uiterste volgehouden worden. Inzake identiteit is er geen tussenweg mogelijk. Een mobiele, historische identiteit laat zich alleen op een bepaald moment in de geschiedenis aanwijzen, maar juist op dat moment is zij gefixeerd. Juist daar waar de identiteit tot een probleem wordt, ook voor anderen dan de eerste gebruiker van dat woord, moet het einde van de mythe liggen. Het woord heeft een polemische betekenis die geen zin meer heeft, wanneer het probleem als zodanig herkend is. Er wordt aangestuurd op een demythologisering en de skepsis of verwondering vindt inspiratie in haar onderwerp zelf. Wanneer de geschiedenis van het schrijverschap niet een ontwikkeling vertoont in de richting van een reflexie op zich zelf dwz. van een vragen naar de eigen identiteit in de eigen geschiedenis, dan heeft het weinig zin het kritiekloze en massieve aanvaarden van die identiteit als een mythe voor te stellen. Los van de geschiedenis en de tijd bestaat de mythe van het schrijverschap niet. En juist in de geschiedenis wordt zijn identiteit problematisch: geschiedenis is een wijze waarop identiteit uitgesteld, dwz. gedifferentieerd wordt. Differentie is uitstel en verschil, variatie door opschorting van een massieve identiteit. De vrijheid van de mens en de wetmatigheid van de geschiedenis zijn het die het geloof in de identiteit van al het menselijke aan het wankelen brengen. De vrijheid betrekt de dingen in haar eigen negativiteit, de geschiedenis onthult er de onvoorstelbare gecompliceerdheid en flexibiliteit van. Zelfs de fijnste vertakkingen van een metabletisch rekenschrift kunnen dit alles niet in haar grijparmen vangen. Buiten de geschiedenis bestaat alleen een massief en-soi. Het schrijverschap roept door zijn historische situatie de vraag naar zijn identiteit op, het is identiek met die vraag.
De geschiedenis van het schrijverschap is niet de geschiedenis van de literatuur of van de literaire genres. Zij is ook niet de geschiedenis van het schrift en de techniek van het schrijven. Zij is eerder wat Derrida grammatologie noemt, de ontwikkeling van de menselijke houding ten opzichte van het schrift en het schrijverschap, de dwaalweg van een identificatieproces. Het is niet nodig deze hele geschiedenis te volgen om de vraag naar de identiteit van het schrijverschap te kunnen toelichten. Om het stellen van de vraag voorlopig te rechtvaardigen is het voldoende in de loop van een al te verward en te lang betoog telkens een archaïsche en een moderne opvatting tegenover elkaar te zetten, om zo de breuk waarneembaar te maken waarin de skepsis ten opzichte van de identiteit zich genesteld heeft en deze skepsis te laten zien als een produkt van de ontwikkeling zelf.
2. Het wonder van het schrift
De ‘uitvinding’ van het schrift betekent een cesuur in de geschiedenis, zegt men. Voor en na deze gebeurtenis is de geschiedenis anders, of zelfs: de geschiedenis begint met het schrift. Schriftloze volkeren liggen vrijwel buiten de horizon van de geschiedenis, niet omdat zij zich onttrekken aan een op schriftelijke bronnen aangewezen geschiedvorsing, maar omdat zij geen geschiedenis gemaakt hebben. Geschiedenis wordt gemaakt door te schrijven. De primitieve of archaïsche mens blijkt ook te beseffen, dat het schrift zijn greep op de wereld ingrijpend verandert. Het schrift is voor hem, aldus Van der Leeuw, een magische methode om zich meester te maken van het woord en daarmee van de realiteit. Wie het schrift hanteert, heeft macht over de realiteit. ‘De voorstelling is deze,’ zegt Kristensen, ‘dat een in schrift gebrachte spreuk haar kracht behoudt en werkzaam blijft, zolang als het geschrevene bestaat. Ook in Egypte werden de vele teksten op tempel- en grafmuren, op sarcofagen, grafstenen en lijkpapyri geschreven, niet in de eerste plaats om door de levenden of afgestorvenen gelezen te worden, maar om de inhoud van het geschrevene te verwerkelijken. De schrijvers van zulke teksten oefenden een geheime kunst uit. Zij stelden de inhoud der spreuken in werking, en wanneer het om de overwinning op de dood ging, wat de hoofdinhoud der Egyptische teksten was, dan waren de schrijvers bewerkers van die overwinning. Ook daarom heetten zij “Meesters in de magische kunst in het Huis des Levens”.’1
De schrijver beschikt door zijn materiaal over het levende en scheppende woord, aldus deze mythe. Wat het goddelijke woord in den beginne heeft gedaan, herhaalt hij volgens de rituele regels van zijn kunst in de geschiedenis. Deze geschiedenis is hier voortzetting en herhaling van een eenmaal gevestigde orde, een menselijke inspanning die er eerder op uit is, een wereld te conserveren dan te veranderen. In de Egyptische cultuur wordt door het schrift dus de geschiedenis in de zin van besef van cumulatie en vooruitgang niet begonnen of bevorderd, maar eerder tegengehouden.2 Of we moeten onder geschiedenis verstaan: het besef te leven in een tijd, die alleen te interpreteren is als voortzetting en herhaling van een exemplarische oertijd. De schrijver handhaaft en continueert de schepping, het bestaan van de dingen. Hij doet dit op bij voorkeur onvergankelijk materiaal. Zijn werk vertoont overeenkomst met dat van de schilders bij de prehistorische grotbewoners. Zijn schrijven is geen vluchtig noteren, maar een werkelijk vastleggen, verankeren. De grens trouwens tussen schilderen en schrijven valt hier nauwelijks te trekken; hun magische betekenis is ongeveer dezelfde, maar bij het schrift valt uiteraard meer de nadruk op het woord.
De schrijver heeft de macht over het woord op een veel bestendiger wijze dan de spreker. Het schrijven is daarom, zoals de naam hiëroglyfen aanduidt, een heilige, goddelijke en rituele bezigheid. Zijn metafysische geldigheid strekt zich uit tot de loop en de stilstand van de gebeurtenissen. Schrift is werkelijkheid. Bij de Germanen bestond de voorstelling dat de lettertekens, de runen, door de goden gegeven waren. Zij werden dan ook met omzichtigheid genoteerd en waren het middelpunt van magische praktijken. Het belang van het schrift als heilig verschijnsel is verder zonder meer duidelijk als we denken aan de rol die het ‘heilige boek’ in de religie en de cultuurgeschiedenis speelt. Het schrift is de vastlegging van een wereld: het maakt de wereld zelf tot een tekst en daarmee in beginsel te interpreteren.
3. De tijd schrijven
Dat is de positieve kant van het schrift. Het is weinig historisch wat hier gebeurt. Het schrift draagt ertoe bij de mens bewust te maken van de tijd, maar het ‘vastleggen’ is een beweging tegen de geschiedenis als verandering en uitstel van identiteit. De schrijver bevestigt de dingen en brengt ze tot een niveau van grotere bewustheid. Maar hierin openbaart het ‘wonder’ van het schrift, het vermogen het schrijfmateriaal te hanteren en duurzame inkervingen aan te brengen die gelezen kunnen worden, ook zijn negatieve aspecten. En ook deze bepalen de historische betekenis van het schrijverschap. Schrijven is in zijn meest archaïsche betekenis het hanteren van schrijfmateriaal, stift of beitel. Het schrijfmateriaal ter hand nemen is alleen zinvol, waar een schrijfcultuur bestaat; daarbuiten is het geen schrijfmateriaal. Voor een analfabeet is een vulpen geen vulpen, maar een onbruikbaar zinloos ding, dat in zijn cultuur geen plaats heeft. De schrijfcultuur op haar beurt veronderstelt weer andere culturele verworvenheden, waaruit een wil tot schrijven, opschrijven en noteren resulteert. Dit alles betekent een distantie ten opzichte van het directe, vitale bestaan. Het schrijven past in een supra-structuur, waarin de reflexie van de mens op zijn wereld bezig is in te zetten en wortel te schieten in zijn eigen bestaan om daarvan een deel te gaan uitmaken. Met het schrijven begint de historie, de reflexie van de mens op zijn verleden en het onderzoek daarnaar, maar ook de decadentie waarin de identiteit van de mens verloren gaat. De beitel van de schrijver is een wig die het menselijke bestaan splitst in affirmatie en crisis.
Het opschrijven, noteren, is een exterioriseren van het eigen weten en denken. ‘Ik schrijf, ‘ zegt Willem Frederik Hermans, ‘omdat ik in iedere gedachte die ik vergeet, verloren ga. ‘ Wat opgeschreven wordt, wordt daardoor aan de intimiteit van het eigen geheugen onttrokken. Voortaan kan men het ontmoeten buiten zich zelf, kan ook een ander het ontmoeten en erover beschikken naar willekeur. Het leidt een eigen leven buiten de schrijver, wordt daaraan onttrokken en kan zich eventueel daartegen richten. Het schrijven is een bijdrage in de opbouw van een menselijke wereld, die onafhankelijk van de mens bestaat en hem overleeft. Het deelt in de paradoxen van de vrijheid. ledere keuze die uit de vrijheid voortkomt, beperkt de vrijheid, maar bevrijdt de mens niet van de leegte die zij in hem schept. Aan het schrijven komt nooit een einde; het geschrevene accumuleert en gaat gisten, de accumulatie zelf bereidt verrassende processen en kwalitatieve omslagen voor. Het schrijven is een beslissende stap op een weg die vroeg of laat in de geschiedenis moet leiden naar een punt waarop alleen nog een pas op de plaats kan worden uitgevoerd, waar de weg zich op zich zelf terugbuigt en in ruimte verdampt, waar alle dingen in het menselijk leven omslaan in de reflexieve vraag naar him eigen identiteit. Dat is bij uitstek de weg van de geschiedenis als het uitstel van de identiteit en als differentiatie.
Bij nader inzien is ook ons de gedachte dat iemand die met vaardigheid het schrijfmateriaal weet te hanteren, daardoor alleen al een schrijver is, volstrekt niet vreemd. Maar voor ons is de afstand tussen denken en schrijven oneindig veel kleiner geworden, omdat het materiaal vrijwel geen weerstand meer biedt. Het schrijven krijgt daardoor een slechte vanzelfsprekendheid, waarin het wonder vergeten wordt. Maar een puber die honderden keren zijn handtekening uitprobeert of de naam van zijn prille geliefde schrijft op elk stukje papier dat onder zijn bereik komt, is een rasechte schrijver in de meest mythische zin van het woord. Want hij hanteert het schrijfmateriaal, doet dat met genoegen en probeert dat te doen op een perfecte manier, zwierig en zeker. In deze perfectie wordt niet alleen zijn magische intentie vereeuwigd, maar wordt ook het materiaal transparant en krijgt zijn bemiddelende functie haar diepste zin: het present stellen van een werkelijkheid in een naam, het oproepen van een wereld. Wat een schrijver ook moge zijn en moge doen, ook dit is hij, doet hij en behoort hij te doen: kijken met bewondering en verwondering naar de schrifttekens die hij buiten zich neerzet, zwichten voor de verleiding van het blanke papier, gelukkig zijn met een goede pen of een geruisloze schrijfmachine. En vooral: geloven in de macht van het schrift, zich daarbij voorstellen dat het gebruik van dit materiaal iets te maken heeft met de wereld en van invloed daarop is. Deze pretentie is essentieel in het patroon van een schrijversdroom en een van de meest archaïsche en soliede bronnen waaruit zij wordt gevoed is het schrijfmateriaal zelf. Het materiaal houdt de belofte in van een zinvol gebruik. Meer dan alleen voorwaarde, is het de kiem van elke verdere ontwikkeling. Is eenmaal het schrift en het schrijfmateriaal gegeven dan is ook het verschijnsel van de schrijfdrang mogelijk. Het schrijven wordt hierin tot meer dan een formele bezigheid of een louter mechanisch gebeuren. De schrijfdrang stelt eisen die boven het spel met stift of pen uitgaan. Honderden keren zijn naam schrijven kan een tijdelijke ontspanning zijn van de drang tot schrijven, maar een zinvolle bevrediging daarvan is het niet. Het gebeuren is misschien te vergelijken met tekenen. Men neemt uit verveling een potlood en gaat zitten krabbelen. Maar de tekening die begint als een zinloos spel met lijnen, wordt in het verloop van de actie zelf tot een zinvolle constructie. Ook het loutere schrijven van letters kan de drang tot schrijven niet bevredigen en we kunnen dus zeggen dat zij die uit verveling hun handtekening gaan zetten, hiermee op een oneigenlijke manier hun schrijfdrang bevredigen. Hun eigenlijke drang gaat uit naar het zinvolle creatieve schrijven. Maar de moeilijkheid bij de schrijver die zich gedrongen voelt tot schrijven is zoals die van de mens die zijn potlood neemt om te tekenen, het probleem van het allereerste begin. Men gaat schrijven vanuit een duistere en vage zekerheid dat er iets te schrijven is. Die mogelijkheid is met het materiaal gegeven. Het materiaal zelf is al de eerste stap, ontplooide oorsprong. Het denken gaat hier op een of andere wijze impliciet aan het schrijven vooraf en het schrijven is dan te beschouwen als een explicitatie van hetgeen al gedacht was. Al schrijvende bevrijdt men zich van de gedachte waarvan men vervuld was. Terwijl men schrijft neemt die gedachte gestalte aan. Dat verband is niet louter temporeel. Er is waarschijnlijk ook een causale relatie tussen het schrijven en de ontwikkeling van een gedachte. Het schijnt dat het schrijven zelf een wijze van denken is of een instrument dat gedachten bevrijdt en gestalte geeft. Zeker is het een middel om zich tot concentratie te dwingen en de gedachte die men heeft verder uit te werken. De motoriek van het schrijven is een intellectueel bezig zijn van een aspect van de totale mens en dit ene aspect schakelt als het ware ook andere in, zodat het de gehele mens concentreert op de explicitatie van een gedachte die als een donkere walk in hem aanwezig is.
Door te beginnen met schrijven, door het materiaal te hanteren, brengen wij een intellectueel proces op gang. De grote leegte van de verveling wordt op deze wijze door een daad vervuld van zin. Zij gaat een structuur vertonen en wordt een systeem, volgens een uitdrukking van Lichtenberg: ‘Om het systeem dat in iedere mens slaapt tot leven te wekken, is het schrijven een heel geschikt middel, en ieder die wel eens ooit iets geschreven heeft, zal tot de bevinding gekomen zijn dat schrijven altijd iets opwekt, dat men tevoren niet duidelijk herkende, ofschoon het al in ons lag.’
Het schrijven als manuele bezigheid is een middel tot concentratie, omdat het de schrijver rechtstreeks confronteert met de resultaten van zijn inspanningen. Het schrijven is een vastleggen. Dat betekent: een vereeuwigen, definitief vorm geven, maar ook: een determineren. Men legt ook zich zelf vast en maakt zich de gevangene van het eenmaal geschreven woord. Om de vrijheid te herstellen is telkens een nieuwe interpretatie nodig en de opstapeling van die interpretaties maakt het bestaan voorgoed dubbelzinnig. Wat het eerste betreft: als de definitieve vormgeving, het onttrekken aan de vergetelheid, is elke vorm van schrijven een vorm van historiografie. Wie schrijft, historiseert zich zelf, wat hij ook schrijft. Hij legt zijn verleden vast en determineert zich. Het verleden komt tegenover hem te staan als zijn eigen keuze of, op de langere duur, als een kader, waardoor zijn bestaan gedetermineerd en zijn vrijheid ingedamd dreigt te worden. Door te schrijven geeft men gestalte aan het verleden. Schrijven is vanaf den beginne historiografie, kroniek. Wie schrijft, schrijft de tijd. De schrijvende mens heeft altijd impliciet de onvermijdelijk historiseren- de werking van het schrijven ervaren. Het aanleggen van lijsten en het schrijven van kronieken is een oorspronkelijke wijze van schrijven, waarin het schrijven al helemaal aan zijn wetmatigheid van historiserende factor in het menselijk bestaan gehoorzaamt, ook als de kroniek alleen gebruikt wordt als een scenario voor rituele herhalingen. De schrijver maakt zich onsterfelijk door zich in zijn geschiedenis te determineren. Wat niet gedetermineerd is, kan niet vereeuwigd worden.
Dat de historiografie, het reflecteren op het eigen verleden, het vastleggen van dat verleden en het erkennen daarvan als een bepalende factor in het menselijk bestaan, een van de oudste literaire genres is kan daarom niet toevallig zijn. ‘Het oudste literaire genre’ is eenvoudig de historische benaming voor: de oorspronkelijkste wijze van schrijven. En wie de geschiedenis vastlegt, wrikt hiermee aan zijn eigen tijd. Hij maakt zich los van het verleden, hoe solidair hij daarmee ook wil zijn. Hij plaatst zich zelf op een breukvlak dat voortaan zijn dimensie en zijn tijd is. Het schrijven schept de tijd en de geschiedenis als uitstel van identiteit. Het maakt een wond in het bestaan zelf en maakt die tegelijk ongeneeslijk. Wie het verleden vastlegt, ontdoet zich daarvan en kan het niet meer erkennen als de substantie van zijn eigen bestaan: schrijven vernietigt het bestaan als vastheid van een verleden en mogelijkheid tot vanzelfsprekende herhaling. En eenmaal op gang gebracht is dit proces oneindig en onstuitbaar. Het voedt zich met zijn eigen substantie. Afgezien van het bijna niets, het mosterdzaadje of de bacterie van een mysterieuze oorsprong, is het schrijven een autogeen verschijnsel; het ontvonkt aan zijn eigen niet-identiteit en bestaat voort door zijn onmogelijkheid. In zijn meest archaïsche en magische vorm kondigt zich al de eindeloze reflexie en de vermenigvuldiging van zich reduplicerende werelden aan die het schrijverschap vooral na de romantiek kenmerkt. Zelfs de archaïsche opvattingen over het schrijven zijn niet vrij van dubbelzinnigheid. Er is een ritueel verzet tegen het schrijven dat even grote aandacht verdient als de magische verwachtingen, omdat het betrekking heeft op dezelfde totaliserende pretentie van het schrijven. Sinds het schrift er is, is alles schrift. Wij schrijven zelfs wat we niet schrijven, maar we schrijven het dan in het ‘vergeetboek’ of we griffen het in ons geheugen.
4. Geheugen en geheim
Het gevaar van het schrijven is in de archaïsche beschavingen ook hierin tot uitdrukking gebracht, dat het een geheime kunst was waarover maar weinigen mochten beschikken. Op deze manier werd het gevaar zoveel mogelijk ingedamd, bv. in Egypte. Overigens heeft, zoals elke technische verworvenheid het schrift in de archaïsche samenlevingen verzet opgeroepen, minstens inzoverre dat niet alles mocht worden opgeschreven. Met het schrift wordt een factor van zelfvernietiging in het leven gebracht. Het moet voorzichtig gehanteerd worden.
