– Filosofie uit de vroege middeleeuwen –
“Crowded Glendalough is the Rome of the Western world” [91] Het drukke Glendalough is het Rome van de westerse wereld
John Scotus Eriugena [92] (c. 810 – c. 877) was de belangrijkste filosoof van zijn tijd. Hij was een product van een kloosteropleiding van hoge kwaliteit. [93] We wensen hier niet in te gaan op zijn biografie en verwijzen naar de vakliteratuur. [94] B. Russell vat zijn figuur bondig samen: “Hij was een Ier, een neoplatonist, een volmaakt Grieks geleerde, pelagiaan en pantheïst.”1951 Hij was een van de vele Ierse geleerden die naar het vasteland trokken (cf. James Joyce), [96] en rond 845 verbleef hij aan de paleisschool van Karel de Kale1971. Het is ongetwijfeld aan zijn Ierse afkomst te danken dat zijn filosofie een originele klank had, of- zoals Russell zegt -, een “buitengewone vrijheid en frisheid van het denken. “[98] Hij is de enige filosoof die die naam verdient in de tijd tussen Augustinus (5de eeuw) en Anselmus (11de eeuw). [99]
De ‘frisheid’ van zijn filosofie is enerzijds te danken aan zijn Ierse oorsprong, 11001 maar evenzeer aan zijn vertrouwdheid met het neoplatonisme in de Grieks-christelijke traditie. [101] Want zijn grote kennis van het Grieks, in een tijd waarin bijna niemand Grieks kende, mag niet onderschat worden, wil men zijn filosofie op juiste wijze interpreteren: “Zijn schatplichtigheid aan zijn grote voorgangers in de traditie van het christelijke neoplatonisme, speciaal aan Gregorius van Nyssa, [102] Maximus de Belijder, [103] en bovenal, de Pseudo-Dionysius, [104] moet niet ondergewaardeerd worden… “. [105] Vele ideeën die we in Eriugena vinden zijn aldus herleidbaar tot Plotinus en Proclus. Wat dan te denken van de idee van Schopenhauer dat “een druppeltje Indische wijsheid tot bij Eriugena kan geraakt zijn”? [106] Voor mij wijst dit alleen op het feit dat er bepaalde ‘vreemde’ elementen in Eriugena’s filosofie zijn binnengeslopen, maar dat deze niet echt traceerbaar zijn. Plotinus was afkomstig uit Egypte en Pseudo-Dionysius, waarvan men dacht dat hij een leerling van Paulus was, was waarschijnlijk een Syriër. [107]
Neoplatonisme
Het neoplatonisme heeft een sterke invloed uitgeoefend op Eriugena, alleen al door het feit dat hij de teksten in het originele Grieks kon lezen. D. Moran zegt hierover: “Welke vorm van neoplatonisme heeft het sterkst John Scotus beïnvloed? Welke zijn de bijzonderste neoplatonische elementen in zijn systeem? Eriugena koppelde beide, neoplatonisme en Christendom, aan elkaar, en voor hem komen de twee nooit in contrast of oppositie … Hij weerspiegelt niet de bezorgdheid van Augustinus over een mogelijk conflict tussen de neoplatonische leer en de christelijke leer over zulke materie als de pre-existentie van de ziel, de natuur van schepping en zaligmaking, of de betekenis van natuur en genade. “[108) De grootste verdienste van Eriugena was dat hij “een ongewone synthese voortbracht van de opvatting van het Griekse Oosten en het Latijnse Westen … maar zijn filosofie is nog een neoplatonisme. “[109] Belangrijk – en misschien ten slotte medeverantwoordelijk voor zijn latere veroordeling – is dat hij een systeem heeft opgebouwd “dat van hemzelf was, maar dat herkenbaar zou zijn voor een late Griekse auteur, alhoewel het zo goed als onbegrijpelijk zou zijn voor een lezer die enkel geschoold was in de Latijnse traditie.”[110]
Welke neoplatonische elementen bepalen Eriugena’s werk? [111]
Ten eerste, de idee van het absolute Ene, die men terugvindt in Eriugena’s godsconcept: dit Ene is de eenheid van transcendentie en immanentie. Het is categoriaal niet beschrijfbaar, maar drukt zich creatief uit in fenomenaliteit, die wel leesbaar is.
Ten tweede, datgene wat uit het Ene ontstaan is, keert in zijn oorsprong terug, “doordat het hiermee een causale en reflexieve samenhang realiseert. De trias, die deze gebeurtenis of toestand formuleert: ‘blijven-ontstaan-terugkeer'(μονγ – πρόοδος – έπιστοφή), kan als basiswet van het zijnde überhaupt gelden, die de totaliteit van de werkelijkheid structureert, maar zich ook in de afzonderlijke dimensies voltrekt en deze daardoor tot ‘eenheden’ in de Eenheid van het geheel maakt.”[112] De gehele Periphyseon is op deze gronddynamiek gestructureerd (cf. infra).
Ten derde, heeft het neoplatonisme “een complexe metafysiek en veelzijdige metaforiek van het licht ontwikkeld.”[113] Deze wordt begrepen als Verlichting (έλλαμφις). Dionysius heeft deze idee ontleend aan Plotinus en Proclus. Bij Eriugena uit dit goddelijk Licht (de real Reality) zich in de Theophanie, de godsopenbaring in de fenomenaliteit; in deze fenomenaliteit kan de mens het licht Gods ontdekken. Dit betekent: “De wereld is de affirmatie van het op zich negatieve (van het niets van het alles), analoog met de zelfopenbaring van het overheldere licht is zij de zelf-affirmatie van het absolute niets en daardoor ook de begrijpbare en zegbare zijns-wijze van het op zichzelf niet-begrijpbare en niet-zegbare. “[114]
Rede en autoriteit
“Elke autoriteit die niet bevestigd wordt door ware rede schijnt zwak te zijn, terwijl ware rede het niet nodig heeft ondersteund te worden door enige autoriteit.” [115] Dit is een gezond principe dat kan verhinderen dat het credo quia absurdum [116] al te veel wordt ingeroepen om irrationele elementen in het geloof toe te dekken. Nu betekent dit ook weer niet dat de spanning tussen rede en gezag zulke scherpe vormen aannam bij Eriugena als Russell ons wil doen geloven, als hij in zijn overtrokken stijl schrijft: “Hij plaatste de rede boven het geloof, en bekommerde zich geen zier om het gezag van de kerkelijke autoriteiten …”[117] Maar misschien speelde vooral het kerkvaderlijk gezag hier de grote rol, zoals ook reeds bij Pelagius het geval was geweest. In verband met Eriugena’s geschrift De Praedestinatione [118] schrijft Russell verder: “Het was gevaarlijk om het met Augustinus eens te zijn en nog gevaarlijker om het openlijk oneens met hem te zijn. ” Scotus verdedigde de vrije wil [tegen de predestinatie], en dit had er nog mee door gekund, maar de verontwaardiging werd gewekt door het zuiver filosofische karakter van zijn betoog. Niet dat hij iets betwistte wat door de theologie werd geleerd, maar hij poneerde het gelijkwaardige en zelfs het hogere gezag van de filosofie, onafhankelijk van enige openbaring. Hij beweerde, dat rede en openbaring beide bronnen van waarheid waren, en daarom niet met elkaar in tegenspraak konden zijn; maar wanneer dit het geval scheen te zijn, diende aan de rede de voorkeur te worden gegeven. Waarachtige godsdienst was volgens hem waarachtige filosofie; maar ook omgekeerd: waarachtige filosofie was waarachtige godsdienst. Zijn geschrift werd veroordeeld door twee concilies, in 855 en 859; het eerste sprak over ‘Schotse hutsepot’. [119] In latere tijden maakte de scholastiek een scherp onderscheid tussen filosofie en theologie, maar dit was nog niet het geval in Eriugena’s tijd. Wat hij nastreeft is “voorzien in een volledig rationale verklaring van de substantie van de christelijke boodschap zoals vervat in Schrift en dogma.”