Cornelis Verhoeven, Het grote gebeuren, Utrecht 1966, (Ambo) – Een dief in de nacht , pag. 269-289
EEN DIEF IN DE NACHT
Denken over de dood is het enige wat noodzakelijk is. Want als denken zoiets is als een poging om enige helderheid te scheppen in het leven, en de dood het grote duistere gebeuren is waarin het leven plotseling verdwijnt, dan is dat gebeuren het enige wat ons een helder zicht ontneemt. Niets is zo duister of met het vooruitzicht op een onsterfelijk leven wordt het helder. De duisterheid van het leven is een schaduw van de dood; hij geeft aan het leven de massieve compactheid van een haastige improvisatie, een slordige voorlopigheid die alles door elkaar gooit.
Moeten wij nu denken over de dood of moeten wij juist ons geheel op het leven concentreren? Valt hier iets te moeten? En als er iets te moeten valt, is het dan een denken of een gelaten aanvaarden? Kunnen wij over de dood denken en kunnen we hem aanvaarden? Het is wel mogelijk, dat het noodzakelijk is over de dood te denken, maar daarmee is nog niet de mogelijkheid erover te denken gegeven. Het kan tot de absurditeit van dit gebeuren behoren, dat wij er niet over kunnen denken of dat ons denken daarover nooit adequaat is, en de afstand van dit tekort schieten kan zo groot zijn, dat het woord aanvaarding, waarop ook gebaseerd, een absurde aansporing is.
I Fraseologie van de dood
Het lijkt niet zo moeilijk over de dood te denken. Het is zelfs gemakkelijk over dit boeiende onderwerp allerlei wijsheden uit te spreken. Ik kan gemakkelijk zeggen, dat de dood het einde van het leven is, dat alle mensen sterfelijk zijn etc. Het is een schoolvoorbeeld van een syllogisme vast te stellen, dat alle mensen sterfelijk zijn en dat dus, gezien Piet een mens is, ook Piet sterfelijk moet zijn. Piet zal dat niet ontkennen, maar het zal hem ook niet schokken. Algemene waarheden zijn wel waar, maar zij raken de dood niet. Zij isoleren het brute gebeuren en hangen het schokvrij op in een dikke vetlaag van bespiegelingen over vergankelijkheid. De dood wordt in melancholische wijsheid verpakt om hem aanvaardbaar te maken. Een groot deel van de antieke wijsheid is erop gericht de mens immuun te maken voor het brute gebeuren van de dood. Er is een hele fraseologie van de sterfelijkheid, waarin de dood tot iets algemeens gemaakt wordt, een menselijk lot, waaraan we krachtens een ondoorgrondelijke beschikking onderworpen zijn. Onder de koepel van die algemeenheid mag het individu zich dan zo klein en nederig voelen, dat hij zich willig schikt in het onvermijdelijke. Dagelijks overweegt hij zijn sterfelijkheid om zich op het grote gebeuren voor te bereiden. Deze premeditatio mortis legt een schaduw op zijn leven en remt zijn levenslust en activiteit af; zij infecteert hem met het besef van de volstrekte relativiteit van al zijn ondernemingen en van het geringe belang van zijn persoonlijkheid. Een constante indoctrinatie met deze gedachte, gecombineerd met een voorstelling van een hiernamaals waarin het goede beloond en het kwade gestraft wordt, verhoogt bovendien de bereidheid van het individu aan wetten te gehoorzamen en daarin het algemene te realiseren. In de algemeenheid is de mens veilig. Het algemene is een troost; de bespiegeling over vergankelijkheid en dood ontneemt aan de dood als gebeuren zijn brute karakter; zij lost het feit op in beschouwelijkheid door niet het feit, maar de mogelijkheid tot haar object te kiezen. Wij sterven niet, wij zijn sterfelijk. Sterfelijkheid is nog heel wat anders dan dood gaan. Maar het verband tussen die twee is moeilijk te ontkennen en zo kan het gebeuren, dat bespiegelingen en wijsheden over de sterfelijkheid voor een filosofie van het sterven worden aangezien en dat men in die filosofie de dood meent te hebben overwonnen. De overwinning bestaat dan alleen hierin, dat men de dood tot sterfelijkheid, het feit tot mogelijkheid, het individu tot mensdom herleid heeft. Maar dat is een schijnoverwinning, omdat het alleen de overwinning is op iets, dat men zelf geschapen heeft. De hele antieke filosofie over de dood, zelfs de hele filosofie überhaupt, inzoverre zij zich als een ‘oefening in het sterven’ beschouwt, zoals Plato haar noemt, is een fraseologie, hoe indrukwekkend de uitspraken van een Socrates, een Epictetus en een Marcus Aurelius ook mogen zijn. De dood past in geen enkele filosofie. Hij is ten opzichte van een hoe duidelijk ook voor ogen gestelde sterfelijkheid iets van een geheel andere, onbegrijpelijke orde, zoals het feit ten opzichte van de mogelijkheid, het individu ten opzichte van de soort, iets geheel anders is, een gebeurtenis. Daarom is het de vraag, of de antieke wijsbegeerte, die de dood als mogelijkheid beschouwde, werkelijk aan de individuele mens de kracht gegeven heeft de dood te aanvaarden of dat daar nog andere oorzaken van belang zijn. Het kan immers zijn, dat zó’n filosofie zwijgend uitgaat van veronderstellingen, die op zich al de aanvaarding van de dood waarschijnlijk maken.