In zijn uitweiding over de maatschappelijke instellingen en de godsdienst van de Galliers merkt Caesar niet zonder verwondering op, dat de leerlingen van de Druïden hun leerstof in versvorm helemaal van buiten moesten leren en dat deze leer niet op schrift gesteld mocht worden. ‘Men zegt dat ze daar een groot aantal verzen van buiten leren. Daarom blijven sommigen wel twintig jaar lang in de leer. En zij vinden het niet passend dat alles op schrift te stellen, ofschoon ze overigens, zowel in publieke als particuliere aangelegenheden, van de Griekse lettertekens gebruik maken. Men denkt dat ze dat om twee redenen zo geregeld hebben; op de eerste plaats willen zij niet dat de leer bekend wordt bij het gewone volk, en verder willen zij voorkomen, dat zij die in de leer zijn, zich minder op de training van hun geheugen toeleggen, wanneer ze kunnen steunen op lettertekens. We zien dat namelijk bij de meeste mensen gebeuren, dat zij vanwege het comfort van het schrift hun ijver in het van buiten leren en de kracht van hun geheugen zien tanen.’ 3 Deze tekst is in een beschouwing over het schrijven van een grote betekenis, ook al, omdat hij, zoals nog blijken zal, een duidelijk tegenwicht geeft tegen de nogal generaliserende opvatting van Levi-Strauss dat uitgerekend het schrift is uitgevonden om de massa uit te buiten en te onderdrukken. Hier wordt, zouden we kunnen zeggen, het schrift om dezelfde reden juist verboden: er mag niet geschreven worden om te voorkomen dat de leer bij het volk bekend zal worden en dat ‘gewone mensen’ zich ermee zouden verrijken.
Zowel de redenen die Caesar aangeeft voor het verbod van het schrijven als ook zijn opmerkingen daarbij zijn interessant. Van beide moet gezegd worden dat zij interpretaties van buiten af zijn en niet voortkomen uit een regelrecht contact met de eventuele bedoelingen van de Druïden zelf. Maar er is weinig reden om aan te nemen dat kennis van die bedoelingen, als die al bewust aanwezig zijn, de uitleg minder dubbelzinnig en ambivalent zou maken. Die dubbelzinnigheid is waarschijnlijk in verband te brengen met het karakter van het schrift zelf.
Afgezien van de motiveringen die Caesar geeft, zouden er nog andere redenen aan te halen zijn voor dit verbod, wanneer men dit namelijk niet zozeer beschouwt als een verbod, maar als iets wat in de traditie van de Druïden geen gebruik is. Vooreerst is de wijsheid van de Druïden allicht ouder dan hun kennis van het Griekse alfabet, zodat al voor de invoering van het schrift de gewoonte moet hebben bestaan deze leer mondeling over te leveren. Deze wijze van overlevering is de oudste en heeft daarom in een cultuur die vanuit haar verleden genormeerd wordt, de voorrang boven elke andere. In het religieuze conservatisme dat archaïsche beschavingen kenmerkt, blijft de oudste vorm van overlevering gehandhaafd ondanks het feit dat zich inmiddels nieuwere en meer efficiënte methoden hebben aangediend. Het oude blijft aanwezig als een cultureel engram in het patroon van het bestaan. Het van buiten leren is het aanbrengen van dit engram; het moet aan het patroon een grote vanzelfsprekendheid geven. Het geheugen is de plaats waar, door intense herhaling de buitenwereld een bekend en vanzelfsprekend aspect krijgt.
Het nieuwe blijft zijn hybridisch karakter behouden en is bijna niet te integreren in een bestaand patroon. Zo worden bij offerplechtigheden stenen of bronzen messen gebruikt nog diep in het bronzen en ijzeren tijdperk. De religieuze taal is een archaïsche taal; zij wordt zelfs door de priesters die haar hanteren, niet altijd verstaan en dat schijnt voor haar werking ook niet nodig te zijn. De reden hiervan is niet zozeer dat de goden elke taal verstaan of alleen maar oog hebben voor de bedoelingen van het hart, maar dat juist op dit gebied de onverstaanbaarheid een veel geringer impediment is, dan een persoonlijke, telkens te veranderen en te verantwoorden wijze van zich uitdrukken. Elke keuze is een historiserende en gevaarlijke daad. Het schrijven blijft de frivoliteit van de nieuwe technische vinding behouden. De religieuze overlevering moet plaats hebben op de meest archaïsche en meest religieuze wijze, dus mondeling.
Daar komt nog bij, dat men bij een dergelijke overlevering van heilige teksten grote nadruk legt op de nauwkeurigheid. Een verkeerd reciteren ervan zou desastreuze gevolgen kunnen hebben. Daarom moeten de teksten feilloos gekend en blindelings gereciteerd kunnen worden en hiervoor is het nodig ze van buiten te leren en wel zo grondig dat elke vergissing, elke kans op een persoonlijk en historiserend invullen, wordt uitgesloten. Desnoods duurt dat proces dan twintig jaar. Het ‘van buiten’ leren is ondanks deze wat merkwaardige uitdrukking en in tegenstelling tot het opschrijven een proces van interiorisatie. De tekst moet niet ergens te lezen liggen, maar opgenomen worden in de eigen substantie zelf van de leerlingen: dat is de nauwkeurigheid waar het waarschijnlijk hier om gaat. De overweging van Caesar dat het steunen op het schrift nadelig is voor het goede en maximale gebruik van het geheugen, sluit hierbij aan. Wanneer iemand alleen en uitsluitend is aangewezen op zijn geheugen, schijnt hij beter te onthouden dan wanneer hij te allen tijde kan terugvallen op een geschreven notitie. Het is dan ook een bekend verschijnsel dat de ongeletterden dikwijls over een fabelachtig trouw en groot geheugen beschikken, terwijl deze sterkte van het geheugen afneemt naargelang de mensen meer steunen op geschreven bronnen. Het geheugen van de moderne mens is zijn agenda of zijn kaartsysteem geworden; het ligt niet meer in, maar buiten hem. Dat daardoor zijn wereld ook aanzienlijk is uitgebreid, dat het schrift onze beschikbare kennis eindeloos heeft uitgebreid, is bekend genoeg. Het staat hier niet ter discussie en wordt door Caesar ook niet in overweging genomen.
Wat Caesar wil zeggen is blijkbaar, dat het geheugen lijkt te hebben ingeboet aan menselijke waarde, aan intimiteit als het ware. Het is vertechniseerd. Het schrift is hiertoe een van de eerste aanleidingen: het objectiveert het gedachte en gesprokene. De eenheid tussen het gedachte en het gesprokene is veel intiemer dan die tussen het gesproken en geschreven woord; de stap van denken naar zeggen is minder groot dan die van zeggen naar schrijven. Misschien is het hierom dat in archaïsche samenlevingen bezwaren gemaakt kunnen worden tegen het op schrift stellen van zekere wijsheden die als de allerhoogste worden beschouwd. In zekere zin gaat het hier om het esoterisch karakter van de leer, zoals ook Caesar veronderstelde. Die leer mag niet uitlekken onder het gewone volk, want het is de geheime leer waarmee dat volk geregeerd en bedrogen wordt. Het schrift zou de leer toegankelijk en openbaar en daarmee voor interpretatie en kritiek vatbaar maken. De leerlingen van de Druïden behoren tot een bepaalde, bevoorrechte kaste en met het geheim houden van hun leer handhaven zij hun voorrechten. Het schrift kan geheim zijn, maar niet het laatste geheim; het is op zich zelf al een begin van publikatie en openbaarheid. Dit is een mogelijke zienswijze. Zij is gedacht vanuit het nut en vanuit een concrete doelstelling: het handhaven, door een bevoorrechte klasse, van een bestaande orde en het onttrekken daarvan aan elke discussie. De aldus overgeleverde teksten lijken uit de hemel gevallen; zij hebben geen enkele bron en geen auteur; zij genieten hetzelfde prestige als de verschijnselen aan de hemel en staan dus niet ter discussie. Maar het is de vraag of dit wel het laatste woord over esoterie en geheim is. Dat een leer esoterisch gehouden wordt betekent niet, dat die binnen een bepaalde kring volkomen helder en duidelijk geformuleerd en uiteengezet wordt, terwijl hij daarbuiten niet gekend mag worden. De tegenstelling tussen binnen en buiten is niet in die mate hanteerbaar dat er een zo duidelijke scheiding gemaakt kan worden. Esoterie bestaat niet hierin, dat een geheim niet mag uitlekken, terwijl het gemakkelijk mededeelbaar zou zijn. Esoterisch is niet wat gemakkelijk mee te delen is, maar juist datgene wat moeilijk mee te delen is op de wijze waarop het meegedeeld zou moeten worden om te betekenen wat het zou kunnen betekenen. Aan de mededeling worden grenzen gesteld om de grenzen van de mededeelbaarheid te markeren. Esoterie is naar Plato’s opvatting de ineffabiliteit van een waarheid. Ook Plato heeft zijn laatste waarheid niet aan het schrift willen toevertrouwen, maar ze voor mondelinge discussies gereserveerd, omdat de woorden dan niet, zoals in een geschreven tekst, tevergeefs een beroep doen op hun vader. Zijn esoterie kan zonder boze opzet niet worden uitgelegd als een aristocratische neiging om zijn leer geheim te houden: zij komt voort uit de dubbelzinnigheid en de onmacht van het schrijven. ‘Het schrijven is voor hem maar een bastaardbroeder van het spreken, een dode afbeelding van de levende en bezielde werkelijkheid die het spreken is. Het geschrift zegt immers steeds hetzelfde en zwijgt verder, maar in het gesprek kan men zijn gedachte verduidelijken, verbeteren of verdedigen. Waarom zou een mens zich van dit gebrekkige middel bedienen? Uitsluitend om zich herinneringen op te stapelen die hij kan gebruiken tegen de tijd dat hij oud en vergeetachtig wordt.’ 4
Bepaalde formules worden geheim gehouden, niet omdat zij een geheime openbaring bevatten, maar omdat zij door het algemeen gebruik gebanaliseerd zouden kunnen worden. Zij worden niet blootgesteld aan de gevaren van een historiserende interpretatie. Het gebruik ervan veronderstelt een voorafgaande kennis en inwijding in de leer, een zekere garantie voor een vruchtbare omgang ermee. Esoterie lijkt de sluier die over een leer wordt gehangen om die tegen banalisatie te beschermen. De sluier maakt het gesluierde tot iets ineffabels, of liever: legt de nadruk erop, dat het in zich zelf ineffabel en dus voorwerp van eindeloze interpretatie is, en dwingt de beschouwer daaraan een zo groot mogelijke betekenis toe te kennen. Het verbod de leer op te schrijven is een vorm van zwijgen. De leer wordt nauwelijks geëxterioriseerd, maar gereserveerd voor de intimiteit van het geheugen, de onmiddellijke presentie. Zo doet de maatregel denken aan de onverteerbare en eindeloze slotregel van Wittgensteins Tractatus: ‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.’
Esoterisch is een leer niet door zijn rechtstreeks meegedeelde inhoud, maar door het gericht zijn van die leer zelf op wat als laatste mysterie beschouwd wordt. De sluier te Saïs die door geen mens mocht worden opgetild, verborg een ‘gewoon’ beeld van Isis. De sluier omsluiert het gewone om aan te tonen, dat het gewone buitengewoon is; de esoterie beveiligt een gewone leer tegen de banalisatie van zijn gewoonheid. Esoterisch is niet een buitengewone leer die het mysterie rechtstreeks uitspreekt, maar een gewone leer die op authentieke wijze geïnterpreteerd wordt. Een buitengewone leer bestaat niet. De esoterische leer is de leer van eenvoudige, onaantastbare waarheden die inderdaad gewoon zijn, maar daarom niet minder fundamenteel. Het esoterisch karakter van de leer is een uitnodiging tot fundamentele interpretatie, of liever: tot het geloof in de mogelijkheid daarvan. Om te voorkomen dat zij om hun gewoonheid als banaal beschouwd worden en daardoor verloren zouden gaan, terwijl ze toch niet te vervangen zijn, omdat er maar een waarheid is, worden de waarheden door de sluier van de esoterie beschermd. De esoterie houdt de gewone waarheid vast die de enige is. Zij geeft als het ware aan de waarheid een sensationeel karakter om te voorkomen dat men zich zou laten verleiden door het sensationele karakter van de dwaling. Door de esoterie concurreert de waarheid met de dwaling of omgekeerd: door haar sensationeel en prikkelend karakter concurreert de dwaling met de waarheid.
In de esoterie wordt dus de waarheid gereserveerd voor haar hoogste betekenis, wordt zij zo bewaard, dat zij nog de gevoelens blijft opwekken die zij zou opwekken wanneer zij voor het eerst geopenbaard werd. Zo blijft de waarheid nieuw, ook al wordt zij oud en gewoon. Het gewone is dat wat men met meer uitdrukkelijk in zijn betekenis ervaart. Tegen deze gewoonheid moet de esoterie de waarheid beschermen. Zij schept een afstand tussen het gewone en de eigenlijke waarheid, een afstand die alleen door een grote inspanning te overwinnen is. Een esoterische waarheid is een waarheid die men niet rond en klaar toegeworpen krijgt, maar een die men zelf moet veroveren en die in de verovering tot een waarheid wordt. De waarheid wordt tot een proces: daarbuiten bestaat zij niet. De inspanning die men zich moet getroosten om binnen de esoterische kring te komen, is gelijk aan de inspanning-waarmee men een authentieke waarheid zelf ontdekt en voortbrengt. Aldus ongeveer zou de hogepriesterlijke gedachtengang gereconstrueerd kunnen worden, die wij achter dit taboe vermoeden.
Deze inspanning is de inwijding in het mysterie. Mysteriëndiensten, geheime verenigingen schijnen overal daar noodzakelijk te worden waar de waarheid vervlakt en gebanaliseerd dreigt te worden. De inwijding is het passeren van een grens, die het eigenlijke van het oneigenlijke afscheidt. Een van de wijzen van inwijding zou ook het van buiten leren kunnen zijn. Het van buiten leren is de leertijd die nodig is voor de toelating tot de esoterische kring. Caesar zegt dat sommige leerlingen van de Druïden tot twintig jaar besteedden aan het leren van de teksten: deze inspanning maakte de waarheid tot heel intiem en authentiek bezit. Van buiten leren is een veel intenser wijze van verwerven dan het eenvoudige lezen; al lezende banaliseren wij eerder de waarheid.
De opmerkingen van Caesar over deze gewoonte van de Druïden gaat vrijwel geheel voorbij aan de religieuze context waarin deze gewoonte van kracht is. Hij beperkt zich hoofdzakelijk tot nuttigheidsoverwegingen die juist in de religie vrijwel niets te betekenen hebben, al houden zij ook daar het onschatbare voordeel begrijpelijk te zijn. Het is dus ook van belang de omstandigheid te benadrukken dat de waarheid waarover hier gesproken is, de religieuze waarheid is. Een sterker tegenstelling tot de wetenschappelijke benadering van de waarheid is vrijwel niet denkbaar. Verzet tegen het schrift is een verzet tegen de verbreiding van een wetenschappelijke houding. Het schrift zet eindeloos vele kleine stappen naar de verovering van telkens een kleine waarheid. De religieuze waarheid is een gereserveerde, esoterisch opgeslagen, globale en totale waarheid die meer het object van beschouwing of verwachting is dan van onderzoek. Misschien is dit te zien als het typerende kenmerk van de religieuze houding en is religie te omschrijven als totalisering of globalisering. Zelfs als er een geschreven tekst is, wordt die geacht de gehele waarheid te bevatten: eindeloze overdenking van die tekst is de enige weg naar de waarheid.
5. Schrijven en spreken
Er is, zoals ook al uit het voorafgaande gebleken is, nauwelijks sprake van een continuïteit tussen het spreken en het schrijven. Het schrift werd in de archaïsche beschavingen niet op de laatste plaats als een ‘wonder’ en een geheim beschouwd vanwege deze markante discontinuïteit en de totaal andere benadering van de taal die het schrift is ten opzichte van het gesproken woord. Scripta manent en woorden wieken weg op de wind. Schrijven is minder vrijblijvend en verplicht minstens tot interpretatie. Tot op zekere hoogte immobiliseert het de taal, maar geeft er, als tastbare werkelijkheid, ook een grotere geldigheid aan. Er is een sprong van het een in het ander, geen geleidelijke overgang. Het feit van die sprong bepaalt ook voor een goed deel de mythe van het schrijverschap. Elke poging om het gewone dwz. het gesproken woord gelijk te stellen met het geschreven woord, poging dus om de drempel tussen beide te verwijderen en daarmee eventueel een einde te maken aan de mythe van het schrijverschap, is gedoemd tot mislukken; juist door haar nadrukkelijkheid markeert zij de drempel. Wie het gewone gesproken woord als stilistisch criterium voor het geschreven woord hanteert, breekt de drempel niet af, maar stelt integendeel zeer hoge eisen aan het schrijven. Hij eist dat de schrijver zijn materiaal en zijn middelen vergeet en dat hij zich bovendien plaatst buiten de geschiedenis van het schrijven. Dat lukt heel zelden en is dan te beschouwen als een grote prestatie.