[120] Maar waar hij zich tegen afzet is tegen het gezag van de kerkvaders, die geen enkele reden hadden om de dingen beter te begrijpen, dan dat ze de ‘ouderen’ waren. “Wat hij in vraag stelt is de opvatting dat de opinies van de kerkvaders boven de rationele kritiek staan. “[121] Maar deze kerkvaders behoorden tot de Latijnse tak, de Griekse was zo goed als onbekend. Alleen een filosoof van Ierse origine, die bovendien vertrouwd was met de Griekse patristiek, kon er een andere mening op nahouden, ook in verband met dogma’s die als onaantastbaar beschouwd werden, zoals Gods transcendentie. Vanuit puur rationeel standpunt heeft deze traditioneel joodse opvatting niet meer argumenten voor zich dan diegene die ook Gods immanentie aanvaardt. Maar de eerste had de autoriteit van Kerk en Latijnse kerkvaders achter zich. Eriugena’s rationele benadering “stelt in vraag de fundamentele christelijke overtuiging van de transcendentie of de totale onafhankelijkheid van God met betrekking tot de geschapen wereld. “[122] Anderzijds vormen de Schriften een ongeordend conglomeraat van losse gezegden en verhalen; als zij waarheidswaarde hebben moeten ze de kritiek van de rationaliteit kunnen doorstaan. Copleston vat aldus samen: “De conclusie is dat de woorden, uitdrukkingen en beweringen van de Schrift, hoewel geschikt voor de onontwikkelden, rationeel moeten geïnterpreteerd worden door hen die daartoe in staat zijn.”[123] Hij voegt er enigszins zalvend aan toe dat we niet moeten overdrijven, want dat Eriugena nooit van zichzelf de indruk had dat hij heterodox was. Maar het probleem zit uiteraard niet daar, want de enige belangrijke vraag is of de gegevens uit de Schrift als een coherent geheel kunnen beschouwd worden. Eriugena geloofde dat “auctoritas [gezag] niets anders is dan vera ratio“[124] Zelf zegt hij: “Zo laat geen enkele autoriteit u verjagen van de dingen die de rationele deductie uit de juiste contemplatie u leert [dit is toch wel klare taal]. Want echte autoriteit is niet strijdig met echte rede, noch echte rede met echte autoriteit, aangezien er geen twijfel bestaat dat ze beide voortvloeien uit dezelfde bron, de Wijsheid van God. “[125] Beierwaltes stelt dit overduidelijk: “De rede is de grondslag van autoriteit, niet omgekeerd. Zij heeft – onwrikbaar op haar eigen kracht staande – zelfs niet eens een steun of bevestiging door autoriteit nodig. Zo ontstaat de ware autoriteit door haar identiteit met de door de kracht van de redegevonden waarheid.”[126] Er bestaat dus geen twijfel aan het feit dat de vera ratio boven de auctoritas staat, al kan de vera auctoritas – duit is die van de Schrift, en niet die van de Kerkvaders – niet tegengesteld zijn aan de vera ratio.
De Natuur
Al doet Eriugena eigenlijk geen uitspraken over de ‘taoïstische’ natuur, toch voelt men zijn Ierse achtergrond doorschemeren in zijn leer over de natuur. Als hij over Natuur spreekt dan heeft hij het over Alles, God incluis. Dit betekent dat hij het God-scheppingdualisme niet aanvaardt, en dat hij de idee verwerpt dat het materiële minderwaardig zou zijn ten opzichte van het spirituele. [127] “Hij bracht in filosofische vorm het besef van de Kelten onder woorden van de immanentie van God in de schepping. “[128] Het is minstens bevreemdend dat zijn centraal concept ‘Natuur’ is, en misschien heeft Cahill wel gelijk als hij zegt: “Alhoewel, het heeft meer dan een spoor van Celticiteit in zich, omdat John Scotus”‘ favoriete woord Natuur is, een woord geliefd bij de leren, maar een dat steevast de hekel opwekte van zowel de platonisten als de Roomse christenen. “[129] Waarom koos Eriugena het concept Natura als symbool voor Realiteit- de totale realiteit, onze natuurlijke wereld zo goed als de realiteit van God?” [130] Eriugena zegt in het begin van zijn Periphyseon dat hij de Griekse term physis (φύσις) gebruikt, die men in het Latijn aanduidt als ‘Natura’, en zegt hierover: “Natuur dan is een algemene term … voor alle dingen, voor deze die zijn en deze die niet zijn”[131] Dit concept werd vooral in het werk van D. Moran grondig ontleed. [132] We laten ons hier hoofdzakelijk door deze studie inspireren.
“Eriugena verstaat de term physis op een merkwaardig rijke wijze, die een grote vooruitgang betekent met betrekking tot het totaal verzakelijkte begrip van de term m de Latijnse metafysica [waar natuur begrepen wordt als tegengesteld aan boven-natuur]. Eriugena erfde een dieper begrip van de natuur van de Griekse christelijke neoplatonisten, een begrip dat de betekenis van natuur bewaart zoals aangetroffen in de oude Griekse filosofie zoals het zou verklaard worden door Heidegger.”[133] Bij de voorsocratici betekende physis met ‘essentie’ of ‘substantie’ (= natura rerum), maar “het proces van verbergen en verschijnen, verborgenheid en manifestatie, die een is met de natuur van de waarheid (aletheia, ἀλήεια) zelf.” [134] Natuur betekende dan ook niet alleen het manifeste van de dingen, maar ook hun verborgen grond, het geheim waaruit zij ontstonden, het mysterie dat de baarmoeder’ is (tathāgatagarbha) waaruit de fenomenen verschijnen. Dit was ook de wijze waarop Eriugena ‘Natuur’ verstond: manifestatie en verborgenheid. Dit herinnert sterk aan de boeddhistische concepten van de oceaan (het verborgen mysterie) en de golven (het zich manifesterende mysterie).
In de oudheid beschouwde men physis als de ‘aard’ van de dingen, [135] en in het christendom was de (slechte, gevallen) natuur het minderwaardige deel van het Al. Zowel christendom als platonisme waren van de wereld weg gericht – het is bekend dat Augustinus geen belangstelling had voor alles wat niet God of de ziel was, en natuurstudie had slechts belang in verband met het scheppingsverhaal van de Bijbel. [136] “Eriugena kende deze Latijnse betekenissen van Natuur van Augustinus en Boethius, maar hij ontleende zijn eigen verstaan in grote mate van Gregorius van Nyssa en Maximus. “[137] Deze Griekse interpretatie beantwoordde ongetwijfeld beter aan het Ierse temperament, dat God niet uit de natuur wilde verdrijven: “Eriugena nam het Griekse verstaan van de natuur over als een dynamisch proces dat ontspruit aan Gods oneindige duisternis in de veelvuldigheid van schepselen en vormen, en terugkeert naar deze duisternis, na een tijd te hebben doorgebracht in de dimensie van ruimte en tijd.”[138] Wij zouden in het kader van ons eigen model kunnen zeggen dat Natuur identiek is aan *Zijn, zowel in zijn verborgenheid als in zijn onverborgenheid. Moran zegt: “Hij gebruikt het om te verwijzen naar de ineffabilis natura [139] van God [deze onuitspreekbare natuur doet denken aan de sūnyatā, de conceptuele leegte van het boeddhisme, en verwijst naar het Grondmysterie van het bestaan]; Zijn creatieve natuur (natura creatrix); bet rijk van de onlichamelijke dingen; de natuurlijke orde (ordo) van de kosmische hiërarchieën; de individuele dingen aangetroffen in de spatiotemporele wereld, die onderworpen zijn aan de noodzakelijkheid van de natuurwet, en de natuurwet zelf. “[140) Dit concept valt niet samen met het traditionele Griekse physis-begrip, maar eerder met het tzu-jen (het ‘vanzelf-zo’) uit de Chinese denktraditie, d. i. de niet-reduceerbare grand van de fenomenaliteit die zelf ‘duisternis’ is. Daarom is de hele fenomenaliteit een theophania [141]: “Eriugena’s fysische wereld, de gemeenschappelijke wereld van de natuur, is getransformeerd in een wereld van symbool, [142] beeld, voorbeeld, teken of, om een woord te gebruiken dat voor hem een gelijkaardige betekenis had, mysterie (mysterium) of sacrament.”[143]
Periphyseon (De divisione naturae) [144]
Dit belangrijkste werk van Eriugena werd geschreven tussen 860 en 866. Omdat het werk met volledig in het verlengde ligt van de traditie van de Latijnse kerkvaders, werkte het verwarrend voor diegenen die de diepere betekenis niet begrepen. Moran zegt dan ook dat zijn leer “wezenlijk onverklaard bleef”. [145] Dit is misschien het gevolg van het hardnekkig vasthouden aan de Griekse filosofische schema’s. Ik zal verder zo vermetel zijn om uit te gaan van het boeddhistisch basismodel en nagaan of we daarmee geen beter resultaat boeken.