II De overwinning op de dood
Deze wijsbegeerte is in elk geval niet individualistisch. Zij is dat niet omdat zij een wijsbegeerte is van mensen, voor wie de individualiteit nog niet die beslissende betekenis had, die ze voor ons heeft. Dit wordt uiteraard nauwelijks uitgedrukt. Maar het blijkt uit heel het antieke levenskader. Dit wordt bepaald door een parallellisme tussen kosmisch en menselijk leven. In dit parallelisme is de mens veilig. Het zijn machten buiten hem, die in en door hem handelen en aan wier beschikkingen hij gehoorzaamt. Het leven is een zelfstandige, buitenpersoonlijke macht. Naargelang dit leven krachtiger en onsterfelijker is, is de sterfelijkheid van een individuele mens van geringer betekenis. Het kader overwint de dood; het heeft hem al overwonnen, omdat het gebouwd is boven het individuele leven. Het sterven van een individu is het verdorren van één grassprietje in een grote, bloeiende beemd. Naargelang aan het individuele leven minder betekenis wordt gehecht, wordt de onsterfelijkheid daarvan ook gemakkelijker aangenomen. Elke vorm van voortleven, hoe symbolisch of allegorisch ook, is voldoende om er de naam onsterfelijkheid aan te geven. Het is dan ook verbijsterend, hoe lichtzinnig als het ware in de antieke wijsbegeerte, vooral in de late oudheid, met de onsterfelijkheid gegoocheld is. Het is niet minder verbijsterend, hoe men deze uitingen vaak zo letterlijk neemt, alsof er niet eeuwen van steeds toenemende individualisatie tussen die theorieën en onze interpretatie in liggen. Als we dit proces niet in onze interpretatie verdisconteren, verstaan we de antieke theorieën grondig verkeerd. Er ligt namelijk een stuk vertroostende algemeenheid aan ten grondslag, waarin wij met enige moeite een tegenbeweging kunnen herkennen tegen het dagend besef van individualiteit en volstrekte sterfelijkheid. De godsdiensthistoricus zal hier dan ook een heel andere houding moeten aannemen dan de kritische denker. Hij zal de overwinning op de dood beschrijven vanuit de antieke geestdrift voor kosmische parallellen. De denker zal vragen welke realiteit hier aan de dood toegekend wordt, inhoeverre hem toegestaan wordt zijn wezen te zijn.
Als Socrates op het eind van zijn leven volgens Plato’s Phaedo op vier manieren de onsterfelijkheid van de ziel bewijst, doet hij dat tot vertroosting van zijn vrienden, die aan dit soort van bewijsvoeringen de verheven lust van de vrijblijvende generaliserende bespiegelingen beleefden, waarin de individuele ellende werd opgelost. Hij staat hiermee met minstens één been in het archaïsche levenskader, dat door de parallelliteit van goddelijk en menselijk levensritme wordt bepaald. Of moeten wij zeggen, dat hij daar voor een ogenblik naar terugkeerde en met zijn indringende gedachten over de onsterfelijkheid aan het voor hem al schrijnende besef van individuele vergankelijkheid de scherpe kanten trachtte te ontnemen? Want nog kort tevoren had hij volgens dezelfde Plato in zijn Apologie op ondubbelzinnige wijze uitdrukking gegeven aan twijfel omtrent het voortbestaan en de dood vergeleken met het niet-zijn of een diepe slaap. In elk geval verliest in zijn beschouwingen de overwinning op de dood zijn vanzelfsprekendheid; het is zijn tour de force deze overwinning te individualiseren. In de antieke religies is zij nog een kosmisch, buitenmenselijk gegeven; het leven ontstaat daar uit de dood, zoals de lente uit de winter en het koren uit het graan, dat in de grond vergaat. De overwinning op de dood is geen probleem, zolang de dood geen individueel lot is geworden, maar nog een gemakkelijk te allegoriseren natuurwet is.