De drempel blijft bestaan en hij blijft inspireren. De grenzen tussen het gewone en het geschreven woord, tussen spreektaal en schrijftaal zijn bijna niet uit te wissen. Voor iemand zonder schrijfcultuur werkt dit remmend; juist hij is niet in staat ‘gewoon’ te schrijven zoals hij praat. Alleen het praten is zijn manier om aanwezig te zijn; zodra hij een pen ter hand neemt, wordt hij zich ervan bewust niets te zeggen te hebben. Bij de schrijver is het omgekeerde het geval. In zijn, nogal duistere, boek ‘De la grammatologie’ haalt Derrida de aarts-schrijver Rousseau als voorbeeld hiervan aan. Het boek bestaat voor het grootste deel uit een indringend commentaar op zijn ‘Essai sur l’origine des langues’.5 Rousseau heeft zich uitvoerig uitgesproken over zich zelf en zijn schrijverschap. In zijn geval was dat schrijverschap ook in de meest materiële zin van het woord zijn bestaan omdat hij jarenlang als kopiist zijn brood verdiende; hij was een complete schrijver met het complete complex van eigenaardigheden dat daarbij lijkt te horen en dat mede door Rousseau aan de schrijver verbonden is gebleven. Hij behandelt het schrift, schijnbaar helemaal in het voetspoor van Plato, als een ziekte van het woord, een gevaarlijk supplement, of een onwaardige exteriorisatie van de gedachte. Door Derrida wordt deze ambivalente aandacht voor het schrift in verband gebracht met de door Rousseau zelf uitvoerig betreurde neiging tot masturbatie die hij bij zich zelf waarnam en in zijn Confessions beschreef. Het schrijven is een keuze uit nood, gedaan met een gevoel van schuld. Het is mogelijk dat er, behalve een wat banale, al te duidelijke, ‘symbolisch’ te noemen relatie, ook een causaal verband tussen beide bestaat, maar het is de vraag of men niet al te veel gewicht toekent aan de psychologie van een innerlijk leven, wanneer men de betekenis van die relatie juist op dit gebied vastlegt. Waarschijnlijker is het dat hier een drang naar verinnerlijking en reflexie openbaar wordt, vrijwel voor het eerst in de geschiedenis, die zich op verschillende manieren uit en op verschillende manieren gefrustreerd wordt. Vandaar een ambivalente houding tegenover het schrijven, dat toch zijn hoogste en enige passie is. ‘Rousseau veroordeelt het schrijven en zoekt zijn heil in het schrijven.’6 Voor Rousseau lijkt de drang tot schrijven verband te houden met de frustratie van het spreken. Het schrijven is zijn geheime middel om zich ondanks zijn gedwongen zwijgzaamheid present te stellen en te laten gelden. In zijn Confessions schrijft hij: ‘Ik zou van gezelschap houden, evengoed als een ander, wanneer ik er met zeker van was dat ik mij daar niet alleen niet van mijn beste kant laat zien, maar zelfs heel anders dan ik ben. De rol die ik gekozen heb, namelijk schrijven en mij verbergen, is precies de keuze die het beste bij mij paste. Als ik lijfelijk aanwezig geweest was, zou men nooit geweten hebben wat ik waard ben. ‘ Hier wordt, zegt Derrida, een economie van de tekens bedreven. De bewerking, die het schrift stelt in de plaats van het woord, vervangt ook de aanwezigheid door de waarde; boven het ‘ik ben’, dat hier opgeofferd wordt, geeft hij de voorkeur aan het ‘wat ik ben’ of wat ik waard ben’. Hij ziet van zijn tegenwoordig leven, zijn actuele en concrete bestaan af om erkenning te vinden in de idealiteit van waarheid en waarde. ‘Ik begon pas te leven, ‘ zegt Rousseau dan ook, ‘toen ik me als een dode beschouwde.’ 7 Het schrijverschap komt als het ware voort uit de reflexie op zich zelf; het is bijna een autogeen verschijnsel en daarom ligt de vergelijking met de masturbatie nogal voor de hand. Maar de parthenogenesis die hier geprobeerd wordt, is van een grote historische vruchtbaarheid en de vergelijking komt waarschijnlijk voort uit een gebrek aan ander, meer historisch, materiaal.
In zijn ‘Rêveries du promeneur solitaire’ verklaart Rousseau zich nader over deze inspiratie tot het schrijven en bepaalt hij ook meteen zijn volstrekt nieuwe positie in de geschiedenis van het schrijverschap. ‘Ik begin aan dezelfde onderneming als Montaigne, maar met een geheel tegengestelde bedoeling; want hij schreef zijn Essais alleen voor anderen en ik schrijf mijn mijmeringen alleen maar voor me zelf.’ Bij herlezing van die mijmeringen zal hij dan later zich het genoegen van het schrijven herinneren en ‘terwijl ik voor mezelf de verleden tijd laat herleven zal ik als het ware mijn eigen bestaan verdubbelen.’8 Het verschil en de historische vooruitgang ten opzichte van Plato’s standpunt wordt hier duidelijk. Als motief van het schrijven geldt de intensivering van het bestaan van de schrijver zelf. Deze intensivering bestaat behalve in het genezen van een frustratie die een pratend gezelschap hem bezorgt, in het genoegen van het schrijven zelf, in het vasthouden en laten herleven van het verleden, de enige tijd waarvan hij zich aldus kan verzekeren en bovendien hierin, dat hij in zich zelf als het ware een publiek schept. De schrijver moet gelezen en geïnterpreteerd worden en bij gebrek aan een ander publiek splitst hij een instantie van zich zelf af die als lezer kan optreden. Alle archaïsche gedachten over het schrijven keren hier terug, vermeerderd en geredupliceerd door de reflexie van de schrijver zelf op zijn met beitel en schrijfstift gespleten bestaan. Het schrijven zelf werpt de schrijver op zich zelf terug en dwingt hem zijn vruchtbaarheid in zich zelf te zoeken; het schrift is een van de historische oorzaken van het proces van verinnerlijking, dat in Rousseau een voorlopig hoogtepunt bereikte. De schrijver is de mens die zich tijdelijk moet terugtrekken uit de wereld, om buiten de wereld en eventueel daar tegenin zijn eigen wereld te scheppen. Met een boekje in een hoekje, vanuit een marge van de werkelijkheid, doet hij een poging om op zijn manier greep te krijgen op de werkelijkheid. Teruggedrongen in die marge neemt hij een aanloop tot een nieuwe verovering van het verloren terrein. Maar die aanloop schept door zijn hevigheid een oneindige afstand en maakt van het geschreven woord een andere wereld. Bij Rousseau heeft het schrijven een zelfstandigheid gekregen die het tevoren niet had; deze nieuwe historische dimensie maakt een nieuwe interpretatie van Plato’s reserve tegenover het schrijven achteraf noodzakelijk of liever: belemmert ons zijn reserve te zien met de ogen van zijn tijdgenoten. De houding van Rousseau is tegengesteld aan die van Plato; hij vertrouwt zich alleen toe aan het geschreven woord, de reflexie op het eigen, verinnerlijkte bestaan. Teruggeworpen op zich zelf neemt hij de pen om zijn plaats in de samenleving daarmee te veroveren. Hij spreekt niet over wat hij niet kan schrijven, maar hij schrijft over wat hij niet kan zeggen. Niet het gesproken, maar het geschreven woord krijgt hier een esoterisch en geheim karakter. Maar het geheim is hier evenmin definitief: het is voorbestemd om geopenbaard te worden. Het is alleen maar geheim tot op het moment van de voltooiing: het geheim is een voorbereiding of concentratie, geaccumuleerde kracht tot openbaring. Het is een aanloop. Langs de weg van het schrift zoekt Rousseau naar middelen om anderen te dwingen zijn bestaan ernstig te nemen en te interpreteren op zijn eigen waarde. Tegelijk dwingt het schrift hem zelf een innerlijke omwenteling af en zet een proces van rationalisatie op gang. ‘Men uit zijn gevoelens wanneer men spreekt en zijn ideeën wanneer men schrijft,’ aldus formuleert hij de omwenteling zelf.9 De mythe van het schrijverschap is een onderdeel van een rationaliseringsproces: schrijven is rekenschap. Dit proces op zijn beurt, meent Rousseau, is kenmerkend voor de noordelijke of westerse mens. ‘Onze talen zijn geschreven meer waard dan gesproken, en men leest ons met meer genoegen dan dat men naar ons luistert. De oosterse talen daarentegen verliezen, als ze geschreven worden, hun leven en hun warmte.’10 De auteur blijkt zich duidelijk bewust te zijn van zijn historische positie.
Als ik aan deze subjectiviteit van een groot auteur die van een kleine mag toevoegen, moet ik zeggen, dat deze argumentatie voor mij een grote duidelijkheid en overredingskracht heeft. Schrijven is iets wat als een stiekemheid begint. Het is alleen al stiekem omdat schrijven en praten elkaar niet goed verdragen. Wat je kunt zeggen, hoef je niet op te schrijven. En wat je schrijft is van die aard dat je het niet kunt zeggen. Schrijven heeft voor mij iets te maken met een diepe schaamte. Van alle soorten van schrijverij begrijp ik ergens diep in mijn hart de pornografie nog het beste. Ik wil hiermee alleen maar te kennen geven, dat er bij het schrijven iets anders en minder ‘gewoons’ aan de hand is als bij het praten en van welke aard dat voor mij is. Het schrijven heeft een hevigheid die ik aan het praten niet zou kunnen geven, ook al omdat ik de trieste ervaring heb, dat er toch niemand naar luistert, zelfs al doe ik mijn best om hard te praten. Met praten heb ik altijd pech. Ik heb eens in een cafe heel hard ‘ober’ geroepen om eens te proberen hoe dat voelde. Het resultaat was dat iedereen het hoorde en naar mij keek, behalve de ober. Op die manier zouden zelfs analfabeten schrijver worden. Want als je schrijft, ben je onbekommerd alleen aan het woord, zolang als je zelf wil en op de manier die je zelf verkiest. Wat dat betreft is de schrijver, ben ik althans als schrijver, te vergelijken met iemand die in bed prachtige toespraken kan houden, maar als het nodig is iets te zeggen, met zijn mond vol tanden staat of alles van een blaadje moet aflezen.
Geen hoongelach, interruptie of vrees voor misverstand verhindert mij, als ik schrijf, mijzelf te zijn. Ik verwerp de dialoog. Dat betekent dat ik een heilig gebod overtreed en daarmee kom ik in de buurt van de pornografie. Het betekent ook een greep naar de macht door een kleine man die niets te zeggen heeft en bovendien te verlegen is om iets te zeggen. Of, als dat voor andere schrijvers te onbarmhartig is: door te schrijven kom ik in een ander gebied van denken, waarover het praten zich niet uitstrekt. Daarom kan ik niet zeggen wat ik schrijf en niet schrijven wat ik evengoed zou kunnen zeggen. Er zijn twee talen. Ik schrijf de dingen die ik mij schaam te zeggen omdat ze te lyrisch zijn of te nihilistisch, te hevig of te cerebraal, te eigenzinnig of te duister, te weinig dialoog. Van wat bijna niet gezegd kan worden of mag worden, gaat een grote uitdaging uit het op te schrijven. Wat niet ontzettend gecompliceerd of genant simpel is kun je evengoed zeggen. Ik zou daarom nooit een verhaal kunnen schrijven met zinnen als ‘Jan kwam binnen’ of ‘Hendrik stak een sigaret op en inhaleerde diep’. Dat kun je ook zeggen. Daar is het papier niet wit voor; de uitdaging van het witte papier is een uitdaging tot het meest duistere zwart.
Ik geloof dat een dergelijke ervaring onontkoombaar is, dat zij bovendien een onvermijdelijk produkt is van een gegeven historische ontwikkeling, waarin de auteur zo centraal is komen te staan dat de tekst zelf gereduceerd dreigt te worden tot het bijna niets van een subjectieve uiting. De mythe van het schrijverschap is de wijze waarop deze reductie bestreden en ongedaan gemaakt wordt.
6. Pseudoniemen
Het vermijden van het schrift garandeert de anonimiteit van de tekst. De auteur blijft afwezig, en de tekst, uit de hemel gevallen of aan de bomen gegroeid, heeft een meer objectief karakter.
De schrijver is iemand die moet verdwijnen achter zijn tekst. Hij is zelf bijna niets, een licht ding, zegt Plato, niets dan een oog, zegt Mulisch. Hij is niemand en heeft geen meningen. ‘Zolang de punt van mijn pen niet namens afsplitsingen op het papier staat, ben ik het onbetrouwbaarste element op aarde, bereid iedereen toe te takelen die meningen heeft, onverschillig welke. Ook mijzelf op dit ogenblik, want ik verkondig een mening, al is het een anti mening. Mijn maatschappelijke, psychologische identiteit staat nergens vast; neen, ik heb er geen. Alleen inzoverre staat zij vast – en misschien definitiever dan die van velen, die niemand zijn.’11 De schrijver is wat hij geweest is, maar hij is nu juist degene die dat niet wil zijn. Dus is hij alleen een litteken. Eigenlijk mag zijn naam niet genoemd worden, want die naam slokt zijn tekst op. Het verbod van de naam, waarover Levi-Strauss en Derrida zo boeiend schrijven, is niet helemaal beperkt tot exotische en archaïsche culturen, waar de naam wordt opgevat als een hatelijke categorisering, een nummer, en daarom geheim gehouden moet worden. Ook in de westerse cultuur is iets dergelijks vanouds bekend: nomina sunt odiosa, namen zijn instrumenten van haat en nijd. Odysseus wil ‘Niemand’ zijn, Jahweh wil alleen zijn wie hij zal blijken te zijn. De schrijver staat niet alleen; zijn reflexie heeft betekenis als verheviging van een menselijk verschijnsel, dat door het schrift opgeroepen wordt.
De identiteit van de schrijver moet niet definitief vastgelegd zijn. Een naam doet dat. De afkeer van een vaste naam neemt toe met de cultus van de individualiteit en de daarmee strijdige innerlijkheid. Het pseudoniem is een uitdrukking van de problematisch geworden identiteit van de schrijver. Het is een poging om de eenzinnig omschrijvende werking van de naam – zo ongeveer omschrijven analytische filosofen de functie ervan – te ontkomen en de vrijheid te herstellen. Evenmin als van de schrijver staat van de tekst de identiteit vast. Een auteur geeft iets te lezen dwz. te verzamelen en te interpreteren. Zijn tekst is even veelzinnig als zijn persoon en zijn naam. Zijn naam moet er alleen maar geweest zijn.
Het is allang een gemeenplaats geworden te zeggen dat voor het primitieve bewustzijn de naam de persoon zelf is. Er zou gemakkelijk een boek te vullen zijn met citaten die dit bevestigen en befilosoferen. De naam is de erkenning van de individualiteit; zonder naam is er van individualiteit geen sprake. Het naamloze is in de massa verloren en krijgt geen eigen gestalte. Er wordt geen naam gegeven aan datgene dat geen individuele betekenis heeft, aan het kleine of onbelangrijke. Een boer zal zijn paarden en zijn koeien een naam geven, maar niet aan zijn kippen en varkens. Het naamloze steekt niet tegen zijn omgeving af. Een naam geeft reliëf aan een individualiteit; daarom kan hij de individualiteit zelf genoemd worden.
Maar dat is niet de enige kant van waar uit de naam beschouwd kan worden. Want de naam die de mens draagt, is hem door anderen gegeven. Hij heeft zelf die naam niet gekozen. Dit kan een reactie van verzet uitlokken. Dit verzet heeft een negatieve kleur. Het is de weigering van de naam die men van anderen gekregen heeft en van het systeem waarin die naamgeving opgenomen is. Dit kan de neiging meebrengen zich zelf een andere naam daarvoor in de plaats te geven, maar het kan ook een verzet zijn tegen de naam als zodanig, een voorkeur voor de anonimiteit. Deze anonimiteit op haar beurt is dan niet te interpreteren als een totale afwezigheid, maar eerder als de ineffabiliteit van de betekenis die aan een persoon wordt toegekend. En deze interpretatie is nog niet veelzinnig genoeg: de voorkeur voor de anonimiteit kan ook een benadrukking zijn van de betekenis van het werk zelf dat door de anonymus is voortgebracht. Zij geeft aan dat het bij de interpretatie van een tekst niet gaat om de bedoelingen van de schrijver, maar om het effect van de tekst zelf. Die anonimiteit ‘betekent uiteraard op de een of andere manier juist de uitwissing van de eigen naam en daardoor van de eigen persoonlijkheid. Zij betekent vaagweg, maar toch beslist, dat het gemaakte wordt geschreven op naam van wat weleer een godheid heette.’12 Maar in die anonimiteit, als eigen keuze, zit nog een rest van naamgeving en die rest kan beschouwd worden als de kiem van het pseudoniem.
De naam is behalve een bevestiging van de individualiteit ook een determinerende en classificerende aanduiding. Hij beperkt. De naam is niet een kwalificatie in deze zin, dat hij aan de drager ervan bepaalde eigenschappen zou toeschrijven, maar hij is noodzakelijk iets willekeurigs, dat niet op de persoon zelf is afgestemd, terwijl hij toch daarmee verbonden is. De familienaam bindt de persoon aan een bepaalde familie en reduceert hem als het ware tot zijn verwanten en zijn voorouders. Een verzet tegen de familienaam kan dus meer zijn dan het verzet tegen het behoren tot een bepaalde familie, wier naam een bepaalde klank en geschiedenis heeft, maar ook het verzet tegen het idee dat men door het behoren tot een familie buiten zijn goedvinden op een of andere manier gedetermineerd is. Elke kwalificatie of determinatie doet afbreuk aan de vrijheid. Vrijheid is de mogelijkheid tot zelfdeterminering. In negatieve zin is zij een bestaan zonder determinaties en kwalificaties en dus zonder identiteit.
Het verzet tegen de naam, het verkiezen van de anonimiteit, is dus niet een terugvallen in de onpersoonlijkheid, maar eerder het zich bezinnen op een werkelijke, niet willekeurige naam. Deze anonimiteit is de idee dat elke naam willekeurig is, dat de naam toch niet de persoon kan vervangen, maar dat de persoon in de grond ineffabel en onvoorspelbaar is. Anonimiteit is ineffabiliteit. Alleen al de keuze voor deze anonimiteit kan een pseudoniem zijn. Odysseus zegt tegen de Cycloop dat hij ‘Niemand’ heet. Deed hij dit alleen om even later aan de reus te kunnen ontsnappen toen deze zijn buren om hulp riep en op de vraag wat hem toch dwars zat, antwoordde dat ‘niemand’ hem lastig viel? Als dit zo is, is het een heel volks en primitief motiefje. Het heeft daar ook wel een beetje de schijn van. In de Odyssee wordt de keuze van deze naam uitvoerig en met een naïef genoegen uitgebuit voor allerlei kleine grapjes en woordspelingen. Het grappige is natuurlijk dat Odysseus, de hoofdpersoon van het verhaal en dus onkundig van het bestaan van de verteller, hier de verteller in de kaart speelt: in het verhaal dringt een stuk van dat verhaal zelf binnen, een verhaal over het verhaal, niet door de verteller, maar door de hoofdpersoon verteld; de held lijkt zich bewust te zijn dat hij de hoofdpersoon van een verhaal is. Het verhaal reflecteert op zich zelf als verhaal en stelt zich op komische wijze tegenover de werkelijkheid.