Het is duidelijk dat we hier niet uitvoerig kunnen ingaan op de inhoud van de omvangrijke Periphyseon (het telt 722 bladzijden). Maar zijn verdeling van de Natuur in vier species is van groot belang:
1° Natuur die schept en niet geschapen is.[146] Dit is uiteraard God zelf. ‘God’ is uiteraard slechts een naam voor de real Reality, het Absolute, dat ‘niet geschapen is’. Dit stemt overeen met de ‘oceaan’ van het boeddhisme: deze is pure Realiteit, maar niet conceptualiseerbaar, dus duister voor de ratio, in een woord: Leegte. Maar niets is zo vol als de Leegte. Deze ‘oceaan’ genereert de ‘golven’, d.w.z. de fenomenen.
2° Natuur die geschapen is en schept. Deze natuur kan men aflezen in de ordepatronen en de differentiae (dus, in de klassen) van de geschapen naturen. Dit kan men interpreteren als platonische ideeën. Maar – vanuit boeddhistisch standpunt – betekent dit dat de ‘golven’ (samsāra) geen willekeurige chaotische patronen vertonen, maar dynamisch geordend zijn volgens bepaalde wordingsschema’s. In de moderne wetenschap zou men zeggen dat de natuurwetten de fenomenaliteit bepalen. Het is dus niet onlogisch te stellen dat de natuurwetten eerst gegenereerd zijn, en dat deze de primordiale energie (de ‘oceaan’) ordenen in de fenomenaliteit. We kunnen ook zeggen dat de homogene oerenergie gedifferentieerd wordt tot een kosmos bij middel van de natuurwetten. Uiteraard is Eriugena hier beïnvloed door het platonisme, dat de Ideeën uit God laat ontstaan, en de fenomenaliteit uit de Ideeën.
3° Natuur die geschapen is en niet schept. Dit is uiteraard de fenomenaliteit zelf, die ontstaan is uit de ‘oceaan’. Zelf schept ze niet, ze geeft alleen energiepulsen door (“Rien ne se crée, rien ne se perd”). Haar schijnbare creativiteit is passief, want ze kan zich alleen ordenen volgens de haar opgelegde wetten.
4° Natuur die niet geschapen is en niet schept. Dit is opnieuw de ‘God’ van de eerste species, maar nu gezien als diegene die de hele schepping weer in zich opneemt. Alles wordt weer God. We zullen dit grondiger begrijpen als we eerst het mystieke aspect van Eriugena’s leer besproken hebben. Maar voorlopig kan het boeddhistisch schema ons helpen. Alle ‘golven’ moeten ‘gedempt’ worden en terug een worden met de oceaan – dit is precies wat men met Nirvāna bedoelt: alles wordt weer ‘oceaan’. Dit is de grondslag voor de geestelijke dynamiek van het bestaan.
Eerlijk gezegd ben ik diep getroffen door het feit dat ik de boeddhistische grondgedachte terugvind in het Westen van de 9de eeuw. Uiteraard is hier van geen beïnvloeding sprake. Maar ik denk dat er een andere verklaring bestaat. Het boeddhisme is in zijn zuivere vorm geen oppervlaktestructuur meer, d.w.z. geen religie, maar is een geworden met de dieptestructuur van de religiositeit zelf. Het boeddhisme is geen Boeddhisme. Nu heeft Eriugena deze zelfde dieptestructuur ontdekt. Daarbij waren twee zaken hem van grote hulp: ten eerste de Ierse christelijke traditie waaruit hij voortgekomen is, en die het altijd normaal gevonden heeft dat God ook immanent is en niet alleen transcendent, of m.a.w. dat de natuur van de ‘golven’ de oceaan zelf is. Ten tweede de mystieke traditie die hij in de pseudo- Dionysos had leren kennen, en die we hieronder nader zullen bespreken.
Mystiek
E. Underbill schrijft in Mysticism: “John de Schot, van wie de geschriften een sterke mystieke neiging vertonen, is de enige naam in deze periode [dit is, de vroege middeleeuwen] waarop een geschiedenis van de mystiek aanspraak kan maken. ” (p. 546)
Het was vooral het Griekse Christendom van de Pseudo-Dionysius en Gregorius van Nyssa dat Eriugena sterk beïnvloed heeft. Eriugena heeft het werk van Dionysius uit het Grieks vertaald, en, zoals Russell zegt: “(Hij) zal deze vertaling wel met genoegen hebben gemaakt, aangezien zijn eigen denkbeelden sterk overeenkwamen met die van de pseudo-Dionysius.”[147] Inderdaad volgt hij Dionysius in zijn leer over God: “Hij legt er de nadruk op dat geen termen die toepasbaar zijn op schepselen, kunnen toegekend worden aan God. Ten hoogste kunnen superlatieven (bijvoorbeeld, super-essentieel) gebruikt worden om de waarheid uit te drukken dat God onbeschrijfelijk meer is dan onze schepselijke concepten kunnen voorstellen. Los van dergelijke indirecte bevestigingen, die niet echt de basisregel verkrachten, is theologisch discours essentieel negatief (apofatisch)” [148] Copleston voegt hieraan toe: “De geest heeft geen inhoud, geen idee, die correspondeert met het woord ‘super’, zodat in feite de uitdrukking behoort tot de via negativa, en de toevoeging van het woord ‘super’ aan het woord ‘wijsheid’ is equivalent met een negatie. “[149] Maar deze negatie ligt nog steeds in het propositionele vlak, want tenslotte doen we daarin een uitspraak over het Mysterie. Dit is wat zo scherp door Nāgārjuna [150] werd begrepen: niet in de affirmatie, niet in de negatie, maar in de ‘stilte’ benaderen we het Mysterie. Want ook in de negatie denken we nog. Wat gebeurt er dan in de ‘stilte’ in ons bewustzijn? “Tot de het vaakst door Dionysius aangewende begrippen behoort dat van de eenwording van de mens met God, van de vergoddelijking van de mens: onvergankelijkheid van het menselijke wezen door deelname aan God, aan Gods substantie en Gods natuur. “[151] Dit zijn natuurlijk allemaal dure woorden, maar het is compleet duister wat ik mij daarbij moet voorstellen. Als mijn denken is uitgeschakeld, welk vermogen blijft er dan over waarmee ik een kan worden met God? Het kan in feite – zoals wij in ons model hebben aangenomen – alleen maar een Stimmung zijn, te vergelijken met een esthetische ontroering. Als het om een ‘Inzicht’ gaat, dan is het andermaal een soort intuïtieve kermis. Maar de mens kan geen ‘kennis’ hebben van het absolute bestaansmysterie, van het *Zijn. We kunnen alleen de ‘annitas‘ van God ervaren, niet zijn ‘quidditas‘ kennen. [152] Maar wat is dan die unio mystica van de mens met een absoluut transcendente God? Moran zegt over Eriugena: “Hij heeft de idee van een nous die een ‘circulaire’ beweging voltrekt rond God, en kan komen tot eenheid met Hem. “[153] Dit is mooie beeldspraak, herinnerend aan het vers van Rilke: “Ich kreise um Gott, um den uralten Turm, und ich kreise jahrtausendelang. “[154] Maar de werkelijkheid kan alleen beschreven worden als ont-beelding. En wat wordt er ontbeeld? Er is geen andere oplossing voor dit probleem, dan de boeddhistische idee dat de boeddha-natuur in alle dingen aanwezig