III Het diesseitige Jenseits
In deze parallelliteit is de dood binnen het leven gehaald. Daar kan er gemakkelijk en diepzinnig over gedacht worden. Hij is daar al onschuldig gemaakt. Men kan zich de wijsheid van het denken aan de dood veroorloven, omdat men die dood heeft opgesteld binnen een optiek die onschadelijk is. Maar het is de vraag, of men op deze wijze nog over de dood zelf nadenkt. Kan datgene, waar men over kan denken, overheen kan denken, waar men omheen kan denken, wel de dood zijn? Om over iets te denken, moet het geheel bereikbaar zijn van alle kanten. Maar de dood is niet bereikbaar; wij kunnen er niet over heen zien. Het Jenseits ligt helemaal buiten onze horizon. Ook hierop heeft de antieke wijsbegeerte, in reactie op archaïsche religiositeit en Stoa al de nadruk gelegd. De dood gaat ons niet aan, zegt Lucretius. Wij kunnen er niet over nadenken, omdat we er niet omheen kunnen denken. En Spinosa meent, dat het volstrekt niet getuigt van wijsheid over de dood na te denken, maar dat het de wijze eigen is niet over de dood te denken. Een eindpunt vindt deze gedachtegang in Sartres opvating dat we geen houding kunnen aannemen tegenover de dood, dat we hem niet kunnen denken en ons de dood op geen enkele wijze kunnen toeëigenen. Hij ligt helemaal buiten de horizon van ons denken. Maar, zo vragen we ons dan af, wat is het dan dat wij over dood en hiernamaals denken en in de geschiedenis van het denken aantreffen? Dat is een vraag van het grootste belang. Als wij de dood niet kunnen denken, blijken de gedachten over dood en hiernamaals niet dood en hiernamaals tot voorwerp te hebben, maar een diesseitige, te overleven gebeurtenis, die met een antiek gemak van allegoriseren aan de dood gelijk gesteld is. Dood en onderwereld zijn niet dood en onderwereld. In een kritische beschouwing van het antieke, overgeleverde denken verliezen zij hun identiteit en worden zij binnen het leven en het denken gebracht. Dood en afdaling in de onderwereld, overwinning op de dood en onsterfelijkheid zijn archaïsche wijzen om gedachten over het diesseitige leven te formuleren. De wedergeboorte, waarover met zo groot gemak gesproken is, is een tweede of volgende fase binnen hetzelfde leven. Zij ligt vóór, niet na de dood. De dood, waarover de denker denkt en de dichter dicht, is een crisis binnen het leven en het geloof in het hiernamaals is een geloof in de voorbijgang van de crisis. Het oordeel in het hiernamaals is te ontmythiseren als de werking van de crisis zelf. Het denken, nog voor de dood als gebeurtenis blijvend, beweegt zich al aan gene zijde van de dood als levenscrisis. De cultuur van het denken en dichten heeft de dood verharmlost tot een levenscrisis en daaraan een plaats gegeven binnen de totaliteit van het leven. De denker is onsterfelijk, zolang hij denkt en leeft; zijn denken maakt hem onsterfelijk. Maar hij kan zich geen leven denken na de dood als gebeurtenis, die hem overvalt; hij kan alleen de dood overwinnen en aanvaarden, die hij zich zelf in zijn denken schept. De crisis, het oordeel en de onderwereld zijn fasen in zijn bestaan en in zijn denken; zijn denken is de poging over die crisis heen te reiken en zich een stuk ongewisse toekomst toe te eigenen. Maar de dood die hij overwint, is de dood niet en bij alle scherpzinnige gedachten over die dood blijkt nergens een geloof in het hiernamaals, evenmin een werkelijk aanvaarden van de dood zelf.
IV Non omnis moriar
Eerder is het tegendeel het geval. Bij alle onsterfelijkheidsbespiegelingen is het altijd zijn streven de dood te overleven op een andere wijze dan die in zijn bespiegelingen ter sprake komt. Men bouwt reusachtige monumenten om althans iets aan de dood te ontrukken en vooral: men tracht in zijn kinderen of zijn werk voort te bestaan. ‘Ik heb een monument opgericht, dat duurzamer is dan brons’ zegt Horatius, ‘en een groot deel van mij zal aan de dood ontsnappen’. Zijn monumentum is een graf, waarin hij voortbestaat en hij identificeert zich met antiek gemak met zijn werk. Is het werk dan het graf van de dichter? Nee, niet zijn graf, maar zijn monumentum. Monumentum is dat wat na de dood aan een stichter blijft herinneren. Een monument oprichten is zich zelf bestendigen. Het monument herinnert dus niet aan de oprichter in associatieve zin: het is niet zo, dat men telkens bij het zien ervan zich met enige inspanning de naam van de oprichter te binnen moet brengen. Het monument is de naam en de naam is de persoon, de mens zelf onder het aspect van zijn noembaarheid en bestaanbaarheid. Als de naam blijft bestaan, blijft de persoon bestaan. Dat is al genoeg voor onsterfelijkheid: de strohalm van een dichtwerk, dat vergeleken wordt met een bronzen monument, wordt aangegrepen om aan de dood zijn onverbiddelijkheid te ontnemen. Horatius voorspelt zich maar een minimum aan onsterfelijkheid en is daarmee tevreden: hij zal niet geheel sterven, niet helemaal echt en onherroepelijk, maar langer dan brons duurt in de storm van de tijd zal althans iets van hem voortleven. Het ‘non omnis’ zegt, dat hij niet geheel gelooft, noch in de onsterfelijkheid, die hij rondom zich hoorde verkondigen, noch in de identiteit van zich zelf en zijn werk, dat hij het bestaan als monumentum niet geheel serieus neemt en dat hij het de ander, op wie inwerkend slechts hij monumentum kan zijn, niet geheel toevertrouwt hem in het leven te houden. Het enige wat hij aan de dood zal kunnen ontrukken, is zijn naam en die naam schrompelt nu in tot een altijddurende roem, een schimmig bestaan bij de gratie van de ander, zonder eigen substantie, een prijsgegeven zijn aan de willekeur van een interpretatie, een ander woord voor ‘dépossession totale’, Sartres kernachtige beschrijving van de dood. Er is over deze eeuwige roem, waarnaar alle antieke dichters verlangen en die zij zich op minder of meer bescheiden wijze voorspellen, een hele literatuur ontstaan. Een aantal duidelijke lijnen is uit het gecompliceerde verschijnsel wel te trekken. Op de eerste plaats is het roemen de voornaamste taak van de dichter en naargelang hij meer roemt en de naam van anderen bestendigt, wordt ook zijn naam bestendigd. Vanaf de oudste Griekse lyriek stelt de dichter zich zelf op een centrale plaats binnen de massieve wereld van de roem die hij verkondigt. Op de tweede plaats is in die roem niet zozeer bedoeld een bekend zijn bij alle mensen tegelijk-ofschoon ook dat aspect naar voren komt — als wel een voortleven in de tijd, zodat deze roem kan worden tot een substituut voor een wel verkondigde, maar niet geloofde onsterfelijkheid. Maar wat vooral instructief is, is dat uit dit streven naar persoonlijke roem een proces van individualisering af te lezen is, waarin steeds minder genoegen genomen wordt met de kosmische bespiegelingen over de onsterfelijkheid en waarin de dood steeds meer wordt ervaren als een persoonlijk, individueel en niet weg te denken gebeuren.