Maar dat werpt meteen een ander licht op de keuze van deze naam; de keuze is te gecompliceerd om een naïef grapje te zijn. Zeker is Odysseus listig genoeg om op allerlei manieren Polyphemus te misleiden en via de dubbele bodem van zijn reflexie, de aanpassing van het verhaal aan zijn middelen, zijn toehoorders te vermaken, maar vanuit deze toehoorders gezien, had hij dit resultaat onmogelijk kunnen voorzien. En evenmin de laconieke reactie van de Cyclopen: als niemand jou naar het leven staat, waarom val je ons dan lastig? Odysseus is slim, maar is hij niet nog veel meer gecompliceerd: is zijn zwerftocht, zo voortdurend gespitst op terugkeer en herkenning niet een zoeken naar de eigen identiteit? Op het moment dat hij zo ver mogelijk van huis is en in het grootste gevaar verkeert, is zijn identiteit bijna niets meer. Misschien drukt hij dit uit in zijn haastig gekozen schuilnaam. Hij is nog onherkenbaar.
Hij is niemand; hij is door geen naam te noemen. Hij noemt zich ‘niemand’ omdat hij een ware, juist voor hem passende naam niet kan vinden. Hij noemt zich met andere woorden in zijn anonieme niet-identiteit. Odysseus was blijkbaar in zijn naam geïnteresseerd en elders in de Odyssee probeert hij er een afleiding van te geven: ‘de toornende’ zou die naam betekenen. Maar hij was te gecompliceerd en te ver van zijn identiteit verwijderd om er gelukkig mee te zijn. Tijdens zijn oponthoud wil hij ‘niemand’ heten. Dat ‘niemand’ is geen zuivere negatie van het persoon zijn, maar een potentialiteit van iedereen zijn, een uitdrukking dus van zijn ineffabele en onbeschrijfelijke gecompliceerdheid. De ontkenning is hier een afwijzing van de beperking.
Is niet iets dergelijks ook het geval, wanneer Jahweh zich tegenover Mozes noemt ‘ik ben’, ‘de zijnde’ of ‘ik zal zijn die ik zal zijn’? Is dit niet het afweren van elke naam als te voortijdig, een reduplicerend uitstel van identiteit? De oudtestamentische mens durfde de naam van zijn god niet uitspreken, zozeer was hij overtuigd van de gecompliceerdheid van zijn wezen. God is naamloos, maar zijn anonimiteit is het tegendeel van afwezigheid; zij is geladen met oneindig veel mogelijkheden van benaming. Er is alleen een keuze tussen het verzwijgen en de litanie van duizend – en dus altijd te weinig – namen. ledere naam op zich zelf zou aan zijn wezen tekort doen, terwijl de eindeloze opsomming dit tekort onthult door alleen maar het skelet van een vruchteloze, maar lyrische poging achter te laten.
Van hier naar het literaire pseudoniem is misschien niet zo’n grote stap als ogenschijnlijk lijkt. Het is een schuilnaam, waarachter iemand zich verschuilt, die in zekere zin zijn familienaam verloochend heeft. Het is een gekozen naam, waarin de vrijheid zich zelf determineert. Hierdoor is de schuilnaam voor de gecompliceerde mens meer zijn eigen naam dan de naam die hem door anderen gegeven is. Zo’n mens is de schrijver, de dichter. Onder dichters is het een tijd lang bijna traditie geweest te schrijven onder een schuilnaam. Een nuttigheidsreden is de meest tekort schietende verklaring voor zo’n verschijnsel. Een schuilnaam kan gekozen worden om zich werkelijk te verbergen voor de politie of voor wie dan ook, maar dat is niet de regel en niet het literaire motief. De dichter die namen geeft aan de dingen, begint met zich zelf een naam te geven, zijn eerste daad van vrijheid en dichterlijkheid. Maar dit pseudoniem is in de grond even willekeurig en teleurstellend als de familienaam. Zonder beslissing, zonder te berusten in de beperktheid van de keuze vindt de schrijver nooit een schuilnaam.
Zeer gecompliceerde schrijvers als Kierkegaard gebruikten niet een, maar een hele reeks van schuilnamen die telkens weer verworpen werden. Niet alleen werd hierdoor elk nieuw werk als een geheel ander werk aangekondigd en daarmee onttrokken aan te snelle identificatie met de persoon van de auteur, maar tegelijk werden hiermee stadia in de wording van een identiteit gemarkeerd. De veelheid is een cijfer van de eindeloosheid.
Uiteindelijk kan een mens zich zelf geen naam geven en zijn eigen identiteit bepalen. Hij moet deze kwestie eeuwig openlaten. Behalve het berusten in de familienaam, in de gekozen schuilnaam of het gebruiken van meerdere namen, is er nog een andere manier om zich een pseudoniem te geven zonder zich daarmee te identificeren. Dat is de wijze waarop Kierkegaard, na Rousseau wel de schrijver bij uitstek – gezien vanuit het standpunt van de reflexie op het schrijven zelf – zijn pseudoniemen kiest. Daar ligt een mystiek element in; het zijn vreemde, Latijnse namen, Johannes Climacus, Frater Taciturnus, Johannes de Silentio, Vigilius Haufniensis, Victor Eremita, Quidam, Constantin Constantius, namen die niemand echt kan dragen. De vreemde, mystieke naam ligt dichter bij de naam ‘niemand’ in zijn potentiële geladenheid dan de verstaanbare en burgerlijk klinkende schuilnaam die evengoed familienaam zou kunnen zijn. Het mystieke is het esoterische, ineffabile. De mystieke benaming, ofschoon even willekeurig als de gebruikelijke, heeft minder een determinerende betekenis. Door de geheimzinnigheid van het mystieke woord redt hij de onbepaalbare vrijheid van de persoon. Deze benamingen, gebruikt in een burgerlijke samenleving, maken niet alleen door hun exotisch karakter een indruk van onaangepastheid, maar doen ook in degene die zulke namen kiest een gecompliceerdheid veronderstellen die aan verwarring grenst. Wie wil psychologiseren zal niet alleen in het schrijven op zich zelf, maar waarschijnlijk nog sterker in het kiezen van een pseudoniem gemakkelijk pathologische trekken kunnen vinden. Die pathologische trekken moeten dan gezien worden als tekenen van de niet-identiteit van de schrijver.
7. Schrift en administratie
Het verzet tegen de naam is een verzet tegen een gewelddadigheid die voortijdig een identiteit tot stand wil brengen. De naam is het nummer dat ons door een bureaucratische samenleving gegeven wordt en waaraan wij gehouden worden. Wij hebben een naam omdat wij voorkomen in een administratie. Die naam maakt ons administratief hanteerbaar. De boer geeft zijn koeien misschien een naam, omdat ze voor hem stuk voor stuk individuen zijn met hun eigen karakter, maar waarschijnlijk nog meer omdat dit de administratie vergemakkelijkt. Wat bestaat is ‘ingeschreven’, vastgelegd in een reflexief systeem waarin de wereld op papier verdubbeld wordt. Wat geen naam heeft en niet ingeschreven is, bestaat niet. Het inschrijven is iets anders dan het dichterlijke of scheppende noemen. Het is een tegengestelde beweging: het reduceert een bestaande werkelijkheid tot een plaatsje op een lijst. Het kan bevrijdend zijn van dit minimum aan bestaan gegarandeerd te worden en ingeschreven te zijn in het boek des levens, maar het is, met de dubbelzinnigheid die aan al het schriftelijke eigen is, tegelijk benauwend.
Schrijven is geweld, zegt Derrida. Het verbod, iemand bij zijn naam te noemen is een verbod van geweld. Noemen is schelden, tot een bureaucratisch nummer herleiden. In de omgang moet de bureaucratische naam vermeden worden. Ook dit is niet alleen primitief. Ook bij ons klinkt het niet vriendelijk iemand alleen maar bij zijn achternaam te noemen. Want zo heten we op het stadhuis; zo hebben bureaucratische pennelikkers ons ingeschreven. Zo luidt wel onze naam, maar die naam is onze vocativus niet. Wij willen niet geïdentificeerd worden met onze verdubbeling op papier. ‘Het unieke in een systeem denken,’ schrijft Derrida, ‘het daar inschrijven, dat is het gebaar van het oer-schrift: oergeweld, verlies van het eigene.’ Dit noemen dat verboden is, is dan niet het gebruik van de vocativus, de roepnaam, maar het identificeren van een levend wezen met zijn plaats in een administratief systeem; het is ‘de absolute vocativus opschorten’.
Het schrift staat op deze manier in dienst van een categoriserend systeem. Dat categoriseren op zich is al gewelddadig, omdat het een uiting is van abstraherend, universaliserend denken, zwart op wit. Het schrift tiranniseert het denken.
Van hier uit is de beroemde ‘schrijfles’ van Levi-Strauss begrijpelijk. Volgens hem heeft de uitvinding van het schrift de uitbuiting vergemakkelijkt. In handen van de heersende klasse is de geheime kunst van het schrijven een instrument tot onderdrukking. ‘Het schrift is iets eigenaardigs. Men zou denken dat de uitvinding ervan diepgaande veranderingen heeft moeten teweegbrengen in de bestaansvoorwaarden van de mensheid en dat deze veranderingen vooral van intellectuele aard moeten zijn geweest. Want het bezit van het schrift verveelvuldigt uitermate de mogelijkheid kennis vast te leggen. Men zou het wel als een soort kunstmatig geheugen kunnen beschouwen, waarvan de ontwikkeling moet gepaard gaan met een betere kennis van het verleden en dus een grotere bekwaamheid tot het organiseren van het heden en de toekomst. (…) Toch wordt zulk een voorstelling door niets gerechtvaardigd van hetgeen wij weten over het schrift en zijn taak in de ontwikkeling der mensheid. (…) Als men de uitvinding van het schrift aan bepaalde karakteristieken van de cultuur wil binden, dan dient men in een andere richting te zoeken. Het enige verschijnsel dat er getrouw mee gepaard ging, is het ontstaan van steden en rijken, met andere woorden de integratie in een politiek stelsel van een aanzienlijk aantal individuen en hun hierarchische indeling in kasten en klassen. Dit is in elk geval de typische ontwikkeling die men ziet, van Egypte tot China toe, vanaf het ogenblik dat het schrift zijn intrede doet. Het schijnt dus het uitbuiten van de mens te begunstigen voor het zijn geest verlichtte. Deze uitbuiting die het mogelijk maakt duizenden mensen bij elkaar te drijven om hen te dwingen tot het verrichten van het zwaarste werk, verduidelijkt eerder het ontstaan van de architectuur dan het hierboven aangehaalde rechtstreekse verband tussen schrift en architectuur. Als mijn hypothese juist is, dan bestond dus de primaire functie van de geschreven mededeling in het vergemakkelijken van de onderwerping.’14
De hypothese heeft in elk geval het voordeel uitermate prikkelend te zijn en men is geneigd tegenover zoveel innerlijke consistentie te zwichten voor de daarin gelegen waarheid. Maar om deze hypothese ook werkelijk te bewijzen zou Levi-Strauss bijvoorbeeld ook de aangehaalde Egyptische tekst over de magische betekenis van het schrijven, die zeer representatief lijkt voor de functie van het schrift in de Egyptische cultuur, moeten kunnen interpreteren in de richting van uitbuiting en dat lijkt een onmogelijke opgave. Bovendien is het bij Caesar gevonden gegeven dat de Druïden over het schrift beschikten, maar er in hun instructie juist geen gebruik van maakten, alleen met deze hypothese te rijmen inzoverre blijkbaar ook bij hen de intellectuele betekenis van het schrift niet hoog aangeslagen werd, maar volstrekt niet met de hoofdstelling van Levi-Strauss dat bij voorkeur het schrift werd gebruikt als middel tot uitbuiting en onderdrukking. Want hier wordt, misschien wel met hetzelfde doel, van het schrift afgezien. Zo’n gegeven doet afbreuk aan de geldigheid van de hypothese en doet ons bovendien inzien, hoe moeilijk het is een historisch gegeven ondubbelzinnig te interpreteren zonder de geschiedenis zelf administratief geweld aan te doen en aan het schrijven een eenzinnigheid toe te dichten die volkomen in strijd is met zijn mythische substantie. De aantrekkelijkheid van de hypothese is waarschijnlijk hierin gelegen dat hier de schijn gewekt wordt van een ondubbelzinnige interpretatie, dat iets onmogelijks gelukt is nl. een historisch gegeven eenzinnig te identificeren en te benoemen.
Schrift en literatuur zijn gecompliceerde en dubbelzinnige gegevens. Zij omvatten niet alleen een grote diversiteit van geschreven documenten en boeken, waarvan maar een zeer klein gedeelte ‘literair’ genoemd zou kunnen worden naar moderne, esthetische maatstaven gemeten, maar het is ook een begrip met een bepaalde geschiedenis, waarvan in de diversiteit van nu nog allerlei resten aanwezig zijn. Het is al te simplistisch de uitvinding van het schrift in verband te brengen met een bepaald gebruik daarvan bv. de administratieve uitbuiting. Zelfs als we zouden uitgaan van de eenvoudige hypothese, dat schrift en literatuur ‘oorspronkelijk’ administratie zijn, dan is het wegstrijken van individuele verschillen onder bureaucratische universaliseringen en het uitbuiten van het individu maar een bepaald gevolg daarvan.
Om de mythe van het schrijverschap te begrijpen moet dit aspect van de zaak grondig bekeken worden. Want die mythe houdt niet alleen verband met wat bellettrie genoemd wordt. Zelfs het academische woord ‘letteren’ is nog een te magere aanduiding. Wel is het woord bellettrie niet voor niets gevormd; het stelt een onderscheid vast tussen de wetenschap van de letterkunde en de zogeheten creatieve beoefening daarvan en van de andere kant ook tussen deze esthetische, creatieve literatuur en de rest van wat geschreven wordt. Wanneer de mythe van het schrijverschap vooral aan de bellettrie verbonden blijkt te zijn, moet dat beschouwd worden als een merkwaardig soort historische vergissing of een misplaatste bevoorrechting. De mythe is ouder dan de bellettrie en de reflexie op het schrijverschap heeft zich ingezet voordat de bellettrie als zodanig bestond. Niet voor niets zijn in het voorafgaande telkens Plato, Rousseau en Kierkegaard als prototypen van de schrijver ter sprake gebracht.
Literatuur is dus niet met bellettrie gelijk te stellen; zij omvat meer. De bellettrie is een modern avontuur op het grote gebied van de literatuur, een zeer specifieke ontwikkeling met de middelen die een vanzelfsprekend geworden schrift aan de mens geeft. Het schrift is niet uitgevonden voor de bellettrie, maar wel voor de literatuur. Het woord literatuur betekent in zijn oorsprong ook niets anders dan: schrift, letterteken. De oudste geschreven en daarom literair te noemen documenten hebben met bellettrie niets te maken. Het zijn voornamelijk inscripties met administratieve betekenis: lijsten, stambomen, kronieken, akten en bewijsstukken. Zij liggen als het ware in de marge van het bezige leven en leggen de resultaten van het onderlinge verkeer vast. Daardoor bevorderen zij dat verkeer in allerlei richtingen: zij drijven ook mensen bijeen tot grotere verbanden en maken ze hanteerbaar. Zij maken steden mogelijk en bureaucratisering, maar geven aaa het bestaan ook een grotere herkenbaarheid.
De uitvinding van het schrift heeft op de eerste plaats een grote betekenis voor de administratie. De eerste schrijvers zijn klerken, administrateurs in dienst van priesters en koningen, en het is wel geen toeval dat het woord schrijver in onze taal nog die betekenis heeft. Want de administratie is van een zeer vitaal belang, niet alleen voor de samenleving en de geschiedenis, maar ook voor de literatuur: uit de registratie ontwikkelt zich de literatuur.
Het woord registratie heeft een wat moeilijke etymologie. Het stamt van een middeleeuws latijnse vorming ‘registrum’ die schijnt ontstaan te zijn uit ‘regesta’. Hiervan kan de oorsprong gezocht worden ofwel in het werkwoord ‘regerere’, ‘her-doen’, ‘op lijsten schrijven’, ‘noteren’, dus: het administratieve supplement van gebeurtenissen scheppen, ofwel in ‘res gestae’, ‘gedane zaken’, vooral gebruikt voor grote daden, feesten, heldendaden in oorlogen en gevaren.
Hierbij zijn enige aantekeningen te maken. Ten eerste gaat het hier over lijsten. Een lijst is, alweer naar de etymologie van het woord, een spoor, een streep, een rand. Deze etymologie dient alleen maar om het inzicht op gang te brengen. Zij leidt de gedachte in de richting van een marge, waarin korte aantekeningen gemaakt worden. Het woord stamt al uit een traditie van schrijven: lijst is een aantekening bij een al bestaande tekst, een supplement bij iets wat als hoofdzaak beschouwd wordt. Hij is een vore die getrokken wordt in een akker. Cultuur is agricultuur. ‘De vore, dat is de lijn, zoals de ploeger die trekt: de ‘route’ – via rupta – die gebaand wordt door de ploegschaar. De vore van de agricultuur, herinneren wij ons, opent de natuur voor de cultuur. En men weet ook, dat het schrift geboren wordt met de landbouw, die niet denkbaar is zonder vaste woonplaats. Hoe gaat de ploeger te werk? Economisch. Aan het eind van de vore gekomen gaat hij niet terug naar het beginpunt. Hij keert de ploeg en de os en begint te ploegen in omgekeerde richting. Dat is een besparing van tijd, ruimte en energie, een verhoging van het rendement en een verkorting van de werktijd. Het schrift van de kerende os – boustrophedon – het schrift in voren is een stadium in het lineaire en fonografische schrift geweest.’15 Op een manier die niet onmiddellijk helder te verklaren is, komt deze ‘keer’ van de ploeg terug in poëtische termen als: strofe, vers, keer, omslag en misschien wel in de corresponderende wijsgerige begrippen. Ook hier gaat het om een geschreven werkelijkheid: vanuit de marge van het vanzelfsprekende, nog niet doorploegde bestaan schept de schrijver zijn realiteit.
Een lijst is verder een opsomming, in een bepaalde volgorde; hij heeft allerlei administratieve waarde. Het verbale element is er minimaal in aanwezig; het spoor is een bijna niets aan taal of getal. Het literaire blijft rudimentair. Maar het verbale dat aanwezig is in de permanente vorm van het schrift, is van wezenlijk belang, ook voor het ontstaan van de literatuur. Uit de lijsten van namen, stambomen, heldendaden ontstaat de literatuur.