is, dat God de real Reality is van alle fenomenen, de oceaan in de golven. Maar dan moet men Gods immanentie aanvaarden. Tegen deze rijke idee hebben alle christelijke theologen gefulmineerd, en hebben ze banvloeken uitgesproken over de pantheïsten. Maar door hun onwil de schepping te zien als Gods emanatie, hebben ze zich problemen op de hals gehaald, waar zelfs de meest spitsvondige en verwarrende theologieën geen oplossing aan kunnen bieden. Ook Eriugena zocht naar een redelijk antwoord, met zijn veroordeling als gevolg. “Eriugena hield er een vrij eigenaardige theorie op na betreffende de verwantschap van de menselijke geest tot het zijn. Op het niveau van de rede is er een scheiding van de kenner en het gekende, subject en object, zodat de geest moet redeneren in de richting van de essentie van het gekende ding [dit is de S↔0 situatie]. Op het niveau van het intellect, nochtans, aanvaardt Eriugena de standaard neoplatonische opvatting dat de kenner en het gekende een zijn [dit is de S = 0 situatie].”[155] Maar wat is dan die eenheid van de kenner en het gekende? De boeddhistische idee dat ik een directe ervaring heb van mijn eigen boeddhanatuur vraagt niet om al die theologische spitsvondigheid. In de stilte van de meditatieve praxis uit deze zich in de ‘Stimmung‘, waarin ik gebracht word, door mijn eigen bewustzijn te ont-beelden, d.w.z. door het rationele denken op te heffen. Mystiekers noemen deze ervaring Liefde, zoals bijvoorbeeld in The Cloud of Unknowing, die over God zegt: “Maar alleen voor ons intellect is hij onbegrijpelijk; niet voor onze liefde. Alle rationele wezens, engelen en mensen, beschikken over twee faculteiten, de kracht van het kennen en de kracht van het liefhebben. “[156] Bestond deze idee van de ‘liefde’ als ‘comprehension’ ook bij Eriugena? Com-prehendere moet hier in zijn oorspronkelijke betekenis van ‘om-vatten’, met de geest grijpen, zich realiseren, begrepen worden. We bemerken de verwarring die rond het begrip ‘intellect’ bestaat: voor Eriugena zou dit het orgaan van de mystieke ervaring zijn, voor de auteur van The Cloud of Unknowing is het dat niet. ‘Intellect’ heeft duidelijk te maken met rationaliteit: ‘intra-legere’ betekent ‘uitkiezen tussen’, en dit is zonder meer een rationele act. Ten overstaan van de Triniteit, was ook Augustinus reeds overgestapt van de Nous [157] – die er niet in slaagde deze te begrijpen – naar de Liefde: “Later sprak Augustinus over de terugkeer van de ziel naar de Vader niet door Nous maar door Liefde.”[158] Het concept ‘Liefde‘ is echter vrij vaag en wordt in de mystieke theologie nogal oppervlakkig gebruikt.
Evelyn Underbill zegt hierover: “In de mystiek is de wil verenigd met de gevoelens in een hartstochtelijk verlangen om de zintuiglijke wereld te overstijgen zodat het zelf mag verenigd worden door liefde tot het ene eeuwige en uiteindelijke Object van de Liefde.”[159] en “Het is de vurige, overtreffende activiteit, wier drijvende kracht overvloedige liefde is, niet de absorberende, naar binnen stromende activiteit die alleen streeft naar nieuwe kennis, die vruchtbaar is in het spirituele alsook in de lichamelijke wereld. “[160] Het is dus – zoals beschreven in ons model – een alter-intentionele emotie, een Stimmung waarin we gebracht worden door ons contact met de transcendente Attractor. Ik heb de indruk dat Eriugena deze liefde als transcendente emotionaliteit altijd in relatie zag tot een transcendente kennis, zich daarbij niet echt realiserend dat de Leegte kermis’ onmogelijk maakt. Laten we ons beperken tot het aandachtig lezen van een tekst uit de Periphyseon: “Want de geest verwekt de kennis van zichzelf (notitia sui) en uit deze ontstaat de liefde van zichzelf en van de kennis van zichzelf, door dewelke het zelf en de kennis van zichzelf verenigd worden. En alhoewel de liefde zelf ontstaat uit de geest door de kennis van de geest van zichzelf, toch is het niet de kennis zelf (die is) de oorzaak van de liefde, maar de geest zelf, waaruit de liefde ontstaat, zelfs vooraleer de geest zelf komt tot een volmaakte kennis van zichzelf. Want de geest bemint reeds de kennis van zichzelf (se ipsam cognoscere) vooraleer het voortbrengt uit zichzelf als een kroost… de kennis van zichzelf. “[161] Eriugena zegt dus dat de liefde weliswaar een eigen functie van de geest is, maar dat de kennis van zichzelf de liefde tot zichzelf (d.i. zijn eigen diepste zelf) doet ontstaan. Dit betekent dat liefde bij hem niet losgekoppeld is van de kennis, en dat mystieke ervaring dus ook een vorm van kennis is, of althans gerelateerd is aan de kennis.
We moeten dus besluiten dat Eriugena wel de grote verdienste heeft dat hij het werk van de pseudo-Dionysius heeft vertaald, maar dat zijn eigen inzicht in de mystiek nog ver afstaat van wat het in de hoogtij van de middeleeuwen zal worden.
Het Niet-zijn: meontologie [162]
De leer van het niet-zijn heeft in de Indische filosofie altijd een grote rol gespeeld. Eriugena is de eerste westerse filosoof die een uitgewerkte meontologie neerschreef. Het tijdloze en oneindige, dat men in het boeddhisme sūnyatā, de Leegte noemt, wordt ook bij Eriugena aangeduid als ‘Nietsheid’. Wat wij dus aanduiden als ‘God’ is geen beschrijfbaar ‘Iets’. ‘Het eerste beginsel van Eriugena’s filosofie is God als een transcendent niet-zijnde, een ongegronde en oneindige vormloosheid waarvan de rijkdom alleen gesymboliseerd kan worden door de oneindige variabiliteit van het zijn.”[163] Dit is dus exact wat de boeddhisten onder de oceaan verstaan, op voorwaarde dat men ‘transcendent’ niet dualistisch tegenover ‘immanent’ plaatst – maar dat deed ook Eriugena niet. Wat D. Moran terecht heeft opgemerkt is dat we ons hier niet meer in de lijn van de westerse traditie bevinden: “Eriugena’s filosofie … kan niet beschouwd worden als behorend tot de klassieke westerse traditie, begrepen hetzij in termen van ontotheologie[164] (Heidegger) of geïnterpreteerd als esse (zijn), zoals Gibson en de neothomisten ze gekarakteriseerd hebben. Het hoogste concept in Eriugena’s filosofie is niet het zijn of de substantie (zoals het was voor Augustinus), maar het niet-zijn of wat hij benoemt ‘non-substantie’ of ‘meer-dan-substantie’ (hyperousia, superessentia). Van Eriugena kan gesteld worden dat hij een deconstructie aanbiedt van de Latijnse ontologische traditie van Augustinus en zijn volgelingen. “[165] God werd in de Latijnse traditie begrepen als het hoogste Zijn, in de Griekse als het zuivere Niet-zijn.