V Drinken tegen de dood
Wij kunnen niet over de dood nadenken. Dit betekent niet alleen, dat de ‘wijze’ mens niet de dood, maar het leven als voorwerp van zijn beschouwing neemt; deze wijsheid zelf is veeleer voortgekomen uit de overweging, dat het onmogelijk is aan de dood zelf te denken omdat hij ons ontsnapt. Hij ligt helemaal buiten onze horizon en het is ons onmogelijk er een houding tegenover aan te nemen. Het denken is tegenover de dood, zijn enige voorwerp, volstrekt radeloos. De dood is een limiet, die wij, zijnde zoals we ons nu denken, niet kunnen overschrijden. De dood is een gebeuren, een feit, meer niet; er is geen enkel denken aan vast te binden. Omdat nu van de andere kant vaststaat, dat de mens toch over de dood nadenkt, en tracht een houding er tegenover aan te nemen, kan het niet anders of het object van deze doodsgedachten is niet de dood zelf als gebeurtenis, maar een crisis. De symboliek van de dood maakt de dood denkbaar en ontneemt hem zijn absoluutheid. Zij ontdoet hem van zijn facticiteit en van zijn limiet-karakter. De symboliek haalt de dood binnen het leven. Hierdoor brengt zij het jenseits binnen het diesseits. De dood die men tot symbool maakt door erover na te denken, is niet de dood, maar de crisis, de pseudo-dood of bijna-dood, waardoor men passeert naar een nieuw leven. Hetzelfde geldt voor de houding tegenover de dood. Tegenover de dood zelf neemt men geen houding aan, ook niet die van een vlucht. Of liever: de vlucht voor de dood is een vlucht voor een existentiële crisis. Wat wij van de dood denken, kunnen we van de crisis zeggen. Als een groot stuk vitaliteit een vlucht voor de dood is, betekent dit, dat een stuk menselijke cultuur hierin bestaat, de crisis te vermijden of te overleven. Cultuur lijft de crisis in een onschuldige dosering in binnen de totaliteit van het leven. Zij maakt van die crisis een boze droom, een onweer, dat snel voorbijgaat. Dat geldt niet alleen voor de meer verheven vormen van cultuur, maar voor de basiscultuur, de agricultuur. In Genesis wordt de oorsprong daarvan verhaald met eenvoudige woorden: ‘Noach begon als boer de aarde te bewerken en plantte een wijngaard; toen hij van de wijn dronk, werd hij dronken.’ De agricultuur levert de wijn en de wijn de dronkenschap. Dronkenschap is een van de hoogtepunten in een banale, evasieve cultuur. Men bedrinkt zich om de snelle katharsis en het illusoire karakter van deze katharsis vindt zijn uitdrukking in de betekenis van ons verwante woord ‘kater’. Het is de ervaring dat de crisis niet voorbijgetrokken is, maar opnieuw dreigt. Men bedrinkt zich om de crisis te ontlopen of te overwinnen. Dronkenschap is de vreugde om de overwinning op de crisis. De dronken mens laat zich door de wijn ‘vervoeren’ naar het jenseits van crisis en dood. Elke verrukking is een sprong die niet verantwoord kan worden, omdat hij illusoir is. De drinkende mens heeft hier weet van; daarom is de dronkemansmelancholie een normaal verschijnsel. Vanaf de oudheid is er bijna geen drinklied, waarin niet gezinspeeld wordt op de kortstondigheid van het leven en op de dood. Laten we drinken en feestvieren, want het leven is kort. Men tracht de vreugde manipuleerbaar te maken om het verdriet te ontvluchten. Men drinkt uitdrukkelijk tegen de dood. Het drinken tegen de dood is een gemeenplaats in de antieke literatuur, het behoort helemaal bij de fraseologie van de dood. Dat is niet toevallig: de gemeenplaats is meer dan een incidentele vondst; zij wordt tot gemeengoed, omdat zij op een bijna volmaakte wijze tot uitdrukking brengt wat in allen leeft; zij is de uitdrukking van een algemeen-menselijke ervaring op een voor ieder begrijpelijk niveau. Zij is een vertroosting voor de onbegrijpelijkheid en ongrijpbaarheid van het leven. De gemeenplaatsen over ‘zorgen ver- geten’ hebben dezelfde betekenis.