De administratieve lijst is een historisering van het bestaan; hij legt dat bestaan in taal vast en geeft er gestalte aan. In het schrift wordt de taal aan haar woord en haar getal gehouden. Geschreven woord en getal leggen de grondslag voor de hechtheid van de samenleving. Zij regelen het leven en de gerechtigheid daarbinnen en maken een continuïteit mogelijk. Hierdoor historiseren zij het bestaan. Maar zij doen nog meer. De administratieve lijst is ook, zoals Kwant het noemt, een ‘verdubbeling van de wereld op papier’.16 Het beschreven papier, zwart op wit, is een vast punt buiten de wereld, van waaruit hij geregeerd en bewogen wordt. Het papieren schema redupliceert en intensiveert de werkelijkheid; het schrijft voor, pro-grammeert wat er moet gebeuren. Het programma werkt als een herhaling van de kosmogonie, de gelijkenis met de Egyptische opvatting van het schrift zet zich hierin door. Deze verdubbeling maakt niet alleen het plannen en uitvoeren mogelijk, heeft dus niet alleen een praktische betekenis van niet te onderschatten belang, maar ook- een bij uitstek menselijke, geestelijke functie. Zij registreert namelijk het verbale supplement van de realiteit die de kern van alle administratie en literatuur is. Wat geen naam heeft, bestaat inderdaad niet. Door de dingen namen te geven scheppen wij ze. De naam is de essentie van de taal en de taal is het supplement van de realiteit. De administratie vestigt zich in de uitgestelde identiteit van taal en werkelijkheid.
Voor de schrijver, of hij nu een administrateur of een literator is, bestaan de dingen niet voordat hij ze gezegd en ingeschreven heeft. Voor hem schiet het gesproken woord tekort in geldigheid en materialiteit. Het schrijven is zijn wijze om zich van de realiteit meester te maken en haar te leren kennen. Door te schrijven onttrekt hij de dingen aan de chaos. De Egyptische schrijvers en de klerken van het lineair B voldoen niet alleen aan de wens van hun koning, maar daarin ook aan een eis van de mens en zijn historie. Zij staan aan de oorsprong van wat literatuur zal worden. Literatuur begint met schrijfdwang, administratie. Er zijn literatoren zoals in deze eeuw Van Deyssel, van wier oeuvre de administratie van hun dagelijks leven het grootste gedeelte vormt. De belijdenisliteratuur heeft een duidelijk administratieve inslag. En de lijsten in de Bijbel, die verschillende boeken als Numeri helemaal vullen, de lange catalogus van schepen in het tweede boek van de Ilias – op zich al een argument tegen de overigens vrij overbodige theorie dat Ilias en Odyssee ontstaan zijn uit mondelinge overlevering -, de genealogieën overal elders bij Homerus, de zuiver chronologische opsommingen in oude geschiedschrijvers, de stereotype routebeschrijvingen bij Xenophon, de stambomen in de Evangelies vormen niet een willekeurige en latere toevoeging aan een literair geheel, maar het administratieve rudiment daarvan. Literatuur in zijn oudste gedaante is eerder opschrijven, registreren van wat er voorhanden is of wat er gebeurd is dan verbeelden van wat er niet is. Er is ook hier een parallelliteit tussen werkelijkheid en taal die zich in het schrift voortzet. Zoals de werkelijkheid gelezen kan worden, zo kan ze ook geschreven worden.
Het epos kan gezien worden als een opsomming van heldendaden, een register van res gestae, weliswaar met de bedoeling te prijzen, maar dat prijzen is een verhevigde functie van het registreren. Ook de lof is een verbaal supplement, namelijk dat supplement waarom juist de heldendaad vraagt. Het epos en de laudatio zijn administratieve genres, een prijzend registreren van heldendaden, een poging namen en daden te brengen op een niveau waarop ze niet meer vergeten kunnen worden en ze tegelijk aan de banale vanzelfsprekendheid te onttrekken. De lof als literair genre is hiermee verwant, maar bij een verdere ontwikkeling van het schrift en de literatuur tot stand gekomen en uiteraard beïnvloed door van huis uit orale literaire genres en methoden als de apologie en de grafrede. Kritiek en verdediging leven beide in een wereld van verbale nadrukkelijkheid die niet samenvalt met de gewone en vanzelfsprekend gegeven wereld.
De historiografie ontwikkelt zich vanuit een administratieve oorsprong, de kroniek; zo ook de biografie. De epistolografie is hiermee gemakkelijk in verband te brengen, en wat de gewoonte van het brieven schrijven met zich mee heeft gebracht aan literaire genres is moeilijk volledig op te sommen: de korte verhandeling, de opwekking, de consolatio zijn alle in briefvorm overgeleverd.
Registratie is ook de neerslag van orale overlevering. Dit kan voor het epos gelden, maar zeker in sterke mate voor de wijsbegeerte en de religieuze literatuur, de mythografie en het in de marge van dat alles geschreven commentaar. Wat oraal ontstaat, wordt schriftelijk vastgelegd, het koorlied, het drama. In elk geval is een groot aantal duidelijk literair geworden genres gemakkelijk te verklaren uit een administratieve oorsprong en een gewoonte van registreren.
Van deze gewoonte naar de bellettrie is niet zo’n grote sprong, wanneer eenmaal de middelen gegeven en geperfectioneerd zijn en wanneer het schrijven zelf boven zijn utilitaire onderbouw een reflexieve en een imaginaire suprastructuur heeft opgetrokken. En hoe minder de bellettrie een registratie van de werkelijkheid is, hoe minder zij het noodzakelijke verbale supplement daarvan is, des te groter is de kans dat zij ontaardt. Het administratieve geweld van het schrift is dus veel minder ondubbelzinnig dan in de hypothese van Levi-Strauss tot uitdrukking kon komen. Het heeft als schrift zijn negatieve en zijn positieve aspecten. Het is alleen geweld inzoverre het uitgaat van een onmiddellijke identiteit van naam en persoon of liever: van taal en werkelijkheid. De verhouding van deze twee wordt in het administratieve geweld vereenvoudigd. Het geweld is ook hier de wijze waarop het uitstel van de identiteit wordt afgewezen, een te letterlijk geloof in de magische macht van het schrift en het woord.
8. Formalisering of lyriek?
Twee lijnen komen vanuit de voorafgaande beschouwingen hier bij elkaar. De eerste lijn is die van de historische verwachting dat er een parallelliteit bestaat tussen het woord en de werkelijkheid, de tweede is die van het historische proces, waarin schrift en administratie gehanteerd kunnen worden als ordenend beginsel ten opzichte van werkelijkheid en maatschappij. Het administratieve karakter van schrift en literatuur bewijst de reële historische betekenis van het schrift, maar het brengt ook de specifieke functie daarvan aan het licht. Het schrift registreert een werkelijkheid en legt aan de samenleving een bepaalde, al dan niet geschreven, maar in beginsel schrijfbare code op, waardoor zij administratief hanteerbaar wordt. Door de werkelijkheid te registreren scheppen administratie en schrift een tweede, schriftelijke werkelijkheid boven de boomgrens van de gegeven werkelijkheid, of zelfs: binnen een breuk in de identiteit daarvan. Zij maken de wereld leesbaar door haar op het tweede niveau tot een andere en kunstmatige wereld te maken. De schrijvende mens zet de wereld naar zijn schrijvende hand. Hij dreigt de wereld buiten het schrift uit te wissen of te vergeten. ‘De ontwikkeling en de economie – in filosofische zin – van het schrift gaan in de richting van een uitwissen van het betekende, of dat nu de vorm van een vergeten of van een verdringen aanneemt,’ meent Derrida. 17
De vraag is nu: is het interpreteren van de wereld voltooid met het ontcijferen van dit menselijk handschrift dat daaroverheen is gelegd als een tweede wereld? Deze vraag raakt bijna aan de meest naïeve vraag die een mens zich kan stellen namelijk naar de dingen als zodanig, los van het menselijke denken. Maar zij valt daarmee volstrekt niet samen. Vragen naar de leesbaarheid van de wereld is vragen naar de identiteit van denken en zijn, naar de aard van de te lezen code. Het geloof in de parallelliteit van denken en zijn, dat in het voorafgaande ter sprake kwam en dat als basis gezien kan worden van het geloof in de formaliseerbaarheid van de taal, kan nu anders
geformuleerd worden. Ook de aard van het offer waarover analytische filosofen spreken, kan nader bezien worden. De taal waarvan Russell in het voetspoor van Plato die op zijn beurt in hoge mate erfgenaam en tolk van een archaisch parallellisme of dualisme is, verwacht dat haar structuur parallel loopt met de verborgen structuur van de werkelijkheid, is niet de zogenaamde alledaagse taal, waarvoor veel analytici zoveel belangstelling hebben, maar een systeem van geformaliseerde tekens. De verwachtingen die het naïeve denken heeft ten opzichte van de taal worden hier dus overgedragen op een gesloten systeem waarvan we eerder moeten zeggen dat het schriftuur, stenografie is dan wel taal in de gebruikelijke zin van het woord. De vraag is nu waarin deze schriftuur van de gewone taal verschilt en hoe op dat verschil de veronderstelling van een isomorfie en dus de verwachting van een grotere betekenis gebaseerd kan worden. Want dat die verwachting aanwezig is en inspirerend werkt, is duidelijk. Hoe sterker de taal geformaliseerd wordt, des te groter is de neiging aan die formule het karakter van een werkelijkheid toe te kennen. Dat blijkt niet alleen bij het religieuze, het juridische en het bureaucratische formalisme, dat al ter sprake gebracht is, het kan evengoed gesignaleerd worden in het hygiënisme van de wijsbegeerte en de wetenschap. De tot algebra geworden schrijftaal verliest haar stem en lijkt op te houden muzisch te zijn, maar het is de vraag of zij kan bestaan en werken zonder geïnterpreteerd en weer tot stem gemaakt te worden, hoelang zij abstract en zonder wereld kan zijn zonder af te sterven en fossiel te worden. Hoelang kan een mens afzien van het genot dat de onmiddellijke presentie voor hem betekent? ‘De schrijfwijze die radicaal breekt met de stem is misschien wel het meest rationele en het meest efficiënte van alle wetenschappelijke apparaten; zij beantwoordt aan geen enkel verlangen meer, of liever: zij betekent dat zij ten opzichte van het verlangen gestorven is.’18
Het is zeker niet voor de hand liggend van tekens een grotere onthulling te verwachten dan van woorden. Spreekt de waarheid zich bij voorkeur uit in geformaliseerde proposities? Moeten die proposities beschouwd worden als de vervanging en opvolgsters van de spreuken en algemene waarheden, waarmee het antieke proza doorschoten is en die daarin de andere rail vormen waaraan de toevalligheid van een uitspraak als het ware een kosmisch houvast vindt? Waarschijnlijk is de gedachte dat dit zo is, dat bv. water ‘eigenlijk’ en essentieel H2O is, geïnspireerd door het succes van geformaliseerde natuurwetenschappen en is zij dus te zien als een verlengstuk van het natuurwetenschappelijk denken. Maar haar veronderstellingen zijn veel ouder. Schriftuur is een correctie op de taal en de formule is vanouds de gecondenseerde, magische vorm van schriftuur: een poging de wereld te bedwingen op een loden plaatje of een stuk papier. De schijnbare zindelijkheid van de formalisering is vanaf haar oorsprong geïnfecteerd met een archaïsche, magische belasting. De mythe van het schrijven is ook hier gebaseerd op het geloof in een aanwezige of te bereiken identiteit. Het besef van schuld, gewekt door de overmoed van het schrijven en formuleren, verschuilt zich achter deze mythe.
Het is dus onmogelijk te beweren, dat het in de formalisering van de taal gaat om een poging de code van de werkelijkheid zelf te ontcijferen; veelmeer gaat het om een voortzetting van een oud geloof in het werkelijkheidskarakter van de taal en het schrift zelf.
Het offer waarover de analytici spreken lijkt dan ook radicaler dan het is. Als Ayer zegt, dat het analytische oordeel geen informatieve, feitelijke inhoud heeft19, en als dit betekent dat de formele logica, waarvan de tautologie de sluitsteen is, helemaal leeg van werkelijkheid is, dan lijkt dit ten opzichte van Russells isomorfie een grote vooruitgang in zindelijkheid en een zeer drastisch offer ten behoeve daarvan. Het offer koopt het schuldbesef af en lijkt daarmee de mythe goeddeels overbodig te maken, al moeten we ons wel afvragen waarin de zindelijkheid van deze zelfmutilatie eigenlijk bestaat. Er moet geschreven en geformuleerd kunnen worden zonder schuldbesef en zelfkwelling, met de volle lyrische kracht van een goed en vruchtbaar werk. Maar het kan ook zijn dat ditzelfde geloof hier alleen maar niet uitgesproken wordt en dat het latent wel aanwezig is. De vraag naar de formalisering is namelijk ook altijd een vraag naar een ‘vangst’ aan werkelijkheid; wie deze vangst helemaal niet verwacht doet niet zoveel moeite voor het construeren van netten. We formaliseren onze taal en ons schrift niet als we niet verwachten daardoor een stuk van de werkelijkheid te kunnen ontcijferen; geloof in het codekarakter van de werkelijkheid ‘zelf of geloof in de macht van de eigen code zijn onontkoombare veronderstellingen. In het eerste geval willen we met onze formules de werkelijkheid lezen, in het tweede geval willen we haar schrijven. In beide gevallen is er sprake van een geloof in parallelliteit, van een impliciete overtuiging dat we de mogelijkheid niet moeten uitsluiten de werkelijkheid al schrijvend te leren lezen en al lezend te leren schrijven.
Is nu die leegte waarover de analytici spreken absoluut, volstrekt bacterie-vrij geïsoleerd ten opzichte van de werkelijkheid? De vraag kan misschien ook zo gesteld worden: is een scheiding tussen analytische en synthetische oordelen mogelijk? Als dat zo is, zou de inspiratie van het analytische denken bijna onbegrijpelijk en het offer onzinnig worden. Een uitspraak over de leegte van de tautologie veronderstelt de isoleerbaarheid van ‘hetzelfde’. Zij gaat dus al uit van een zekerheid over de buitentalige werkelijkheid, namelijk dat ‘hetzelfde’ en het ‘andere’ niet gelijktijdig gegeven zijn. Elke formalisering van de logica, elke leegheid ten opzichte van de werkelijkheid, gaat van dezelfde veronderstelling uit, dus ook van een mogelijke isolatie van de taal ten opzichte van de werkelijkheid. In beide veronderstellingen is het offer volstrekt, onherroepelijk en onvruchtbaar. Voor de vruchtbaarheid van denken en schrijven zijn twee tegengestelde supposities nodig. De mythe van het schrijverschap berust daarop.
De eerste is, dat er inderdaad in een bepaalde betekenis een isomorfie van taal en werkelijkheid is. Taal bevat werkelijkheid en werkelijkheid is code, verstaanbaarheid, mogelijkheid tot interpretatie. De werkelijkheid is, volgens een oude voorstelling van zaken een door de godheid geschreven tekst die door mensen gelezen en ontcijferd kan worden in hun wetenschappelijke taal. De ‘Middeleeuwers die de platoons-aristotelische veroordeling van het geschrift hebben overgenomen (. .. ) spreken over het boek van de natuur, over God die in de sterren schrijft en over de natuurwet, waarin we de wil van God kunnen lezen. Het meest merkwaardig is dat ze daarmee aangeven dat wij, mensen, deze boeken en geschriften slechts zeer gebrekkig kunnen lezen: het boek van de natuur bijvoorbeeld bergt een onuitputtelijk geheim dat wij slechts ten dele kunnen ontraadselen.’20 De wetenschap is de exegese van deze raadselachtige bijbel, waarin de boodschap omtrent onze herkomst en ons lot vervat ligt in een principieel ontcijferbare code. Alles is informatie. Het aannemen van een isomorfie tussen de schrijfwijze van de werkelijkheid en die van de mens is of een vrome, metafysische daad of een grote pretentie. In het eerste geval heeft het een lange traditie van antiek parallellisme, christelijk scheppingsbesef, wijsgerig occasionalisme, harmonia praestabilita en pietistische cultus van de innerlijkheid achter zich, in het laatste geval misschien alleen de ontkenning van dit alles en het verlangen de hele geschiedenis in dit opzicht opnieuw te interpreteren zonder in mythische categorieën te vervallen. Maar wie spreekt van een code in de werkelijkheid, van een te ontcijferen schriftuur, heeft al een stap in de mythe gezet. Het is dan zaak het bij die ene noodzakelijk gebleken stap te laten. Maar zonder het minimum van deze stap, zonder verwondering over wat ‘gegeven’ is, komt het denken niet op gang. Ofwel: alles is vanzelfsprekend en banaal en dan bevat het geen enkele boodschap, ofwel: niets is vanzelfsprekend en dan loopt het verwonderd denken, dat naar de sleutel van een code zoekt, het risico mythisch te worden en zich in lyriek te storten.
De tweede suppositie die nodig is, kan zo geformuleerd worden: hetzelfde is gelijktijdig met het andere. Het is dus niet te isoleren. Het andere kan tot bijna niets gereduceerd worden, zoals ook het werkelijkheidskarakter van de taal steeds verder geminimaliseerd kan worden, maar dan is nog juist de besmetting met dat bijna niets de kracht die de tautologie vruchtbaar maakt, die van het analytisch oordeel weer een synthetisch oordeel maakt, de formele taal doorbreekt en wortel schiet in de werkelijkheid. Zonder metafysische infectie is filosofie zinloos en onmogelijk.
De tautologie, zelfs zij, is geen analytisch oordeel, maar een synthetisch. Zij drukt een ervaring uit en bevat informatie of is tot ervaring te herleiden. Al wordt de ervaring en haar uiteindelijk lyrisch karakter ook ontkend, haar bacteriën blijven aanwezig, en wat sterker is: de werking van die bacteriën veroorzaakt juist die onzindelijkheid, die we inspiratie noemen. De macht van het schrift is niet in staat de ruimte die de tautologie laat, helemaal te ontsmetten met haar toverspreuken. Pas als zij van al haar aanspraken afstand doet en een mechanische tautografie wordt is zij werkelijk leeg.