Maar, evenals Nāgārjuna, begreep Eriugena dat de ‘Godheid’ noch in termen van zijn, noch in termen van niet-zijn kan begrepen worden. De Godheid staat boven zijn en niet-zijn, “buiten al het discursieve denken en boven elk logisch raamwerk.” [166] Deze benadering van het *Zijn “opent een nieuw perspectief in het westerse denken.” [167] Wat Eriugena dus hyperontologie noemt heeft betrekking op dit *Zijn. Er bestaat in de beschrijving van D. Moran toch wel enige verwarring, die typerend is voor alle westerse mystiek, wanneer hij zegt: “Voor hem is het echte niet-zijn het duisterste, meest ontoegankelijke, en toch ook het rijkste concept. “[168] Dit heeft betrekking op het *Zijn, waarvan Nāgārjuna zegt dat men het in het conceptuele vacuüm moet houden, en het derhalve noch als zijn noch als niet-zijn mag concipiëren. [169] “Het omvat zijn en niet-zijn in al hun relatieve vormen, maar het is ook zuivere oneindige mogelijkheid en de absolute grond van eenheid en identiteit. “[170] Het is duidelijk dat ‘non-being’ hier een andere betekenis heeft. Om dit goed te begrijpen moeten we teruggaan naar de traditie van de Mādhyamika, die ook aan de basis ligt van Zen. K. Dürckheim geeft een veel nauwkeuriger beschrijving van deze leer: “Het Zijn, dat Zen bedoelt [dit is *Zijn], rijst pas dan op, wanneer de mens ervaart, dat de niet-oppositaire [dit is de ervaringswerkelijkheid in de S = O relatie] en de oppositaire [S↔O] werkelijkheid [dit is 0] [eig. de werkelijkheid met een interne dualistische tegenstelling en deze zonder] in de grond een zijn; juister gezegd ‘niet twee’ zijn. Maar houdt daar niet het denkbare [zowel in katafatische, dit is affirmatieve, als in apofatische, dit is negatieve zin] op? Ongetwijfeld. Dat het ophoudt, tussen haakjes gezet of uitgeschakeld wordt, is immers de voorwaarde voor het zich bewust worden van het in ware zin boven-oppositaire.” [171] Dit laatste, dat niet meer in relaties kan geduid worden is het Mysterie van het *Zijn, de Absolute Grond van de fenomenaliteit.
In de Latijnse traditie nam men aan dat “niet-zijn betekent afwezigheid en ontbreken van zijn. “ [172] Hier betekent het verwarrende begrip ‘non-being’ eigenlijk ‘niet-bestaan’, niet (meer) behorend tot de realiteit. In de Griekse traditie had dit begrip een positieve inhoud, met name in de ervaring, die niet conceptualiseerbaar was. Kan God dan beschouwd worden als identiek aan Niet-zijn? D. Moran zegt dat in de Cappadocische traditie, “niet-zijn was een van de namen van God”, [173] en voor Eriugena “‘Niets’ is een andere naam voor God.”[174] Daarnaast lezen we: “God is boven zijn, boven niet-zijn, boven bestaan”, zegt Dionysius. Deze schijnbare contradictie vindt haar oplossing in het woord ‘naam’. Dionysius zegt duidelijk: “Het is boven bevestiging en ontkenning. “[175] Dit betekent dat het pas op het ogenblik is waarop we conceptualiseren, dat de termen ‘being’ en ‘non-being’ ontstaan om aan te duiden wat conceptualiseerbaar en dus denkbaar is, en wat niet- conceptualiseerbaar is en alleen ervaarbaar. Maar het *Zijn, c.q. God onttrekt zich aan beide. Dit is wat Nāgārjuna begrepen heeft. Of Eriugena het zo scherp gezien heeft, is mij, door het soms verwarrende woordgebruik in zijn meontologie, niet volledig duidelijk geworden.
Schepping als emanatie
Emanatie is “de idee dat alles uit God voortkomt, bijna als een soort verlenging van hemzelf, en voorbestemd is in hem terug te keren. “[176] Dit is niet alleen een grondidee van het neoplatonisme, maar ook van het boeddhisme, dat leert dat de eeuwige ‘oceaan’ de ‘golven’ emaneert. Dit betekent dus niet dat God de dingen schept en van zich afstoot terwijl hij zelf ‘das ganz Andere‘ blijft dat alles transcendeert. In het laatste geval schept God uit vrije wil (wat zulk begrip in verband met God ook moge betekenen), en op een bepaald punt in de tijd. In het geval van de emanatie is de wereld Gods noodzakelijke ‘buitenkant’. Met andere woorden: ‘Geen God: geen wereld; geen wereld: geen God’. Maar het kan ook zijn – zoals in het geval van Eriugena – dat de wereld een cyclisch gebeuren is, dat uitgaat van God en in Hem terugkeert.
In het geval dat de wereld uit God geëmaneerd is, volgt hieruit dat “al Gods schepselen zijn theofanieën van God zelf, want God spreekt in deze en door deze. “[177] Inderdaad is God alleen kenbaar – in zijn ‘annitas’, niet in zijn ‘quidditas’ – doordat hij zich openbaart in de theofanieën. Als er geen theofanieën waren, zou er van God niet eens een concept bestaan. Maar het belangrijkste en meestomstreden gevolg is dat alle dingen deelachtig zijn aan Gods sacraliteit. Het onmiddellijk gevolg hiervan is dat wij de kosmos met eerbied moeten benaderen, niet omdat deze het fabricaat van een Deus faber is, maar omdat deze zelfde goddelijke natuur in zich draagt. Over het pantheïsme dat hierin zou uitgedrukt worden, zullen we het verder hebben.
Een andere factor is dat, voor Eriugena, de schepping geen moment in de tijd is. Het is inderdaad voor een logisch denkend iemand moeilijk te begrijpen waarom een volmaakt ongedifferentieerde God plots de wereld zou scheppen, en aldus het kwade een kans zou geven tegenover zijn volmaakte goedheid. Nog geen enkele theoloog heeft mij, ondanks alle spitsvondigheden, een ernstig argument aan de hand kunnen doen. Zij zijn immers allen gedreven door het ‘credo ut intelligam‘: ik zal het maar eerst geloven, dan vind ik wel een verklaring. Ik kan stellen dat, als God tijdloos is, de wereld dat ook moet zijn. En dat is wat Eriugena aannam: “Zijn opvatting van het tijdloze karakter van de schepping was natuurlijk eveneens ketters en dwong hem ertoe te verklaren, dat het scheppingsverhaal van Genesis symbolisch diende te worden opgevat.” [178] Eriugena heeft deze idee evenwel ontleend aan Origenes, die leert dat “schepping is een eeuwige, met tijdelijke, daad van God.” [179] Maar dan botst hij weer op de idee dat God ‘in den beginne’ alle dingen gemaakt heeft. Hij antwoordt daarop: “We kunnen niet onderstellen dat God bestond voor Hij de wereld schiep, want, indien dat het geval was, zou God niet alleen in de tijd zijn maar ook zou Zijn schepping een accident zijn uit Hem voortkomend, en beide onderstellingen zijn onmogelijk. Gods schepping moet daarom co-eeuwig zijn met Hemzelf.” [180]
Eriugena had evenwel een originele verklaring van wat we onder de ‘creatio ex nihilo‘ moeten verstaan. In de Latijnse traditie dacht men hier aan de Deus faber van Plato: de homo faber had grondstoffen nodig om iets te maken. God had niets nodig, en kon in een soort magische act de wereld alleen met de kracht van zijn woord (overigens een weinig zinvol concept in verband met God) tevoorschijn ‘toveren’. Maar in de mystieke traditie is God zelf een ‘Niets’, dat uiteraard Alles is, en God emaneert zichzelf, en schept dus uit zijn eigen ‘N-iets’. Dit is een zeer zinvolle gedachte als men deze legt naast een idee uit de moderne wetenschappelijke kosmologie. Onderstel dat er een eeuwige energie is, die ongedifferentieerd is, en dus niet conceptualiseerbaar en derhalve een ‘Niets’. Binnen dit homogene veld treedt een initiële differentiatie op, een kwantumfluctuatie van dit niets, die zich op non-lineaire wijze door het energieveld voortplant en de ‘schepselen’ in een proces dat uit de big bang ontstaat, voortbrengt. Dit vraagt geen vormbeginsel, omdat de vormen zich spontaan uit de ‘aangeslagen’ energie ontwikkelen. De kwantumfluctuatie kan men vervangen door de ‘wil’ van het Veld zelf, maar dan moet men aan dit laatste persoonlijkheid toekennen. Welke zin heeft het – zoals de katholieke theologie vaak doet – God weg te stoppen achter de big bang, een domein waar de wetenschappers niets meer verloren-hebben, -omdat ze in het ongedifferentieerde niets te vinden hebben. Is dit dan het exclusieve jachtterrein van de theologie, die zich hier speculatief kan uitleven? Of zou de theologie beter, in het spoor van Eriugena, God zoeken in zijn emanatie, in de kosmos zelf? Want, “God is werkelijk mets anders ‘dan de wereld, en de schepping is niets anders ‘dan God” [181] ik zal wel niet de enige zijn die niet begrijpt waarom het Christendom zo hardnekkig vasthoudt aan de joodse idee van de absolute transcendentie van God.