Archeologisch interessant is, dat in de antieke steden, waar de kerkhoven buiten de stad en de herbergen aan de rand van de stad lagen, een grote overeenkomst te constateren is tussen de inhoud van de grafschriften en die van de uithangborden. ‘Verklaart de nabijheid der taveernen de frivoliteit der grafschriften, het uitzicht op de graven geeft de verklaring van de weemoedige toon der drinkliederen’ veronderstelt Nielson. Maar deze verklaring is natuurlijk niet volledig. De melancholische toon van het drinklied is heel wat ouder dan de beschreven posities van kerkhoven en taveernen. En de frivoliteit van de grafschriften kan een verklaring vinden in de tijdgeest van de eeuw waarin zij ontstonden, waarin ‘vivere’ en bibere’ niet alleen in uitspraak, maar ook in betekenisinhoud elkaar naderden. De fraseologie van het drinken viel samen met die van de dood. En de frivoliteit staat uit zich zelf al op de grens van de melancholie, zoals lachen het laatste is wat wij doen voordat we huilen, een haastig opgeworpen dam tegen het opkomend oerverdriet; zij is het stadium, waarin de levenslust kunstmatig naar een opflakkering zoekt, omdat in de onmiddellijke nabijheid de melancholie opdoemt. In de frivoliteit ook wordt het leven haastig en op voorlopige wijze geïndividualiseerd: zij is de broosheid van het individuele bestaan.
VI Over mijn dood
Het denken over de dood slaat terug naar het leven zelf en blijkt een denken over een fase van het leven te zijn. Het jenseits slaat terug en wordt diesseits. Het denken kan de dood zelf niet denken. Er is een oneindige afstand tussen de gedachte mogelijkheid en de gebeurtenis van de werkelijkheid. Denkend kan ik de dood niet benaderen, omdat de dood mijn denken niet aangaat. Wel gaat de dood mij aan in deze zin, dat mijn dood mij aangaat. De dood als verschijnsel, als natuurwet gaat mij niet aan; wat mij aangaat, is mijn dood. Echter ook mijn dood gaat mij niet aan als object van denken of zorgen, maar als gebeurtenis. Pas het denken aan mijn dood geeft zin aan het denken dat op de dood gericht is. Over mijn dood kan ik niet in algemene termen spreken of denken. Ik kan mij mijn dood slechts denken in de vorm van een ervaring van mijn sterfelijkheid. De ervaring van de sterfelijkheid breekt binnen in het leven; op dat ogenblik denk ik aan mijn dood. Dat is geen algemene gedachte, maar een concrete ervaring, die zich in elke grote gebeurtenis kan herhalen. Bij elke gebeurtenis kan het gebeuren, dat het met mij gebeurd is, dat mijn substantie door accidenten, gebeurlijkheden wordt weggevaagd. Naargelang het gebeuren groter is en zich meer aan mijn manipulerende hand onttrekt, kan het een duidelijker beeld worden van de dood. Hoe steviger mijn substantie en mijn eigengerechtigheid is, des te geringer wordt de waarschijnlijkheid van zo’n fataal gebeuren, en hoe geringer die waarschijnlijkheid is, hoe groter en hoe minder berekenbaar de afstand is tussen een ‘causaal’ doen en een daaruit resulterend gebeuren, hoe occasioneler en toevalliger dat gebeuren is, des te groter kan de eigengerechtigheid worden. Er moet tussen doen en gebeuren een evenredigheid bestaan, althans volgens de logica van de eigenmachtigheid. Ik ga niet zomaar dood, omdat iemand dat zegt of wil: hij moet daartoe bepaalde, causale handelingen verrichten en die moeten dan nog doeltreffen. Deze regel bepaalt de humor van Lichtenbergs uitspraak: ‘Ob mich ein Paar alte Weiber totsagen, deswegen sterbe ich noch nicht’ Maar in die humor wordt het gebeuren weer ontweken naar een algemene gedachte. De algemene gedachte aan de dood heeft nauwelijks betrekking op de dood. Zij kan zover verwijderd zijn van de ervaring van de sterfelijkheid, dat zij eerder een vlucht genoemd moet worden voor de gedachte aan de eigen dood of hoogstens: een toelaten van die gedachte in een onschuldige vorm. De schijn is een vlucht voor de werkelijkheid; het surrogaat is een vlucht voor het eigenlijke en wel de meest geraffineerde. Men denkt aan de dood in het algemeen om niet aan de eigen dood te denken. Maar de algemene gedachte is, voor dit doel aangewend, even banaal als de vrolijkheid die tot doel heeft de gedachte aan de dood te overstemmen en te vervangen. Na de begrafenis van een niet al te intieme kennis zijn velen opvallend opgewekt of zelfs naar oud plattelands gebruik beschonken. De vrolijkheid en de dronkenschap zijn een vorm van vluchten voor de ervaring van de sterfelijkheid, waarvoor de begrafenis een onontkoombare gelegenheid is. Huiverend voor de afgrond van de dood vlucht men naar de afgrond van het leven. In de antieke fraseologie zou hieraan haastig toegevoegd kunnen worden, dat die afgronden in wezen één zijn. Maar voor onze ervaring is het leven iets