Ayer licht zijn bedoelingen toe met tekeningen en diagrammen in de wiskunde. Hij meent dat ze niet de bedoeling hebben iets van werkelijkheid voor te stellen maar alleen een hulp te zijn voor ons verstand. 21 Dat is heel goed mogelijk, maar het enige waar het om gaat is de vraag van welke aard die hulp is, die we blijkbaar nodig hebben. Welnu, de tekening is een gereduceerd ‘bijna niets’ aan werkelijkheid, dat ook de wiskunde voor haar analytisch werk nodig heeft en dat haar inspireert. Zonder deze onzindelijke bacteriën kan er geen goed produkt ontstaan. Nog op een andere manier blijkt dat de wijze waarop Ayer het onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen hanteert, inconsistent en dus volgens zijn eigen criteria onjuist is. In tegenstelling tot het analytische oordeel, meent hij, levert het synthetisch oordeel nooit volkomen zekerheid op. De inductie is nooit compleet en het is onjuist aan te nemen dat het verleden zich in de toekomst zonder meer zal herhalen. Er kan zich op elk moment een geval voordoen, dat onze ervaringen uit het verleden weerspreekt. Maar geldt dit ook niet voor het analytische, tautologische oordeel? Moet men niet van eeuwige en onveranderlijke essenties uitgaan om onveranderlijke waarheden bv. tautologieën aan te nemen? Welke rest van Platonisme zit er dus in Ayers empirisme? Waarom is het synthetische oordeel dat de mens sterfelijk is niet volledig waar en het oordeel A = A wel? Ook in dit laatste geval moeten we zeggen dat de inductie incompleet is of liever: de geschiedenis onvoltooid en dat ook hier de tijd als constituerende factor niet weggedacht kan worden. Identiteit is uitgesteld. De zekerheid van een tautologie is even voorlopig als die van een synthetisch oordeel a posteriori. Aan Ayers opvatting over het analytisch oordeel en de tautologie ligt een metafysisch en dus volgens hem zelf onzinnig standpunt ten grondslag nl. dat de waarheden die het logisch denken zelf construeert eeuwig en onveranderlijk, dus onhistorisch zijn. Dit is in strijd met de aard van formule en schrift en maakt Ayers filosofie in haar uitgangspunt al onvruchtbaar en tegenstrijdig. Zolang er uitgegaan wordt van een tegenstelling tussen teken en werkelijkheid, binnen en buiten etc. is er een wonder nodig om het dualisme te overwinnen. Of dat wonder nu occasionalisme, harmonia praestabilita of isomorfie, geloof of hypothese heet, maakt weinig verschil. De noodzaak van het geloof of de hypothese, de stap in de mythe van werkelijkheid en schrift, toont aan, dat de volledige zindelijkheid niet hygienisch, maar steriel en dodelijk is. Een geformaliseerd en leeg taalgebruik kan hoogstens een instrument zijn voor specifieke denkakten, maar uiteindelijk kan het denken zich niet in deze steriele ruimte voltrekken. Een bevredigend filosoferen kan nooit bacterievrij zijn: onzindelijkheid bepaalt zijn dynamiek. Als de waarheid al gesproken of geschreven kan worden, wordt zij niet geschreven in een geformaliseerde metataal, maar in een onzindelijke, levende taal: dat is het geloofspunt dat aan de mythe van het schrijverschap ten grondslag ligt. De enige bewerking die de taal in het schrijven ondergaat, is dat zij verhevigd wordt. De formalisering lijkt over dit doel heen te schieten en van een rechtstreeks aansprekende waarheid een onherkenbaar extract te maken.
Dit betekent dat het denken risico’s moet lopen in de taal zelf waarbinnen het ontvonkt. We kunnen dit risico wel het lyrisch karakter van het denken en het schrijven noemen. Zonder het risico, dat aan lyriek en enthousiasme inherent is en dat de analytici misschien meer methodisch verbergen dan in hun inspiratie loochenen, wordt een denken niet tot filosofie. Een intellectuele verworvenheid die niet vanuit de formule terugvertaald kan worden in gewone dwz. lyrische taal, heeft geen wijsgerig karakter. Dit doet uiteraard niets af aan haar wetenschappelijke of praktische waarde. Een consequentie hiervan is dat de dualiteit van denken en taal aan de ene kant, van taal en werkelijkheid aan de andere kant opgeheven moet worden of zelfs: het avontuur van het denken kan niet van start komen zonder een grondig vertrouwen in een uitgestelde identiteit van schrijven en spreken, taal en werkelijkheid, denken en taal. Er is geen parallelliteit die door een god in stand gehouden wordt, er is identiteit in uitstel. Het woord is geen teken dat naar iets anders verwijst, maar een symbool dat naar zich zelf verwijst, een identiteit van teken en betekende. Het woord heeft in zich zelf een slordige rest aan wereld, opgeslokt bij zijn oorsprong. Taal is metafoor, dwz. meenemer, of zij is niets. De schrijver tilt voortdurend aan deze metafoor en krijgt haar niet van de grond.
9. De sprong in het metrum
De vraag is, wanneer het over het schrijverschap als mythe gaat, inhoeverre het schrift nodig is om in de taal als greep op de werkelijkheid te geloven. De wijsheid van de Druïden oordeelde hierover blijkbaar negatief. Maar bij de bespreking van deze wijsheid is een elementaire zaak nog over het hoofd gezien. Het meest fundamentele in de verhouding tussen het esoterische karakter van een leer en de verplichting die leer van buiten te leren zonder de hulp van het schrift, moet niet op praktisch niveau gezocht worden, maar op een hoger niveau in de betekenis van het geheugen, namelijk de onmiddellijke presentie van de werkelijkheid. Om dit te begrijpen moeten we bedenken dat het verzen waren die de leerlingen van buiten te leren kregen. Ook hier zouden we kunnen denken aan de bekende mnemotechnische waarheid dat verzen gemakkelijker van buiten te leren zijn dan proza en dat bijgevolg de gewijde teksten in versvorm zouden zijn gesteld om het memoriseren daarvan te vergemakkelijken. Maar het is moeilijk aan te nemen dat de betekenis van de versvorm hier zou liggen. Wel is het duidelijk dat de versvorm een wijze van vastleggen is buiten het schrift om en dat hij daarmee kan concurreren: blijkbaar is dat hier ook inderdaad het geval. Verzen schrijven is dubbel vereeuwigen, eenmaal door het schrijven en eenmaal door de verstechniek, het metrum. De versvorm is een wijze waarop het woord georganiseerd en geconserveerd wordt binnen de mogelijkheden van de gesproken taal zelf. De metrische schikking van de woorden maakt het niet alleen gemakkelijker ze te onthouden, maar geeft aan het gnomische gehalte van de over te leveren spreuk ook een meer definitieve vorm. Zowel het eerste als het laatste zijn redenen waarom gewijde teksten in versvorm gesteld en overgeleverd worden. De Griekse hexameter, om maar bij dit voorbeeld te blijven, stamt uit een religieuze, mantische traditie en is niet zonder moeite en kunstgrepen in de epische techniek opgenomen. Het vers heeft zijn betekenis hierin, dat het bij uitstek een formule dwz. een formula, een kleine, hanteerbare vorm is. In tijden dat het vers voor een groot deel bepaald wordt door het rijm, zien we dan ook het verschijnsel, dat spreuken een groter waarheidsgehalte schijnen te hebben naargelang zij beter rijmen. Als het rijmt, is het al half waar, althans niet ‘ongerijmd’. Het rijm is een zeer naïeve, maar buitengewoon sterke uitdrukking van de gepraestabiliseerde harmonie tussen werkelijkheid en taal. Het is op zich al een halve waarheid, zonder welke het niet zo vast zou staan dat trouwen houwen en ruilen huilen is en dat tevreden rokers geen onruststokers zijn. Het rijm geeft vooral ook aan gnomische uitspraken de gladde bondigheid van een definitieve verworvenheid, van iets dat door een oneindig wijze natuur zelf gegeven is. Het wordt niet gemaakt, maar gevonden in de werkelijkheid en een rijmwoord vinden is een waarheid vinden. Het rijm onthult een waarheid, een parallelliteit tussen taal en werkelijkheid, het is een bewijs voor het bestaan daarvan.
Een dergelijke functie kan ook het vers zelf hebben. Zeker is de oorsprong van de versvorm niet te zoeken in esthetische factoren, maar eerder in een behoefte aan glad reciteren en moeiteloos onthouden. Het reciteren zelf slijpt de taal uit tot versvorm. Wat van buiten gekend en eventueel onbegrepen en ongeïnterpreteerd opgezegd wordt, wordt op de zeef van het reciteren in een bepaalde cadans geschud, waarvan het metrum de gestolde voortzetting is. Het vers is de wijze waarop een waarheid geformuleerd, tot werkelijkheid gemaakt wordt. Het is de gestalte die een beproefde waarheid aanneemt in een overleverbare taal die van mond tot oor moet gaan ook zonder begrepen te worden. Het veelvuldig geciteerd en gereciteerd worden van een spreuk geeft daaraan de uniforme gladheid van een vers.
Maar voor wie aandachtig tast, drukt de versvorm ook de verrukking om de waarheid uit, een primitieve verwondering over een van de weinige waarheden die een mens nodig heeft of kan achterhalen. De energie hiervan wordt als het ware besteed aan het vers zelf en daarin verdisconteerd zodat zij ook overgaat op degene die het vers hoort. In dat vers ontdekt hij op zijn beurt de waarheid. Het vers is een afgeronde, tot het uiterste vervolmaakte en daardoor definitieve en bestendige formulering van een ontdekte waarheid, waarin de blijdschap over die ontdekking tegelijk met de waarheid is uitgedrukt. In het vers wordt de waarheid tot taal; binnen de mogelijkheden van de taal zelf wordt de waarheid ontdekt.
Omdat het vers, de spreuk, met de waarheid ook de vreugde om het bezit daarvan overdraagt op de hoorder, beschermt het door zijn vorm in zekere zin de waarheid. Hierdoor is het vers in staat zelfs wat geen waarheid is, als een waarheid te doen voorkomen. Omdat het vers zich zelf bestendigt, is het ook gemakkelijk te onthouden; het onthoudt als het ware zich zelf. Het is een structuur die we in haar geheel kennen als we er een deel van kennen. De wetmatigheid van de structuur schijnt borg te staan voor het waarheidsgehalte van de spreuk. Zij maakt daar iets van dat uit een andere wereld lijkt te komen, een geschenk van de godheid, waaraan de mens niets mag veranderen. De harmonie van het vers weerspiegelt een hogere harmonie die altijd bestaan heeft en in de taal tot uitdrukking komt of liever: die ook leesbaar is in het spiegelbeeld van de werkelijkheid, de taal. Daar wordt zij onmiddellijk herkend. ‘Het oorspronkelijkste en oudste vers van de Grieken, de hexameter, is tegelijk de samenvatting en de grondtoon van alle harmonie in de mens en in de schepping’, meende Wilhelm von Humboldt. 22
Het wordt nu begrijpelijk waarom de leerlingen van de Druïden verzen van buiten moesten leren en niet op het alfabet mochten steunen. Het gaat hier niet zozeer om een gebod, maar om een overbodigheid. Verzen hoeven niet opgeschreven te worden: zij zijn op zich zelf al een soort van schrift, een engram in de vormen van de taal zelf. Ze liggen al vast en zijn al vereeuwigd. Het vers is het oudste schrift. In dit opzicht is het magische vers volkomen te vergelijken met het geformaliseerde schriftelijke taalgebruik: taal moet formule worden om daarin haar identiteit met de werkelijkheid vast te houden. In beide gevallen is er een sprong nodig van de ene vorm van taal naar de andere, van het gewone in de formule. Die sprong wordt gemotiveerd door geloof.
In het vers wordt het gesproken woord op een andere wijze gestabiliseerd dan in het schrift. Maar zoals er een overgang is van spreken naar schrijven, een vrij hoge drempel, waarachter de taal tamelijk drastisch verandert, zo is er ook een sprong nodig om van het rechtstreekse zeggen, de oratio pro-versa, het proza, in de kunstmatige stabiliteit van de poëzie te komen. Deze sprong in het metrum maakt de dichter en door deze sprong geeft hij aan zijn woorden de pretentie van een volstrekte waarheid en eeuwige geldigheid mee. Wat hij zo zegt, is voorgoed gezegd. Het hoort voor altijd tot het definitieve bestand van wat zegbaar en gezegd is en alleen maar herhaald kan worden op de manier waarop het eens en voor altijd gezegd is. De dichter springt op de oever van een stroom om niet in het water te schrijven. Dichten is blijven. De dichter wil aan de tijd ontsnappen, onsterfelijk zijn en er is vrijwel geen antieke dichter die zich niet de onsterfelijkheid heeft toegezegd. Hij kiest de gedetermineerde vorm van het metrum om dichter en bestendiger te zijn dan brons en samen met hetgeen hij prijst voort te bestaan. Antieke poëzie is lof, aanvankelijk van heroische daden uit het verleden, maar in toenemende mate ook van de poëzie en de poëten. De dichter identificeert zich met hetgeen hij bezingt en ontleent daaraan de substantie van een eigen identiteit. Hiermee gaat zijn eigenlijke identiteit, wat die ook was, verloren, en verandert de sprong in het metrum van karakter. Het wordt nu pas echt een sprong, over de leegte van zijn eigen niet-identiteit heen in het vaste en gepraestabiliseerde kader van het metrum, waarin hij heul vindt tegen zijn eigen nietigheid.
10. Een licht ding
Wie is dan die dichter zelf nog, als hij zijn eigen substantie opoffert aan het beeld dat hij maakt? Moet hij dood zijn om te kunnen dichten, zoals Rousseau om te schrijven? Voor het eerst in de geschiedenis wordt door Plato de vraag naar de identiteit van de poëzie en de dichter, de toenmalige vertegenwoordiger van het schrijverschap, uitdrukkelijk gesteld. Zij wordt duidelijk en dringend als vraag gesteld. Maar als vraag al is zij een aanval op de poëzie, omdat zij de identiteit ervan bedreigt. Toch is het merkwaardig, dat zij uitsluitend als aanval begrepen is, niet als vraag. Waarschijnlijk kunnen wij pas begrijpen wat Plato bedoelt met zijn vraag naar de poëzie, nu de poëzie zelf begint zich deze vraag te stellen.
Plato noemt de dichter een ‘koefon chrêma’, een licht ding, iets lichts. De dichter wordt hiermee niet teruggebracht tot de orde van de dingen met hun massieve identiteit. lntegendeel, door het gebruik van dit woord wordt te kennen gegeven, dat de dichter van alles wat bestaat, van alle dingen, het minst gesetteld is in zijn eigen identiteit. De dichter is bijna niets omdat hij bijna alles is. Plato is voortdurend bezig de dichter te herleiden tot iets anders dan wat hij pretendeert te zijn. De Io, waaruit de aangehaalde uitdrukking genomen is, stelt uitdrukkelijk dit probleem. De rapsode is volkomen weerloos tegen de vragen van Socrates met hun verwoestende ironie. De ironie is verwoestend omdat zij voortkomt uit een vraag zonder antwoord, zij is mededeling van werkelijke onwetendheid. Ironisch is de vraag die de onmogelijkheid van een antwoord suggereert. Daarom lijkt de vraag een aanval, maar zij is alleen een aanval op de vanzelfsprekendheid. Telkens blijkt Io iets anders te zijn dan rapsode, totdat hij tenslotte, om niet tot helemaal niets gereduceerd te worden, met komische hardnekkigheid blijft volhouden een strateeg te zijn, want hij acht zich in staat soldaten voor de strijd bemoedigend toe te spreken op grond van zijn kennis van Homerus. De dichter, aan wie de rapsode zijn raison d’etre ontleent, deelt in deze weerloosheid. Zoals de rapsode een attribuut is van de dichter, zo is de dichter het op zijn beurt van de godheid. Een eigen substantie, een eigen bestaan als dichter heeft hij niet. Uit zich zelf kan hij niets en heeft hij geen enkele mening; hij is een licht ding, dat zich op de adem van de godheid laat bewegen. Hij mag, zoals gezegd, nauwelijks een naam hebben. Wat hij is kan hij niet verantwoorden. Een zucht van kritiek is voldoende om hem weg te blazen uit het ondiepe leger van zijn dubieuze identiteit.
Dat de dichter ‘een licht ding’ is, verduidelijkt Plato door zijn waarschijnlijk speciaal hiervoor bedachte leer over de inspiratie en de bezetenheid. Niet de dichter is het die spreekt, maar de godheid spreekt door hem. De dichter is een tolk, een spreekbuis van de godheid. En de godheid kiest juist de onbelangrijkste mensen als tolk uit, om te tonen, dat het niet de mensen, de dichters zijn die zulke mooie dingen zeggen, maar dat het de godheid is die door hen spreekt. Wanneer de dichters bij zich zelf zijn, zijn ze niet in staat iets behoorlijks te berde te brengen, op grond van welke vakbekwaamheid dan ook. ‘De lierdichters maken die mooie liederen niet als zij bij zinnen zijn, maar wanneer zij opgenomen worden (binnengaan) in de harmonia en de rhuthmos.’23 De vraag is of Plato met deze mysterieuze woorden de sprong in het metrum bedoelt, zoals die in het voorafgaande aangeduid is. De woorden harmonia en rhuthmos schijnen hier te duiden op een breder kader dan een metrum. Maar het metrum is, welbeschouwd, ook meer dan een technisch-poetisch uitdrukkingsmiddel. Het is een wereld, waarin de dichter gelooft, de mythe van de poëzie. En zoals het schrijven het denken op gang brengt, zo kunnen harmonia en rhuthmos blijkbaar de dichter inspireren. Poëzie ontvonkt aan de mogelijkheid van poëzie, aan een kader dat op poëzie wacht. Het metrum is meer dan een menselijke vinding; het is een stempel door eeuwige machten buiten de mens op de taal gedrukt. Het is de door de goden gegeven heilige orde van de taal.
Er is hier in de taal gaande wat overal in het antieke leven kenmerkend is: het behouden van een parallelliteit tussen het ritme van het menselijk leven en de harmonie van de kosmische bewegingen. Het grote leven buiten de mens bepaalt diens denken en bewegen. Hij vindt heil in de parallelliteit tussen beide en het is zijn voortdurende zorg zijn eigen ritme aan het ritme van de moederaarde te binden. Als ‘religio’ ‘binding’ betekent, moet het op deze binding betrekking hebben en is het religieuze streven erop gericht door middel van die parallelliteit een uitgestelde identiteit, over dat uitstel heen, globaal te herstellen. Plato, die door Eliade niet ten onrechte beschouwd wordt als de filosoof die het beste de primitieve mentaliteit begrijpt en rechtvaardigt – al is het zeker niet zijn eigen mentaliteit – past hier op ironische wijze een archaïsch-religieus beginsel toe op de dichter, niet alleen op zijn inspiratie, maar naar het lijkt ook op zijn techniek. De mens is nietig, machten buiten hem regeren zijn leven. Het leven van de mens dankt zijn substantie aan het leven van de kosmos. Hiermee maakt Plato ook de dichter tot een anachronisme in zijn eigen tijd. Zijn sprong in het metrum is een vertrouwen in machten die zich niet meer vertonen, zoals in de tijd die Homerus beschrijft. Want de ontdekking van de ziel en haar geheimen, die in Socrates’ tijd inzet, en daarmee de mogelijkheid tot een proces van verinnerlijking, maakt het geloof in die parallelliteit problematisch. Een geringe ironie is er maar nodig om dat geloof te onthemen en de poëzie tot niets te reduceren. Diezelfde ironie, opgevat als uiting van een superieur weten, kan ook verleiden tot het vermoeden dat voor Plato een reddeloos dualisme de plaats heeft ingenomen van de verloren parallelliteit.