Ik kan Eriugena goed begrijpen, als hij de redelijkheid boven de autoriteit plaatst. Waarom moet de menselijke rede getiranniseerd worden door duistere overleveringen, die eigenlijk mythen zijn, waarmee men de relatie van de mens tot God beschrijft? Zo vaak zegt men dat de hoogste waarheid in verhalen wordt uitgedrukt, maar waarom hecht men zoveel waarheidswaarde aan die verhalen? Wanneer een filosoof tracht een coherent beeld van de werkelijkheid te vormen, dan kunnen al deze oude mythen inspirerend werken, maar ze blijven altijd upāya, hulpmiddelen. Bovendien zijn er in andere culturen andere verhalen Waarom zouden die dan niet waar zijn? En wanneer gaat men eens de moed hebben, bij het spreken over God, al die attributen uit de koningsmythologie opzij te schuiven, en in het spoor van Eriugena een coherente leer uit te werken? Mochten wij in de wetenschap vastgehouden hebben aan de Physica van Aristoteles, dan hadden we nu geen wetenschap. Heeft men al eens, mutatis mutandis, de reden gezocht waarom we nog nauwelijks religie hebben, als we eisen dat ze toevoegbaar is aan de rationaliteit, terwijl de nood aan religie nog nooit zo groot geweest is?
Het feit dat Eriugena, die af en toe de moed heeft de oude mythen te doorbreken, zo dicht bij de grondslagen van het boeddhisme komt, bewijst voor mij alleen dat Christendom en boeddhisme elkaar in de dieptestructuur ontmoeten.
Het kosmische ritme en de incarnatie
Het boeddhisme leert dat de oceaan de golven emaneert, maar dat deze golven daarna opgenomen worden in een proces dat men samsāra, de kringloop noemt. De golven geven hun impuls aan elkaar door, maar het uiteindelijk doel is dat het karmische netwerk weer opgenomen wordt in de oceaan, nadat het nirvāna is bereikt, een toestand van totale eenheid met de eigen natuur, die de oceaan zelf is. Omgezet in christelijke context zou dit betekenen dat alles uit God is voortgekomen, maar ook weer in God zal opgenomen worden. Dit proces is wat Eriugena bedoelt met zijn vierde niveau van Natura, en waarvoor hij door de mystieke traditie van het Griekse Christendom geïnspireerd werd. Copleston vat deze “terugkeer tot God” als volgt samen: “Dit niveau [namelijk van Natura quae nec creat nec creatur (de Natuur die noch schept noch geschapen wordt)] is dat van de terugkeer naar God, de beweging corresponderend aan het voortkomen uit God, want er is een ritme in het leven van de Natuur. ” Eriugena wijst – op een welhaast taoïstische wijze – op het cyclische karakter van het hele universum, niet alleen van de hemelverschijnselen, van de meteorologische verschijnselen, van de getijden, maar ook van alle leven. [182] En daaruit leidt hij af dat deze cyclische beweging, waarbij alle fenomenen naar hun oorsprong terugkeren, een kosmische wet is, die derhalve ook voor de mens geldt. Het is dus niet zo, dat zijn filosofie een louter speculatief karakter heeft, maar dat hij de fenomenaliteit zelf als uitgangspunt kiest. Beierwaltes zegt dat het hier om een centrale gedachte van Eriugena’s wereldbeeld gaat: “De terugkeer van het zijnde in zijn totaliteit in zijn oorsprong … Deze terugkeer betreft niet alleen de zintuiglijke wereld, maar de ‘totaliteit’ van het zijnde: de uit de oorsprong voortkomende werkingen treden alle weer terug in deze zelfde oorsprong… De terugkeer heeft zowel een kosmologische als een soteriologische betekenis.”[183] De terugkeer van de gebonden energie is een kosmologisch proces, maar de terugkeer van de vrije energie is een karmisch proces, waarvoor Christus als het grote voorbeeld geldt. Want dit laatste betekent de realisatie van de mystieke eenheidservaring S = O. “Het eindpunt van de scheppingsact, de mens, is tezelfdertijd het actieve begin van de terugkeer, omdat hij door zuivering en verlichting tot God opstijgt.” [184]
Dit is wat het Boeddhisme beschouwt als de vergeestelijking van de wereld, waarin alles terugkeert naar zijn boeddha-natuur, en verlost wordt van de karmische impuls, die het rad van het bestaan in beweging houdt. Voor Eriugena is het einde van het wordingsproces, het einde van de geschiedenis, de “De zich voltooiende spiritualisering van de wereld, de opheffing van het veelvuldig-materiële [dit is de fenomenaliteit] in zijn oorsprong…”[185]
In dit kader wordt ook de incarnatie van God in Christus begrepen. Hier bevinden we ons uiteraard op theologisch domein: Christus herstelt de val van Adam en brengt in zijn verrijzenis de mens terug naar God. Dit is filosofisch echter niet gemakkelijk te verwerken omdat dit geloof uiteraard op mythische pijlers berust. Maar misschien kan het boeddhisme ons helpen om dit concept ook filosofisch te verstaan. Boeddha is de mens die erin geslaagd is zijn boeddha-natuur totaal te realiseren, waardoor hij een werd met het Mysterie zelf In christelijke terminologie betekent dit dat hij ‘God’ werd. Men mag deze eenheidsrelatie alleen lezen in de richting S→O, en niet omgekeerd (O→S): de golf ervaart zichzelf alleen nog als oceaan. Dit betekent niet dat de oceaan identiek is aan de golf. De traditionele theologie doet deze idee van de hand als pantheïsme. Maar hier is geen sprake van een identiteit: pan = theos. Daarenboven wordt deze mystieke eenheid alleen gerealiseerd in de religieuze act. We zullen later op dit probleem terugkomen, maar kunnen voorlopig metaforisch stellen dat de golf niet ophoudt golf te zijn, wanneer hij zichzelf als oceaan ervaart. Als men deze gedachtegang op Christus als Gods incarnatie toepast, gaan vele van de theologische hersenspinsels op in rook. En komt men wat meer tegemoet aan de redelijke vraag naar coherentie in het wereldbeeld. Ik heb vaak de indruk dat het Christendom zich altijd maar weer profileert als een episch, maar vaak frustrerend gevecht om coherentie. Al de energie die opgegaan is in theologische disputen heeft in grote mate de mystieke beleving verdrongen – vaak zo erg dat het Christendom de schijn geeft geen religie te zijn, maar een theologische faculteit.