heel anders als de dood: hun affiniteit ontgaat ons. Of anders : laat de dood identiek zijn met het leven, dan is ons leven niet identiek met zich zelf en dan is de dood dat wat ons leven buiten ons om aan identiteit mist. De ervaring van mijn dood is voor mij dan ook niet iets waarmee ik intiem zou kunnen zijn, maar het binnendringen van een vreemd element in de eigengerechtigheid van mijn bestaan. Zonder angst kan men niet aan de dood denken; wie meent, dat hij dit toch eigenlijk zou moeten leren, stelt zich buiten het leven en waagt zich in een ascetisch experiment, dat op zelfbedrog berust. Mijn denken over mijn dood is dan ook geen denken in de eigenlijke zin, maar een ervaring van angst of melancholie. In dit denken ervaar ik de begrensdheid van mijn wezen en de donkerte van zijn tegen-wezen. De dood is het tegenwezen van het leven. Denk ik aan de dood vanwege het plotselinge sterven van een vriend, vanwege de herfst, die zijn intrede doet, vanwege een storing in mijn spijsvertering of een vage pijn in mijn keel, die mijn humeur bederft? Heb ik plotseling het voorgevoel gekregen spoedig te zullen sterven, omdat er in mijn leven geen plaats meer ingeruimd kan worden voor nieuw leven, nieuwe variaties of nieuwe gezichtspunten? Kan ik de dood niet anders ervaren dan als aanstaande? Want wie erin slaagt hem uit te stellen, ervaart hem al niet meer. Dat weten de christelijke asceten heel goed; daarom vernieuwen zij op vaste tijden hun houding tegenover de dood. De dood is een onderdeel van hun levensprogram en niet alleen van het hunne. In heel de antieke filosofie is het aankweken van zo’n voluntaire houding nadrukkelijk gepredikt. Het is mijn vraag, hoe dat mogelijk is. In elk geval ervaar ik zo mijn eigen dood niet, op deze wijze, bijna ermee manipulerend, in zekere zin ervan genietend als van een mooi, strelend verdriet. Ik ervaar hem als iets wat mij zal overkomen zonder dat het in mijn programma opgenomen is, iets wat zelfs onmogelijk in mijn programma opgenomen kan worden, omdat het binnen een programma onmiddellijk iets anders wordt. Mijn dood gaat mij niet aan dan inzoverre hij juist mij overkomt. Maar hij overkomt mij dan ook zonder mijn toedoen. Het feit van de dood is het duidelijkste bewijs, dat het leven een passieve aangelegenheid is, van binnen uit niet te besturen. En naargelang het leven meer passief is en de hoogtepunten daarvan geschenk of ongeluk zijn, meer dan te voorspellen effect van eigen activiteit, is het minder mijn bezit. Ook mijn dood is niet mijn bezit; het bezittelijk voornaamwoord geeft hier geen possessieve relatie aan, maar een mij beschoren lot. Mijn dood is niet mijn aangelegenheid, maar de aangelegenheid van de andere, van degene, die mij de dood aandoet. Wie dat is, weet ik niet en wens ik niet te weten; uit zijn anonimiteit wil ik ook niet besluiten, dat de dood hoe dan ook mijn aangelegenheid is. Dat is een kortsluiting van het denken: zich toeëigenen wat anoniem is. Uit mij zelf, vrijwillig zal ik niet sterven, zo verwacht ik vanuit de volheid van mijn leven; de dood ligt buiten de horizon van het leven en van mijn leven; alleen al de gedachte eraan is zelfmoord, als die gedachte tenminste niet een gedachte aan de crisis is. Ik ervaar mijn dood als iets wat op de meest volstrekte wijze vreemd is aan mijn leven. Plotseling en ongezocht overkomt deze ervaring mij, zoals ook de dood mij zal overkomen. Hij komt als een dief in de nacht. Hij kan niet komen als hij verwacht wordt en ofschoon we hem altijd verwachten komt hij toch onverwachts. Want zijn komst is noodzakelijk en niet minder noodzakelijk is het dat hij onverwachts komt. Mijn leven geeft mij plotseling het uitzicht op zijn eigen grenzen. Kinderen kunnen de dood nog niet ervaren; zij kunnen er tegen aan kijken. Men moet op de top van het leven zijn gekomen om zijn neergang als een reële mogelijkheid te ervaren. Vanaf de heuvel van de volwassenheid ziet men pas het landschap van de dood. Het sterven is het enige wat nog te gebeuren staat; het kan daarom ieder ogenblik gebeuren. Als men volwassen en gezeten is, dan begint het grote gevaar te dreigen, dat de rest van het leven, het hele eigenlijke, volwassen leven tot een mechanisch herhalen van bepaalde gebaren zal worden, een automatisme, waarvan het verloop van te voren bepaald is. Het van te voren bepaalde is te overzien. Maar wat te overzien is, is geen leven meer. Als leven en dood iets gemeenschappelijks hebben, dan is het, dat zij gebeurtenissen zijn. Wij nemen het leven niet maar krijgen het; de toppunten van ons leven worden ons evenzeer geschonken en aangedaan; wij veroveren ze niet. Vanuit het leven heeft de dood dit- zelfde karakter: hij is puur gebeuren, maar hij is het laatste.