De verhouding tussen buiten en binnen wordt onzeker; het geloof in de poëzie als een gave van de Muze wordt een mythe. Het ‘ingaan in de harmonie en het ritme’ verandert hierdoor helemaal van karakter. Het zou eerder een wijsgerige reflexie op het eigen bestaan moeten zijn, zoals die bij de Stoa gevonden wordt, dan een sprong naar buiten zoals die in de antieke verstechniek wordt ondernomen. Plato, zo ambivalent gestemd tegenover schriftelijke overlevering, maakt ook het metrum overbodig, waaraan de poëzie haar prestige dankt. ‘Ontdoe immers het werk der poëten van de kleuren die de muziek eraan verleent, en draag het voor, zoals het op zich zelf is, naar zijn loutere inhoud – en ge weet ook wel, denk ik, hoe het eruit ziet.’24 Wie het metrum wegneemt, houdt gewone woorden over, rechtstreeks gezegd, oratio proversa, proza. Plato verplaatst het schrijverschap van de poëzie naar het proza en schijnt de schrijver als filosoof te identificeren. De sprong in het metrum wordt een krampachtige poging om te ontsnappen aan de niet-identiteit, om over een kloof heen een nieuwe identiteit tot stand te brengen en met oneigenlijke middelen in stand te houden. Hij is een uitdrukking van vervreemding. Plato heeft aan de poëzie door zijn vragen alleen voorgoed haar massieve identiteit ontnomen.
Wat voor Plato het schrijverschap inhoudt wordt hieruit niet rechtstreeks duidelijk. Hij heeft de poëzie ontheemd en tot een anachronisme gemaakt. Voor hem schijnt de poëzie tot het verleden te behoren. Epos en tragedie zijn dan geen literaire genres, die, eenmaal afgebakend, steeds opnieuw ‘beoefend’ kunnen worden, maar eenmalige historische verschijnselen, die niet voor herhaling vatbaar zijn. Na Homerus is het epos namaak; na de tragici, misschien al na Sophocles, is de tragedie maakwerk. Literaire genres bestaan niet. Er bestaan karakteristieke literaire uitingen waarop de geschiedenis niet terug kan komen.
Niet alleen de poëzie, maar het schrijverschap is ontheemd. Zijn historische positie bestaat hierin dat het nooit kan terugkeren naar iets wat zijn oorsprong of zijn norm zou zijn. Het ontspringt aan zich zelf, het epos aan Homerus, de dialoog aan Plato. Na Plato is de dialoog niet meer zinvol. En bij Plato zelf is hij een poging om aan het schrijverschap te ontkomen: zijn dialoog wil meer een wijze van spreken dan een wijze van schrijven zijn. Een literair genre, een fraaie aankleding van gecompliceerde gedachtengangen is hij pas voor de epigonen, die van hun schrijverschap geen probleem maken en elk genre eens uitproberen.
Wat Plato aan schrijverschap overlaat schijnt niet meer te zijn dan de mogelijkheid van vakmatige uiteenzettingen of administratieve aantekeningen. Het schrijverschap is nergens; het is er niet. In Plato’s Staat wordt het zelfs niet geweerd; er meldde zich daar niemand aan die zich schrijver noemde. Er waren mensen die iets opschreven, maar schrijvers waren er niet. Schrijvers in de betekenis van het woord die wij daaraan hechten, met alle pretenties van het schrijverschap, waren er in de oudheid niet. Er waren dichters en filosofen die uit protest tegen de samenleving en als kenteken van hun aspiraties hun baard lieten groeien. In onze tijd zouden die misschien schrijver zijn. Het onduidelijke amalgaam van hun pretenties en aspiraties ligt principieel buiten de maatschappelijke kaders. De schrijver is nu niet meer iemand die in zijn vrije tijd een literair genre in het leven probeert te houden, maar een figuur die wezenlijk ontheemd is. Hij is niet meer de kundige in het hanteren van schrijfmateriaal, niet de opschrijver of kronikeur, niet de lofzanger van grote daden, niet de samensteller van verhandelingen, niet de verteller van verhalen. De schrijver is, geworden wat hij niet is. Hij is en wil zijn: de andere.
11. De cirkel van de reflexie
Er moet een historische ontwikkeling in het schrijverschap aan te wijzen zijn, waardoor het in de moderne tijd geworden is tot iets dat zich niet laat determineren, maar toch op een problematische wijze aan zich zelf gebonden schijnt te zijn. Althans een lijn in die evolutie is in het voorgaande enigszins zichtbaar geworden, namelijk een specialisatie van taken in de samenleving, waaraan de schrijver zich onttrekt. Hij betaalt zijn vrijheid met het verlies van zijn identiteit. De Egyptische schrijver is weliswaar een specialist, een deskundige in het hanteren van het schrijfmateriaal en hij ontleent hieraan zijn prestige. Maar hij is geen auteur, geen auctor of vermeerderaar. Hij wil niet accumuleren, maar identiek herhalen, met voorspelbare vakmatigheid. Wat Plato met de poëzie onderneemt is: haar onthemen door haar te lokaliseren buiten de streng afgebakende kaders van de op kennis van zaken berustende bekwaamheden, technai. De dichter ‘weet’ niets; er is geen aspect van de werkelijkheid dat hij in de ware identiteit overziet. Misschien overschat Plato de mogelijkheid van de technische specialist in het overzien van een werkelijkheid en is zijn geloof in een uitgestelde identiteit een uitstel van zijn ongeloof. Op zoek naar een zuivere en isoleerbare identiteit geraakt hij steeds meer buiten de werkelijkheid. Wat hij van het denken en de wetenschap nog wel wil verwachten, de ontdekking van de identiteit, dat ontzegt hij aan de antieke concurrent daarvan, de poëzie.
In een Platoons-wijsgerige traditie, zoals die grotendeels de cultuur van het westen bepaalt, is de positie van de schrijver problematisch. Hij is weerloos tegenover de spot en de skepsis zowel van de filosofen als van de practici. Lichtenberg die beurtelings het een en het ander is en tegelijk heel goed weet wat schrijven betekent, noemt het in een van zijn aforismen een vooroordeel van zijn (18e) eeuw in Duitsland dat het schrijven is geworden tot een graadmeter van iemands verdiensten. ‘Acht boekdelen heeft hij volgeschreven. Hij zou er ongetwijfeld beter aan gedaan hebben acht bomen te planten of acht kinderen te verwekken.’ De spot richt zich hier duidelijk tegen een pretentie in de schrijver die te vergelijken is met de aanmatiging van de dichters waartegen Plato zich richt: namelijk contact te hebben met de werkelijkheid. Het ontheemde schrijverschap tracht zich meester te maken van alle terreinen waarvan het door de rechtmatige eigenaars wordt verdreven. De schrijver is geen filosoof, geen specialist, geen wetenschapsbeoefenaar; hij is ook geen practicus. Hij is, zoals Rousseau in dezelfde tijd vermoedde, een onvruchtbare, een dode. Hij is bezig niemand te worden.
Als schrijven een vak is, kan het geen vakmatigheid in het wilde weg zijn. Maar waarover gaat dat vak dan? Het kan niet anders of vroeg of laat moet de vraag naar het schrijverschap in deze vorm gesteld worden, en een mogelijk antwoord is dan: dit vak gaat over dit vak. Het schrijverschap heeft sinds Plato en vooral sinds de verdeling van de arbeid en sinds Rousseau zich zelf tot object. Het is identiek met de vraag naar zijn identiteit; het bestaat op de wijze van die vraag.
Wie het beginsel van l’art pour l’art aanhangt, komt voor dezelfde vraag te staan, zij het dan via de omweg van een nieuwe en evasieve categorie, het esthetische. De categorie van het esthetische is een historisch evasie-produkt, dat alleen daar kan ontstaan, waar de kunst bezig is ontheemd te raken. Het esthetische is een verzet tegen de ontheming. Het is een kwaliteit die van het kunstwerk losgemaakt wordt op het moment dat het zijn substantialiteit en zijn massieve identiteit dreigt te verliezen. Het op deze wijze zelf tot een substantie verklaarde esthetische is een strohalm, door een zinkende kunst aangegrepen om niet helemaal weg te zinken. Kunst om de kunst, schrijven om het schrijven lijken decadentieverschijnselen. Zij zijn voortgekomen uit een verzet tegen de gevolgen van een onontkoombare reflexie, waarvan de leuze l’art pour l’art zelf al de reduplicerende vorm heeft aangenomen: schrijven om het schrijven betekent de opzettelijke keuze voor een problematisch geworden identiteit, maar negeert tegelijk die problematiek. De leus is een poging de ontsnappende identiteit vast te spijkeren. Het gesubstantialiseerde esthetische is van deze opzettelijkheid een produkt. Als zodanig kan het de schijn krijgen van een zekere vakmatigheid en esoterie. De reduplicerende vorm waarin het beginsel gesteld wordt, lijkt elke verdere discussie af te kappen door de schijn te wekken dat die discussie al ingebouwd is in haar formulering zelf.
Maar deze vakmatigheid heeft geen geëigend object meer; zij richt zich niet meer op het geschrevene, maar op het schrijven, de wijze van schrijven, het bestaan als schrijver. In de literatuur levert het beginsel l’art pour l’art behalve een eindeloos protocollen veelal alleen maar zinloze mooischrijverij op. Naargelang het met meer nadruk verkondigd wordt, trekt het zelf de strop vaster om de eigen nek en ontneemt het aan de literatuur meer de kans een slordige rest aan wereld in zijn argeloze netten te vangen. Zij wordt een vergadering waarin eindeloos gedelibereerd wordt over de vaststelling van de agenda van juist die vergadering. Het woord ‘literatuur’ in zijn pejoratieve betekenis en ‘bellettrie’, letterlijk verstaan, duiden op deze ontwikkeling. Dit proces leidt op zijn beurt weer tot een tegenbeweging: de schrijver distantieert zich zo nadrukkelijk mogelijk van alles wat literair en esthetisch is. Maar deze anti-literatuur is evengoed literatuur, op dezelfde manier als het geraffineerde, stille en natuurlijke toneelspel toneelspel in het kwadraat is. Zij is een beweging random dezelfde leegte, boven dezelfde boomgrens, alleen nog een graad bewuster, heviger en radelozer. Hoe dichter het verschil tussen imitatie en natuur, reflexie en werkelijkheid het punt nadert waarop het verdwijnt en tot nul wordt, des te groter wordt dit verschil. De hele geschiedenis explodeert eindeloos vanuit het bijna niets van dit verschil, dit uitstel van de identiteit.
Hoe dan ook, als vak of als vak om het vak, het schrijven is geen vak, maar een vraag. Het bestaat alleen op de wijze van vraag en poging. Het is niet identiek met zich zelf, omdat het er nog niet is. Het bestaat in het reiken naar iets wat het zou willen zijn, maar wat het nog niet is en niet kan worden. Het is een vruchteloze poging die telkens weer herhaald wordt. De schrijver is geen schrijver; hij is degene die een pen vasthoudt, een opschrijver, een kronikeur, een journalist, een denker, dromer, ziener, praatjesmaker. Maar schrijver is hij niet, juist omdat hij het wil zijn. Zijn schrijverschap wordt gefrustreerd door de pretentie een schrijver te willen zijn. Dat willen is de kramp van een niet-identiteit, een poging over de eigen schaduw heen te springen. Die voluntaire kramp houdt het doel van de poging op een afstand, het schept die afstand. Schrijver is hij, die de mythe van het schrijverschap cultiveert, die schrijver wil zijn. Het dichterschap en het schrijverschap is geen inspiratie en geen transpiratie; het is voor het grootste deel aspiratie. Het schrijven komt zo niet verder dan de wil om schrijver te zijn, een poging om te schrijven in het niemandsland terzijde van het kader, sporen te vinden van een verloren identiteit. Het bereikt zijn identiteit alleen als poging en is op geen enkele andere wijze te definieren. Wat Plato met de poëzie heeft gedaan: iedere vorm van pretentieuze en gesettelde substantialiteit daaruit wegpersen, dat gebeurt volgens historische wetmatigheden met het schrijverschap in het algemeen. Het wordt bedreigd door de vraag naar zijn eigen identiteit, om alleen voort te bestaan als een poging, een kans, een mogelijkheid. En die mogelijkheid bestaat nauwelijks nog buiten de reflexie op zich zelf. Wat daaraan voorbij gaat is dilettantenwerk. Literatuur gaat over literatuur. Dat is het kritisch stadium waarin het schrijven terechtgekomen is. De ontwikkeling van de roman, eerste produkt van de bellettrie, is hier een voorbeeld van. ‘De roman is het kritisch stadium zelf van de epiek, is de epiek die zich zelf als probleem heeft leren zien. (…) De roman is getreden in het stadium van de bewuste zelfreflexie.”25
Maar als kans blijft het schrijven tegelijk iets dat gegeven is: het overkomt de schrijver. De kans wordt vervuld op een moment dat ze niet gedacht en niet gewenst werd. Binnen de maat van menselijke mogelijkheden is zij niet na te rekenen. Daarom is de schrijver een licht ding, dat zijn substantie niet aan zich zelf dankt.
Het heeft weinig zin zich tegen deze evolutie te verzetten. Het schrijverschap heeft de vraag naar zijn identiteit voorgoed als een angel in het vlees. Het is bezig te verschrompelen en te verstikken in de kleine dampkring van deze vraag. Voortaan is een schrijver iemand die zich afvraagt wat een schrijver is. Hij heeft aan deze vraag een dagtaak, waarvoor hij van rijkswege een toelage zou willen krijgen. Maar hij kent het antwoord op deze vraag niet en hij mag het niet kennen. Dat weten zou hem zijn bestaan kosten. Intussen schurkt hij zich narcistisch in de rulle holte van een mythe. Het schrijverschap heeft een waas om zich heen van alles wat het niet is. Daaraan ontleent het zijn prestige. De geschiedenis heeft de schrijver het meest duidelijke kenmerk van zijn vakmanschap, het ambachtelijke, ontnomen. Reflexie en overbewustheid zijn daarvoor in de plaats gekomen. Van het schrijven geldt wat Hegel van de kunst in het algemeen gezegd heeft: zij behoort tot het verleden. De reflexie heeft haar overvleugeld. Zij is overbodig geworden en kan zich alleen nog ijken aan een groot mythisch verleden, de mythe van haar oer-identiteit. De hardnekkigheid waarmee velen het schrijven als een gespecialiseerd ambacht voorstellen, om zo te proberen er een grijpbare dingmatigheid aan te geven, gaat aan dit feit voorbij. Men vindt deze voorstelling overigens meer bij critici dan bij schrijvers. Zij leven niet vanuit de brandende leegte van de vraag, maar vanuit de panische bedrijvigheid daaromheen. Het ambachtelijke ligt helemaal buiten de vraag naar het wezen en de zin van het schrijverschap; het bepaalt de identiteit daarvan niet. Het heeft die ook niet bepaald toen de schrijver een vakman was die over een geheime en zeldzame kundigheid beschikte. Dat die kunst geheim was, betekende van meet af aan, dat zij in zich de kiemen bevatte van een gevaarlijk en vernietigend surplus, dat haar van binnen uit bedreigde met een aan waanzin grenzende pluriformiteit.
Deze ontwikkeling kan historisch en sociologisch geïllustreerd worden aan het bij uitstek ‘literaire’ verschijnsel van het dandyisme. Sartre spreekt hierover in zijn indringende analyse van Baudelaires bestaan. Hij brengt het dandyisme in verband met de declassering van de schrijver in de negentiende eeuw. Voordien kon deze een zeker maatschappelijk prestige ontlenen aan de protectie van de adel. Nu hij niet meer op de hogere klassen kan parasiteren, parasiteert hij op de mythe van het schrijverschap. ‘De dandy parasiteert op de dichter die op zijn beurt de parasiet is van een klasse van onderdrukkers.’ De dandy cultiveert een imaginair en willekeurig prestige in het dorre niemandsland van een afgebrokkeld maatschappelijk kader en verloren illusies. Hij is een ontheemde die absurde pogingen doet zich in zijn ontheemd-zijn als gesetteld te gedragen, een parasiet die losgerukt is van een voedzaam lijf, op glinsterende vleugels rondfladdert en heroïsche pogingen doet om zijn honger te verbergen. Hij verklaart zijn niet-identiteit tot zijn substantie en in de weigering aan die situatie ten onder te gaan pretendeert hij op een hoger niveau een nieuwe identiteit bereikt te hebben. ‘De dandy is een extremist in alles wat negatief is. Hij moet op de grenzen leven van het maatschappelijke en religieuze; hij mag zich nimmer laten inlijven.’26 Of: de dandy is de schrijver die ontdekt heeft geen klerk meer te zijn en die ook geen vakman kan zijn. Hij maakt van zijn nood een deugd; zijn ontheming noemt hij autonomie.
12. Het gekrulde ik
‘Een dichter schrijft slechts voor een dichter verzen, ‘ zegt Aafjes in een vaak geciteerd vers. De context suggereert dan dat anderen geen verzen verstaan, dat de dichter zijn verzen alleen maar schrijft voor een esoterische kring van kenners of vakmensen. Ik geloof dat het vers anders te interpreteren is en dat de verwijzing naar een vakmanschap alleen maar tot doel heeft te ontsnappen aan de conclusie dat poëzie over poëzie gaat en literatuur over literatuur. De dichter is met de dichter bezig. Die dichter is niet een geselecteerd en ingewijd gehoor, restant van een groot en enthousiast publiek, maar hij is het zelf in zijn dichterlijke asperaties. In toenemende mate sluit de kring van de literaire activiteiten zich om de vraag naar de eigen identiteit en kwesties die daarmee verband houden bv. engagement. De leegte in die identiteit is zelf inspirerend geworden. Naargelang er meer maatschappelijke duidelijkheid aan het schrijverschap onttrokken wordt, naargelang de vakman beter kan zeggen wat gezegd moet worden, en met andere middelen dan het woord beter verteld kan worden wat eventueel verteld moet worden, wordt de kring enger en de wil tot identificeren driftiger. Poëzie gaat niet alleen over poëzie, maar zij is die reflecterende beweging zelf; zij is identiek met haar niet-identiteit. Poëzie is de beweging die opgeroepen wordt door de afwezigheid van de poëzie, een kortsluiting in de suprastructuur van het gevoelsleven. Zij bestaat uit de vraag naar wat zij is en is zelf haar enige object.
Leo Vroman drukt dit treffend uit in zijn ‘Zelfportret 1954’ dat heel wat te denken geeft:
‘Wat leert een lelie die haar eigen steel
te veel bestudeert?