Maar Eriugena kwam bijzonder dicht bij het concept van de ‘boeddha-natuur’: in zijn geval uiteraard de ‘Christus-natuur’: “Voor hem, homo perfectus Christus est, is Christus de volmaakte mens. Dit komt gevaarlijk dicht bij de bewering dat Christus, als het ware, de naam is die gegeven wordt aan de universele menselijke natuur wanneer deze zichzelf vervolmaakt heeft door de praktijk van de filosofie, en niet zozeer de naam van een actuele historische persoon. [186] Opvallend is hier het woord ‘dangerously’, wat in het boeddhisme zou vervangen worden door ‘definitely; want Jezus is, evenals Gautama Siddharta. Als historisch persoon alleen belangrijk omdat hij heeft aangetoond dat de eenheidservaring met het Mysterie kan gerealiseerd worden. De mens die dit bereikt heeft noemen we respectievelijk Boeddha (de Verlichte) en Christus (de Gezalfde; d.i. tot Zoon van God en dus tot God Verhevene) [187]: zij zijn de historische personen die de menselijke natuur tot zijn goddelijke natuur hebben teruggebracht. Het intellectualisme van de westerse traditie steekt echter de kop op in het woord ‘philosophy’. In het Boeddhisme zou hier sprake zijn van ‘meditatieve ervaring’, omdat filosofie alleen met concepten kan werken en het Mysterie niet kan geconceptualiseerd worden, wél ervaren. “Filosofie is dan het voertuig van hernieuwing (renovatio) of verbetering van het menselijk volmaakte zelf, en zal de menselijke natuur tot zichzelf herstellen.” [188] In feite is filosofie alleen maar een preambule tot de verlossing: ze kan het religieuze fenomeen zijn juiste plaats aanwijzen in een kosmologisch-antropologisch model, en verhinderen dat mystieke ervaring als een vorm van kennis wordt beschouwd, maar ze kan nooit een substituut worden voor deze ervaring. Hetzelfde intellectualisme ligt ten grondslag aan de idee “Christus is alwetend, niet alleen in Zijn goddelijkheid, maar specifiek in Zijn menselijkheid, en Eriugena zal zo ver gaan te beweren dat de gerestaureerde ziel ook alwetend kan worden…”[189] Het is andermaal typisch westers dat ‘omniscientia‘ verward wordt met ‘verlichting‘. Verlichting is geen schouwen van de Ideeën, het is een veranderd realiteitsbewustzijn.
Eriugena’s ‘pantheïsme’
Het zogenaamde pantheïsme van Eriugena moet gezien worden als een logische uitvergroting van zijn ‘pan-antropisme’. Deze idee heeft hij ontleend aan Gregorius van Nyssa: Voor Gregorius is de mens deel van de grote keten van het zijn die zich uitstrekt doorheen het universum, maar de mens heeft een centrale plaats en bevat alle dingen in zichzelf op een speciale wijze.” [190] Bij Eriugena wordt deze idee nader uitgewerkt: “De mens is de microkosmos van de schepping, aangezien hij in zichzelf de materiële en de spirituele wereld samenvat, met de planten de krachten van groei en voeding delend… dat elk soort van dier in de mens is, eerder dan dat de mens in het genus dier is.” [191] Dit betekent dat de mens alle ‘lagere’ naturen in zich verenigt, hetgeen in het kader van de evolutie ook een zeer bruikbaar idee is. De mens is geen speciale natuur, die alle andere naturen achter zich laat.
Als we deze idee naar God uitbreiden, dan is de mens zelf ook weer geïntegreerd in de natuur van God, hetgeen niet betekent dat zijn natuur samenvalt met die van God. “De menselijke natuur heeft een oneindige, almachtige, alwetende en eeuwige natuur zelfs aan God gelijk, zo niet identiek met Hem.” [192] Deze ‘identiteit’ is echter geen equivalentie, maar een inclusie: de golven behoren tot de oceaan, dragen de natuur van de oceaan in zich, maar de verzameling van de golven is niet identiek met de oceaan. Dit is een uitermate belangrijke vaststelling om tot een juiste interpretatie van Eriugena’s pantheïsme te komen.
Copleston taxeert Eriugena’s pantheïsme aldus: “Dat John Scotus niet bedoelde een leer van pantheïstisch monisme te onderschrijven of het verschil te ontkennen tussen God en schepselen uit God en hun terugkeer tot God, kan, op zichzelf genomen, pantheïsme betekenen en een ontkenning van het onderscheid.” [193] Dit is natuurlijk een typische redenering, die de kool en de geit spaart: hij wilde geen pantheïst zijn, maar was er toch een.
We citeren Eriugena die klaar en duidelijk zegt: “Als wij horen dat God alle dingen maakt, hebben wij niets anders te begrijpen dan dat God in alle dingen is, dat Hij de essentie is van alle dingen. Want alleen Hij bestaat werkelijk door Zichzelf en Hi] alleen is, zoals gezegd wordt, ieder ding dat is in de dingen die bestaan.” [194] Dit betekent niet dat God de som is van alle dingen, ‘Deus sive Nature’ (Spinoza), maar dat het ware wezen van de dingen God is.
Daarom hebben theologen later terecht een onderscheid gemaakt tussen het panentheïsme, dat stelt dat alles in God is (Pan ⊂ Theos), en het pantheïsme, dat stelt dat alles identiek is aan God (Pan = Theos). [195] Dit panentheïsme neemt een middenpositie in tussen een zuiver theïsme, dat God volledig los ziet van de schepping, en een zuiver pantheïsme, dat God volledig laat samenvallen met de schepping. [196] Op die manier moet de filosofie van Eriugena worden begrepen.