VII De dood aanvaarden
Heb ik dit alleen ervaren, toen ik in een ogenblik van ongemotiveerde paniek mijn dood nabij voelde? Ik zal het nooit weten, omdat mijn dood mijn aangelegenheid niet is. Hij is de aangelegenheid van die macht, die zonder mijn toestemming en tegen mijn wil – waarschijnlijk – een eind aan mijn leven zal maken. Eigenlijk is deze macht mijn grootste vijand, maar als ik bedenk, dat diezelfde macht – als het geoorloofd is twee anonieme machten onder één noemer te brengen – mij ook het leven gegeven heeft, dan zou een protest tegen de dood ook een protest tegen het leven moeten zijn. Zonder het een bestaat het ander niet, of liever: het enige perspectief op de dood, dat wij hebben, hebben we vanuit het leven. Leven en dood kunnen hierin kleiner or groter verschijnen, al naargelang de optiek. Wij kunnen beide om de beurt tot een randverschijnsel reduceren door nu eens te zeggen, dat het leven alles is en de dood een vervelend toeval en dan weer, dat het leven iets toevalligs en onwaarschijnlijks is, de dood het vanzelfsprekende. Het is de tol die wij betalen voor de belachelijke aanmatiging te leven. Het leven zou verklaard moeten worden, de dood is het gewone. Het leven is een groot gebeuren. ‘Het onwaarschijnlijke ontstaat. De levende cel is reeds een uiterst onwaarschijnlijke constellatie: zij betaalt dit met haar mogelijkheid van afsterven!’ (B. Delfgaauw, Geschiedenis en vooruitgang II, p. 86) Of nog stugger: ‘Wir sind im Grunde etwas, das nicht sein sollte: darum hören wir auf zu sein.’ (H. Scholz) Maar wij kunnen ons niet buiten het leven plaatsen, zelfs niet al zitten we daarmee midden in een groot en onbegrijpelijk gebeuren. Onze houding ten opzichte van de dood is gekoppeld aan die ten opzichte van het leven. In de mate, waarin wij het leven in eigen hand nemen, stellen wij ons ook verantwoordelijk voor onze dood. Alleen in die mate kunnen wij onze onsterfelijkheid zeker stellen, namelijk als een eindeloze rekking van het leven, dat wij in onze hand hebben. Dan is de onsterfelijkheid een technische opdracht, gesteld aan de mens die het leven, dat hem gegeven is, manipuleert en poogt in handen te houden. Dan nog is leven verzet tegen de dood, tot het uiterste toe. Zolang wij het leven vasthouden, verzetten wij ons tegen de dood, en de wijze waarop wij het leven vasthouden is de wijze waarop wij ons tegen de dood verzetten. Het ideaal van de techniek is het leven in eigen hand te hebben en de gebeurtenis uit te sluiten; daarmee is ook de dood uitgesloten. Dit ideaal is misschien hybridisch. In de mate, waarin het niet te realiseren is, is het leven niet identiek met zich zelf en loert de dood door de kieren. Hij blijft ten opzichte van het leven het andere, dat nooit restloos in het levenskader ingebouwd kan worden. Wij blijven er passief tegenover staan. Wij aanvaarden de dood, zoals we het leven aanvaarden, als een gebeurtenis, waarvan wij graag een eigen daad zouden maken. Wij aanvaarden noch het een noch het ander zonder reserve. Het leven is een welkom geschenk, waarvan wij zijn gratuïteit zouden willen ontnemen; de dood is een gebeurtenis, die wij zouden willen uitsluiten. Het aanvaarden speelt zich af in een marge van machteloosheid en passiviteit; het gebeurt allerminst gretig. Het is een onmogelijkheid de dood gretig te aanvaarden, zoals het een onmogelijkheid is de dood niet te aanvaarden. Ik kan wel protesteren tegen de dood, maar dat is een zinloos gebaar in de lege ruimte. Want welk belang heeft mijn protest tegen de dood? En dus zeggen wij, dat het mooi en diep-menselijk is in alle gemoedsrust de dood te aanvaarden. Maar dat is een onderdeel van de fraseologie over de dood. Wij schikken ons in het onvermijdelijke, meer niet. De gemoedsrust in het aanvaarden van de dood, die inderdaad een ontroerend gegeven is, is alleen ontroerend, omdat niemand die uit eigen kracht kan opbrengen. Hij wordt ons geschonken als het leven; hij overkomt ons als de dood, als een verre voorpost. Wij kunnen ons niet kunstmatig tot gemoedsrust tegenover de dood opwerken en hoeven daartoe dan ook helemaal niet aangespoord te worden; het heeft geen enkele zin hier een speciale training voor te ondergaan, vooral niet in een beschaving, waarin het individuele levensgevoel tot het uiterste gecultiveerd is. Ook de ervaring dat het eigen ik maar een betrekkelijk belang is, wordt ons geschonken door een leven dat tot het einde toe geleefd is. Iedere expliciete ascese in die richting is een poging de dood meester te worden en hem in te bouwen in het leven, een grijpen naar de mogelijkheid van het einde een slot te maken en het slot te manipuleren door er op te preludiëren. Ik meen, dat ook het gelovig aanvaarden van de dood in zo’n poging kan ontaarden. Met het oog op de dood zelf is deze poging niet nodig. Aan de dood is niets te veranderen en als einde van het leven verandert hij niets aan het leven. Er is geen verschil tussen het sterven van een ongelovige en van een gelovige, evenmin als er verschil is binnen hun leven. Het geloof verandert de dood niet en verklaart de dood niet. Wie het geloof gebruikt om de dood te verklaren, zet het in voor zijn eigen belang en misbruikt het. Het geloof garandeert ook niet de onsterfelijkheid. De onsterfelijkheid is een speelse vinding van Griekse wijsgeren. Onsterfelijkheid en hiernamaals verlichten het sterven niet. Niemands geloof is zo sterk, dat hij zonder angst en verzet over de drempel van de dood heen stapt, op weg naar een nieuw leven. De rijpe mens aanvaardt de dood, de gelovige niet meer dan hij en niet op een bijzondere wijze. Hij aanvaardt misschien het leven eerder als een geschenk, leeft misschien met grotere dankbaarheid of liever: met een meer gerichte dankbaarheid, maar hij weet niet beter raad met de dood. Zelfs de belofte van de opstanding, meer christelijk dan het geloof in de onsterfelijkheid, ontneemt aan de dood niets van zijn tragisch, of liever absurd karakter. Voor iedereen komt de dood als een dief in de nacht, als een onverwacht, oppermachtig en absurd gebeuren. Die dief ontneemt hem alles; de dood is een ‘dépossession totalé’. Zonder dit hebben, dat de dief ons ontneemt, is het zijn een niets, hoogstens een naam, die nog een paar keer genoemd wordt.