Zij leert haar kelk te doen hangen
en van verlangen te verwelken;
Wee dan als het gekrulde ik wordt
geprikkeld van kortsluiting.
Het vonkt stuk tot op zijn liefst
biefstuk.’
De tekst doet in allerlei opzichten denken aan de opmerking van Derrida naar aanleiding van Rousseaus reflexie op zijn schrijverschap. Steel, pen en penis laten zich vlot gelijkstellen en bieden dan een gemakkelijk uitgangspunt voor psychologiserende opmerkingen. Maar waar het om gaat, waar de interpretatie zich op moet concentreren, is de poëzie in haar zelfreflexie – pathologisch of niet.
Het schijnt dat alle klassieke objectiviteit verre is van deze poëzie. Vestdijk zoekt het wezen van het klassieke in deze objectiviteit, in het feit dat het werk centraal staat. Die gedachte is hem al bijna vreemd; hij doet alsof hij ze dom vindt. ‘In het algemeen begrijpt de klassieke kunstenaar niet zo heel veel; van een zekere simpliciteit, die de indruk van plechtstatige onnozelheid kan maken, is hij zelden vrij te pleiten. Het moet hem niet te subtiel worden, niet te ‘persoonlijk’, want in het subtiele en persoonlijke zinkt zijn hard gespannen wil als in drijfzand weg.’27 De tegenstelling is mooi en overzichtelijk en gemakkelijk in verband te brengen met Schillers ‘naive und sentimentalische Dichtung’. Het klassieke is dan het naïeve, breukloos identieke, skepsisloze, daarom ook betrekkelijk anoniem, niet voorzien van het subjectieve merk van de auteur. De regel van het klassieke is, dat het alleen produkt en object is, geen getuigenis. Het is niet door de reflexie gespleten. Dat betekent op de eerste plaats, dat in het klassieke werk de sporen van zijn ontstaan zijn uitgewist. Het werk is alleen maar werkstuk, het is op geen enkele wijze procedure. Dat het alleen object is betekent dus ook, dat het subject daarin op geen enkele wijze verschijnt, laat staan zich op de voorgrond dringt. De maker maakt het werk en hij krijgt het; de woorden daarvoor zijn in het Grieks verwant: teuchein en tunchanein. Het werk is gelukt, wanneer daaraan niet gezien kan worden hoe het gemaakt is en wie het gemaakt heeft; het moet een vondst van de Muzen lijken, zegt Plato, een bloem, in hun tuin geplukt. Het bestaansrecht van een werk is, dat het los van zijn maker bestaat en niet, zoals Plato van een geschreven tekst zegt, voortdurend een beroep doet op zijn vader. Misschien is het toch voor velerlei interpretatie vatbaar, maar dan buiten de maker om. Zijn woord is niet het laatste woord, omdat het werk, zelfstandig geworden, los staat van het innerlijke leven en de bedoelingen van de maker. In die zin is de opvatting die Plato van het schrijven heeft, al niet klassiek meer, zelfs tegenstrijdig: een vondst kan niet om haar maker roepen.
Het ik treedt in de poëzie pas laat op de voorgrond; de lyriek van Archilochus is er het oudste voorbeeld van. Dat is al een breuk in het klassieke en een begin van reflexie: het ik poneert zich hier in het werk, niet zozeer als de maker daarvan, maar als een persoon die zich in dat werk laat gelden, eventueel met vernietigende kracht. In een latere fase verschijnt het subjectieve ik, als de maat van dingen en gevoelens, het lyrische ik, dat op zich zelf reflecteert en zoekt naar zijn positie in de wereld, bij voorkeur de positie van lyrisch en gevoelig centrum, zingevende almacht.
Maar wat hier bedoeld wordt is toch niet helemaal hetzelfde. Bruno Snell28 wijst Callimachus aan als een van de eerste voorbeelden van de ‘sentimentalische’ en reflexieve ‘Dichtung’. Bij hem is de reflexie van literaire aard, omdat het klassieke, objectieve karakter van het werk doorbroken wordt door reflexies op dat werk zelf, dus niet alleen door het noemen van een ‘ik’. Er ontstaat poëzie over poëzie; de dichter dicht over het ik dat de dichter is. Hij dicht vanuit een poetische traditie. De poëzie ontstaat vanuit de poëzie, niet vanuit de wereld die bezongen wordt. Zij is wel werk en vondst, maar tussen haar en de wereld liggen andere werken en vondsten die op zich zelf al wereld geworden zijn, maar tegelijk poëzie zijn. Historisch geworden genres worden geïmiteerd vanuit het bewustzijn dat zij geïmiteerd worden en dat ernaar verwezen wordt.
Ik weet niet of dit onderscheid wel juist is en als het juist is, of het hier dan op de juiste wijze is toegepast. Het is moeilijk het werk van Homerus te zien als een voorbeeld van klassieke ‘naive Dichtung’. De dichter reflecteert weliswaar niet duidelijk op de eigen persoon, maar de veel belangrijker reflexie op de poëzie is onmiskenbaar aanwezig. In zekere zin is de eerste regel van de Ilias al poëzie over poëzie. De aanroeping van de Muze is nauwelijks een gebed te noemen. De gebedsvorm wordt alleen maar gebruikt om een uiteenzetting te geven van de stof. Nog duidelijker is dit bij de Odyssee, waar de uiteenzetting ingebed is tussen twee aanroepingen van de Muze. De uitleg die Walter Otto van dit gebed geeft, zijn omschrijving van de taak van de Muzen als zingende stem van het zijn is ongetwijfeld zeer treffend.29 Zij past bovendien helemaal in het kader van een literatuuropvatting waarin het epos als het ware een voortzetting is van de schepping van de Muzen: grote daden prijzen en ze door lof een hechtere identiteit geven.
Maar de aanroeping is ook een traditioneel element en naar alle waarschijnlijkheid was zij dat al voor Homerus. De poëzie begint met een traditie. Homerus dicht al vanuit de poëzie. Poëzie inspireert tot poëzie en hoe het ook met de oorsprong van de poëzie gesteld mag zijn, zodra wij haar in de historie ontmoeten, ontspringt zij aan poëzie. Zij ontstaat telkens weer binnen de cirkel van haar eigen identiteit, ontvonkt aan haar eigen mogelijkheden. Niet alleen de Muze is een bron van inspiratie, in hoge mate is ook de traditie dat. Veel grote dichters zijn begonnen als leerling en nabootser. Ook in die zin is de poëzie mimetisch. ‘De imitatie verdubbelt de aanwezigheid, voegt zich daar aan toe en vult haar aan. Zij laat de aanwezigheid overgaan in wat daarbuiten ligt.’30 Dat betekent ook, dat zij interpretatie is van eigen, immanente mogelijkheden. Poëzie is autogeen; de vraag naar haar oorsprong is een vraag naar de wijze waarop zij zich zelf verstaat en historiseert. Haar oorsprong is niet meer dan de besmetting die haar interpretatie en haar groei op gang brengt; wat er nog ‘natuurlijk’ of ‘naïef in is, kan niet van de reflexie en de cultuur onderscheiden worden. Van oorsprong kan pas gesproken worden wanneer hij zichtbaar geworden is in zijn gelijktijdigheid met ontwikkeling. Poëzie wordt pas zichtbaar als haar vanzelfsprekendheid op het punt staat te verdwijnen. Van haar geldt wat Derrida van de taal in het algemeen zegt: zij wordt geboren uit het proces van haar verval.31 Belangrijker dan de chronologie van een oergeschiedenis is de regel, dat geschiedenis steeds opnieuw verder gaat als vervreemding ten opzichte van wat gegeven is: elke vorige fase lijkt naïef, geheel aan de ‘natuur’ gebonden, elke volgende fase meer ‘sentimentalisch’ of reflexief, meer verworvenheid van een ‘cultuur’. Al bij Homerus is de poëzie geen argeloos zeggen, maar een van zich zelf bewuste kunstvorm. De traditionele aanroeping van de Muze is al poëzie over poëzie. De muze zelf is al poëzie geworden; de dichter beschikt erover terwijl hij haar aanroept. De muze is de identiteit van de poëzie: zij wordt door de dichter aangeroepen als de uitgestelde en daarom in de mythe – ook in die van Plato – als bovenaards en goddelijk voorgestelde identiteit.
Misschien is het onderscheid tussen naïeve en ‘sentimentalische Dichtung’, tussen klassiek en reflexief niet zo scherp te trekken. Dat maakt de dubbelzinnigheid van het schrijverschap alleen maar groter. Maar hiermee blijkt ook het verschil tussen de antieke en de moderne opvatting over de inspiratie minder radicaal te zijn dan gewoonlijk wordt voorgesteld. De muze is een mythisch gegeven, het onbewuste niet minder. Beide drukken alleen maar uit dat het dichterlijke werk geen vanzelfsprekendheid is, maar verklaren niet waar het vandaan komt. Wie de mythe aan haar woord houdt, zoals Plato opzettelijk doet in de Io, verstaat haar verkeerd. De muze inspireert de dichter zoals de ooievaar de babies brengt, niet anders, dus alleen bij wijze van spreken. De muze is de al geconstitueerde en traditioneel geworden poëzie, die de dichter inspireert, de garantie van haar oorsprong.
Van meet af aan is het poëtische ik gekruld over zich zelf, ook als het alleen over poëzie en niet over zich zelf spreekt. De poëzie begint, zoals de Egyptische mythologie, met de masturbatie, als parthenogenesis. De reflexie is hierin het principe van vruchtbaarheid: een andere kans is er niet. De oorsprong van de poëzie, voorzover daarover zinvol gesproken kan worden, ligt in de poëzie. In het schrijven en spreken is de geschiedenis zelf een volwaardige bron van inspiratie, omdat het schrijven de geschiedenis maakt. Poëzie is de wil om poëzie te zijn en komt zo telkens terug bij haar oorsprong. Zij ontspringt aan haar wezen, door verhitting binnen de cirkel van haar eigen mogelijkheden. Zij is de eindeloze interpretatie van haar eigen oneindigheid.
Het is dus de vraag of de reflexie van de poëzie op zich zelf haar eigen mogelijkheid noodzakelijk en uitsluitend ‘atomiseert’ en tot bijna niets terugbrengt. Zelfs als het gekrulde ik zijn mogelijkheden frustreert, is het de vraag hoe vruchtbaar die onmogelijkheid is. Ook het klassieke ‘maken’ tart deze onmogelijkheid. Het resultaat is altijd onwaarschijnlijk vergeleken bij de inspanning. Er is geen groter onmogelijkheid dan het ‘weglopen’ van een van zijn maker onafhankelijk geworden werk. Hiervoor zou die maker afwezig moeten zijn, zelfs als conditie, als rest. De reflexie betekent, dat die onmogelijkheid of onwaarschijnlijkheid als uitgangspunt gekozen wordt. Maar hierin bewijst de reflexie ook haar vruchtbaarheid als de werking van een ontkende identiteit. ‘Vruchtbaarheid sluit een dualiteit van het identieke in’ zegt Levinas.32 Zij verlost het ik van zijn identiteit. De vruchtbaarheid van de reflexie is even onwaarschijnlijk en even klaarblijkelijk als die van de constructie. In de reflexie ontdekt de literatuur haar begrensdheid. De sentimentalische Dichtung heeft een beperkter actieradius dan de naïve. De lyrische miniatuurtjes kunnen in hun intensiteit niet samenballen wat de teruggedrongen poëzie aan wereld heeft verloren. Zij zijn verhevigde concentratie rond de rest daarvan. Literatuur die zich in haar eigen intensiteit verschanst zet zich af tegen andere middelen van uitdrukking. Hier wordt de vraag geboren, inhoeverre. literatuur de meest adequate uitdrukking is van een authentieke bestaanservaring. Die ervaring kan niet alleen met andere middelen overgedragen worden, bv. de film, maar ook binnen de taal zelf op geheel andere dan literaire wijze geformuleerd worden bv. in de wetenschap. Wat de wetenschap tijdens haar evolutie en in haar methode aan directheid t.o.v. de ervaring zelf verliest, dat verliest ook de literatuur in de mate, waarin zij op meer reflexieve, uitdrukkelijk literaire wijze beoefend wordt. Door deze afstand ten opzichte van de directe ervaring, die zowel in de literatuur als in de wetenschappelijke formule groeit, wordt de concurrentie tussen beide alleen maar groter.
Een directe bemiddeling van authentieke ervaringen schijnt een onmogelijkheid te zijn. Zowel de literaire mededeling als de wetenschappelijke formulering moet met aandacht gelezen, geïnterpreteerd en ontcijferd worden. Wanneer nu de kansen van de wetenschappelijke formule in deze concurrentie stijgen, is dat niet omdat ook die een zekere literaire bekoorlijkheid heeft – die bekoorlijkheid is alleen maar een uitdrukking van de hevigheid in de concurrentie -, maar omdat zij misschien de plaats van de literaire evocatie kan innemen. En het is zeker niet alleen de psychologische, sociologische of wijsgerige formulering die dit vermogen heeft; in toenemende mate wordt het duidelijk, dat de mathematisch-fysische formule een greep op de werkelijkheid heeft, waarmee de literatuur nauwelijks of niet meer kan concurreren. Misschien is de vooruitgang in de poëzie afhankelijk van de ontwikkelingen in de natuurwetenschap en de techniek, maar van de andere kant moet ook aan de wetenschappelijke formule steeds weer gevraagd worden, waar zij over gaat en welke relatie zij heeft met dat wat, misschien ten onrechte, werkelijkheid genoemd wordt.
De vraag naar het schrijverschap, op deze hardnekkige wijze gesteld als de vraag naar de identiteit van het schrijverschap, teruggewezen naar de vraag van de vrijheid en de identiteit van al het menselijke, afgeschrikt door de ontdekking dat al het menselijke in de vrijheid zijn identiteit verliest of opgeschort ziet, schiet als het ware door haar eigen nulpunt heen naar een vraag van breder strekking. Maar als het schrijverschap niet is wat het is en gedefinieerd moet worden door de onrust van en om deze niet-identiteit, terwijl de loutere veronderstelling dat het iets anders is dan wat het is, tot een duister spel met woorden zou leiden, dan wordt het bijna onmogelijk de vraag naar het schrijverschap te stellen. De meest banale conclusie hieruit is al, dat die vraag, zo geïsoleerd gesteld, zinloos is. De vraag naar het schrijven is ook de vraag naar de taal. En de vraag naar de taal leidt over de taal heen naar de vraag: wat moet gezegd worden en wie moet het zeggen? Is de schrijver in deze tijd nog degene die met de middelen die hij heeft, moet zeggen wat er eventueel gezegd moet worden? Of is hij alleen maar degene die het moeilijkst kan zwijgen? Het is ongetwijfeld mogelijk in deze geest op de vraag naar het schrijverschap te antwoorden. Want niemand weet of de complete menselijkheid, die in al deze vragen op het spel staat, wel veilig is bij de specialisten die beroepshalve over ‘bijna niets’ spreken. Bij de schrijvers misschien ook niet, want waarom juist bij hen, die lichte dingen? Maar uit de ontwikkeling van de probleemstelling blijkt ook, dat wanneer schrijvers geen specialisten zijn en alleen al daarom de vraag naar het schrijverschap niet te stellen en niet te beantwoorden is, er geen schrijvers zijn. Iedereen is in onze cultuur schrijver of niemand. Wat gezegd moet worden, moet door iedereen gezegd worden. Als begenadiging, als voorrecht en als kunst is het schrijverschap een gevaarlijke mythe. Als er geen gewone mensen behoren te zijn, behoren er ook geen profeten te zijn. Het schrijverschap kan alleen bestaan als negatie van zich zelf en zijn pretenties. Wie schrijver wil zijn is het niet. De schrijver is tegenwoordig degene die schrijver wil zijn door zich zelf en zijn schrijverschap te negeren. Er wordt een magische cirkel getrokken, niet rondom een onsplijtbare substantialiteit, maar om de leegte, waarin men de kern van de zaak had gelokaliseerd. In de wereld van de vrijheid is de ‘kern van de zaak’ een mythe. Het schrijyerschap is een mythe. Wat het ook moge zijn, het onttrekt zich aan de vraag naar zijn identiteit die het zelf geworden is. Het is niet meer dan een overblijfsel van een herinnering.
Aantekeningen:
1. W. Brede Kristensen, Symbool en werkelijkheid, Arnhem 1954, bl. 325.
2. cfr. G. Gusdorf, Mythe en metafysica, Utrecht 1963, bl. 84.
3. Caesar, De Bello Gallico. VI. 14. 3-4.
4. Herman Berger, De progressieve en de conservatieve mens, Nijmegen 1969, bl. 65.
5. J. J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, uitgegeven en van aantekeningen voorzien door Charles Porset. Bordeaux 1968.
6. Jacques Derrida, De la grammatologie, Parijs 1967, p. 440.
7. J. Derrida, a.w. bl. 204-205.
8. J. J. Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, Le Livre de poche. Parijs 1965, bl. 37.
9. J. J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, ed. Porset. Bordeaux 1968, bl. 67.
10. Rousseau, Essai bl. 137.
11. Harry Mulisch, Voer voor psychologen, Amsterdam 1961, bl. 18.
12. Lambert Tegenbosch, Kans op kunst, Utrecht 1969, bl. 135.
13. J. Derrida, a.w. bl. 164.
14. Claude Levi-Strauss, Het trieste der tropen, Utrecht 1962. Aulaboeken nr. 107, bl. 292-294.
15. J. Derrida, a.w. bl. 407.
16. R. C. Kwant, Filosofie van de arbeid, Antwerpen 1964, bl. 79.
17. J. Derrida, a.w. bl. 405.
18. J. Derrida, a.w. bl. 440.
19. A. J. Ayer, Language, truth and logic, 17e dr. Londen 1967, bl. 78 sqq.
20. Herman Berger, a.w. bl. 66; cfr. Derrida a.w. bl. 27-28.
22. Wilhelm van Humboldt, Ausgewählte philosophische Schriften, uitg. door J. Schubert. Leipzig 1910, bl. 118.
23. Plato, lo. 534A.
24. Plato, Politeia. 601B.
25. Bernard Kemp, Odysseus of de verteller centraal, Raam
23, 1965, bl. 23.
26. H. Kapteijns, Autonome dichters, Nijmegen 1949, bl. 118.
27. S. Vestdijk, Essays in Duodecimo, Amsterdam 1965, bl. 99.
28. Bruno Snell, Die alten Griechen und wir, Göttingen 1962, bl. 67.
29. Walter Otto, Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens, Darmstadt 1961.
30. J. Derrida, a.w. bl. 289.
31. J. Derrida, a.w. bl. 345.
32. Emmanuel Levinas, Totalité et infini, Den Haag 1961, bl. 245.