VIII Het lege graf
Zelfs god is gestorven. En drie dagen na zijn begrafenis was zijn graf leeg. Zo grondig is nog nooit iemand verdwenen. Er is niets meer van hem over behalve zijn lege graf en de verwachting dat hij terug zal komen en dat allen die in hem geloven, zullen verrijzen. De termijn van die verwachting heeft de duur van een mensenleven overschreden en is uitgegroeid tot een hele geschiedenis. En nog steeds zijn er mensen, die, hoewel steeds plechtiger, terugdenken aan dat lege graf, dat intussen ook verdwenen is, bedolven onder herinneringen. Nog altijd herinnert men zich de verwachting van generaties her of liever: nog steeds wordt die verwachting ritueel onder woorden gebracht. Waarop berustte destijds die verwachting? Was zij eenvoudig gegeven met het antieke levensbesef en hield zij verband met het onvermogen de volstrekte gebeurlijkheid van de dood zonder meer te aanvaarden en de hardnekkige poging daar altijd met gedachten boven uit te willen stijgen? Er was, zo luidt het antieke verhaal, bij het lege graf een stem, die zei, dat hij was verrezen. Daarop is het geloof in de verrijzenis van alle mensen en de aanvaarding van de dood gebaseerd. Kan het zijn, dat iemand sterft om na drie dagen te verrijzen? Is de dood dan werkelijk zo gering, dat hij niet langer duurt dan een kleine verkoudheid of een flauwte? De overwinning op de dood is iets dat ons meer boeit dan alle andere dingen. Zij spreekt ons diepste verlangen aan en is daarom een idee, dat ons dierbaar is. Maar een dood van drie antieke dagen, dat is anderhalf etmaal, is dat wel een echte dood? In onze ziekenhuizen duurt de dood soms veel langer en verrijst men veel later. De dood, die wij zouden willen overwinnen is de Grote Gebeurtenis, die ons voorgoed wegrukt uit ons bestaan, de afgrond waarin wij met huid en haar verdwijnen. Overal speuren wij naar tekenen van verrijzing, als ons de onsterfelijkheid dan ontzegd wordt. In het voorjaar verrijst de natuur; waarom zouden wij niet verrijzen? Maar er is een oneindige afstand tussen deze gedachte van een mogelijkheid en de gebeurtenis van werkelijkheid. De gedachte is eigengerechtig; de gebeurtenis moeten we maar afwachten. Juist de diepte van die gedachte geeft de afstand aan, die haar scheidt van de realiteit en het gebeuren. Als dus de stem zegt: hij is verrezen, vrezen we, dat die gedachte te diep en de werkelijkheid te ondiep zal zijn. Maar de stem vertolkt geen gedachte; zij constateert een feit. De afstand blijft even groot. Zelfs dit feit, zelfs als het een feit is, zelfs als de dood hier overwonnen is, zelfs dan nog is de afstand niet in te halen: de tijdsafstand niet, de afstand tussen ons en hem niet en de afstand tussen het feit en de gedachte van een mogelijkheid en de gebeurtenis van de vanzelfsprekender dan voor ons. Als hij verrezen is en de dood heeft overwonnen, waar is hij dan gebleven? En volgt uit zijn verrijzenis ook maar iets aangaande onze dood? Een feit is door een gedachte niet in te halen; het is onverteerbaar. Er is geen enkele conclusie uit te trekken. Zelfs de ontmoeting tussen het verlangen en de mededeling van het feit maakt de afstand niet kleiner en dwingt ons niet het feit te bevestigen, meer dan als een ook te denken mogelijkheid. Feiten kunnen niet gedacht worden. De verrijzenis kan alleen als een mogelijkheid, niet als een feit gedacht worden. Maar als ze geen feit is, is ze van geen betekenis en verandert er niets aan de dood. Wanneer dus beleden wordt ‘ik verwacht de opstanding van de doden,’ dan is dat inderdaad een zuiver verwachten, een open staan voor het gebeuren, niet een berekenbare zekerheid binnen de structuur van een eigengerechtig bestaan. De dood is het einde van ons leven, niet een mooi gecomponeerd en geraffineerd ingeleid slot. Zo’n slot zou aanvaard kunnen worden, maar het zou de opstanding uitsluiten en het leven helemaal terugwerpen op zijn eigenmachtigheid.
Cornelis Verhoeven, Het grote gebeuren, Utrecht 1966, (Ambo), Een dief in de nacht . pag. 269-289