De latere beschuldiging van pantheïsme komt voort uit de angst van de Kerk voor alles wat maar enigszins in de richting van pantheïsme wees. Ook het nondualisme van Eriugena moet de prelaten verdacht zijn overgekomen omdat zij God als een zuivere geest bleven zien, volledig afgescheiden van zijn schepping. [197]
Het kwaad in de wereld en het pelagianisme
Het enige wat het pelagianisme in de weg staat, is de beruchte erf-zonde van Augustinus. Als we deze interpreteren als een erf-schuld dan krijgt dit concept een zeer positieve betekenis. Ik heb mijn ‘natuur’ geërfd van mijn voorouders, en langs hen om van de hele kosmos – door de Chinezen aangeduid als T’ien, Hemel. Deze natuur (hsing) is niet alleen mijn lot, maar meteen ook mijn schuld aan de transcendentie van de wereld: het is mijn erf-schuld. Het is een schuld die ik door de verdubbeling van mijn talenten moet afbetalen. Waarom moet de menselijke natuur dan slecht zijn? Het slechte kan er alleen in bestaan dat ik weiger mijn erfschuld afte betalen of- zoals de Chinezen het zeggen – weiger mijn bevel des Hemels uit te voeren. Dit betekent dat de mens, die God als zijn ware natuur in zich draagt, niet van nature slecht kan zijn. In zijn drang om te overleven is hij ego-intentioneel – maar dat is helemaal niet slecht -, maar zijn beschikbare vrije energie betekent dat hij de mogelijkheid tot het goede als zijn goddelijke natuur in zich draagt. Slecht wordt hij pas als hij zijn vrije energie toevoegt aan zijn ego-intentionaliteit. “In groot contrast met de leer van de erfzonde zoals Augustinus die aanhing en die inmiddels gemeengoed was in bijna heel Europa, hield hij vast aan de Griekse idee dat de materiële wereld in wezen goed is, en dat de natuurlijke bestemming van de hele schepping, met inbegrip van de mens is: tot God te komen door Christus.”[198] De zondeval werd door Eriugena geïnterpreteerd in termen van intentionaliteit van de vrije energie, en niet in termen van fundamentele slechtheid: “De Val gebeurt door de menselijke vrije wil die afgeleid wordt van spiritueel naar vleselijk plezier (zoals bij Augustinus en Gregorius van Nyssa), maar het is ook te wijten aan te veel zelf-liefde (philautia) of zelf-bezigheid (‘hoogmoed’) en een wending tot het zelf in de plaats van tot God. “[199] Dit is dus niet zozeer een mythisch gebeuren (de ‘zondeval’), maar een ego-intentionele gerichtheid van de gevoelens. Eriugena stelt dan ook dat “het Bijbels accent van de Val is feitelijk een symbolische en allegorische verklaring, die aantoont dat volmaakte menselijke natuur in feite niet bestaat in deze wereld.“ [200] Deze fundamentele goedheid van de natuur, die in feite Gods goedheid is, heeft als gevolg dat niets voor eeuwig verdoemd kan zijn, dat er geen eeuwige straf in de hel bestaat [20I] en “dat zelfs de duivels ten slotte zouden goed worden, zij het dan ook later dan de anderen.” [202]
De verdienste van Eriugena
De filosofie van Eriugena is niet alleen de enige echte filosofie uit de Karolingische tijd, het is ook het hoogtepunt van de Ierse christelijke traditie. De frisheid van zijn leer ligt in het feit dat deze niet door dik en dun vasthoudt aan een verkrampte dogmatische traditie, en het Christendom aanvaardbaar maakt voor de kritische rede. Het feit dat de Kerk duistere en vaak irrationele mythen uit naam van het geloof boven de redelijkheid heeft gesteld, heeft haar weinig kwaad gedaan zolang de middeleeuwen duister waren. Maar naarmate ook de leek meer ontwikkeld werd, eiste hij steeds luider dat ook het Christendom ‘toevoegbaar’ moest zijn aan de kritische rationaliteit. Door haar hardnekkige interpretatiezucht die alle transparantie van een mooie mystieke levensvisie vertroebelde, kon een vernuftige theologie hem niet overtuigen. Het resultaat is af te lezen in de scherven die resten, sinds de botsing met de rationaliteit. Het boeddhisme is de andere weg gegaan: het heeft de leer tot een ondergeschikt hulpmiddel gemaakt, dat in dienst moest staan van de ervaring zelf. Het Christendom kon dezelfde weg zijn gegaan, hetgeen duidelijk blijkt uit de vele ‘boeddhistische aspecten’ van Eriugena’s leer, die aansluit bij de Ierse traditie. Deze traditie las God in de natuur, was ervan overtuigd dat de wereld als emanatie deelachtig is aan God en derhalve goed is, ze wist dat de mystieke ervaring de kern is van de religiositeit, en niet de leer, en dat de rede niet moet verwrongen worden om aan het Christendom een aanschijn van redelijkheid te geven.
Dat Eriugena’s leer er vaak zo boeddhistisch uitziet, is een gevolg van het feit dat de kernleer van het historisch boeddhisme zo dicht staat bij de dieptestructuur van de religiositeit. Er zijn geen aanwijzingen voor een directe beïnvloeding – al zijn deze via het Syrische Christendom niet onmogelijk – maar deze zijn ook niet nodig: de leer van het oosterse Christendom, culminerend in de pseudo-Dionysius, geënt op het Ierse non-dualistische Christendom, heeft Eriugena dicht bij de dieptestructuur gebracht. Had het officiële christendom deze weg gekozen dan zou het thans, in zijn ‘mystieke redelijkheid nog steeds grote invloed hebben op het westerse rationalisme. Maar terwijl de zen-boeddhisten de soetra’s scheurden, zat men hier verkrampt te worstelen met contradicties, was men de volgende inquisitie en godsdienstoorlog aan het voorbereiden en stortte men de anathema’s uit over de hoofden van de Eriugena’s.
Op de synode van Valence in 855 werd Eriugena beschuldigd van pantheïsme, [203] en zijn werk werd lang na zijn dood in 1225 door Honorius III veroordeeld en moest verbrand worden. De reden was dat de Albigenzen en sommige ‘pantheïstische’ filosofen zich op zijn werk beriepen. [204] Maar deze Honorius III was de beruchte paus die aan de basis lag van de kruistocht tegen de Katharen, [205] een van de dieptepunten van de christelijke praxis en de vreselijkste uitwas van de theoria: de leer staat ver boven de mensen, de theorie van de liefde tot de vijanden moet verdedigd worden door het afslachten van die vijanden. De panische angst van het Christendom voor het pantheïsme is de schaduwkant van dit Christendom. Vooral omdat het nooit begrepen heeft dat het pantheïsme van Eriugena een panentheïsme is. [206] Als de boeddhisten zeggen dat alle dingen de boeddha-natuur in zich dragen, dat alle golven de oceaan als hun natuur hebben, dan zeggen zij niet dat de verzameling van de golven de oceaan is, evenmin als Eriugena zegt dat de verzameling van de schepselen God is.
De sacraliteit van de aarde is het enig verweermiddel tegen de verwoesting ervan. Dat hij ons daarop gewezen heeft, is de grote verdienste van Eriugena. Door niet naar hem te luisteren heeft de Kerk zich medeschuldig gemaakt aan de verloedering van de aarde – en die schuld wordt des te groter als men vaststelt dat de leer van Eriugena het Christendom de weg wees naar zijn eigen dieptestructuur. Maar theoretici hebben nog nooit geluisterd naar de mensen met ervaring, theologen nog nooit naar mystici. Ach, wanneer zal het christendom eens begrijpen dat het de ‘soetra’s’ zal moeten scheuren, vooraleer het zijn eigen mystieke dieptestructuur zal terugvinden? Eriugena is niet dood: hij is opgebloeid in het werk van Nicolas Cusanus, [207] Eckhart en Giardano Bruno [208].
Ik heb nooit veel vreugde beleefd aan de middeleeuwse filosofie, maar voor de grote Ier Eriugena maak ik graag een uitzondering.
noten:
[91] Uit de proloog tot Félire Óengusso (cf. O’Meara, John. Eriugena, p. 3 + n. 16). Wij weten niet uit welke abdij hij afkomstig was. ‘Glendalough’ staat hier alleen als symbool voor de betekenis van de Ierse abdijen.
[92] ‘John De Schot van Ierse afkomst’. Dit is een pleonasme, aangezien Scotus in de vroege middeleeuwen hetzelfde betekende als Ier.
[93] Hij was één van de weinige geleerden buiten het Byzantijnse rijk die nog goed Grieks kende. Cf. O’Meara, o. c., p. ll; zie ook Moran, D, (zie noot 1681), o. c., p. 48 vv.
[94] Zelf hebben we gebruikgemaakt van O’Meara, J. (1988). Eriugena, (biografische gegevens in Hoofdstuk I: “Eriugena, Ireland, and Francia”, pp. 1-15); Moran, Dermot. (1989) The Philosophy of John Scotus Eriugena, pp. 1-26; Beierwaltes, Wemer. (1994) Eriugena: Grundzuge seines Denkens. Carabine, Deirdre (2000). John Scotus Eriugena.
[95] Geschiedenes der Westerse Filosofie, p. 365.
[96] Joyce, James. Ireland, Island of Saints and Sages, lecture, 27 April 1907. Zie noot 240.
[97] Karel de Kale (823-877) was een kleinzoon van Karel de Grote en kreeg bij de verdeling van het rijk het West-Frankische deel. De Palatijnse school of paleisschool van Laon droeg in aanzienlijke mate bij tot de Karolingische renaissance.
[98] Ibid, p. 366.
[99] Fairweather, E, “Eriugena, John Scotus”, Encyclopedia of Philosophy, vol. 3, p. 44.
[100] Hierover hebben we geen rechtstreekse gegevens, maar moeten we afleiden uit zijn leer zelf, die voor een groot deel in de lijn van het Ierse ‘pantheïsme’ ligt. B. Russell merkt in verband met zijn originaliteit op: “Het kan zijn, dat wij hem minder verbazingwekkend zouden vinden, wanneer wij iets meer afwisten van de Ierse christenen van de vijfde tot de negende eeuw.” (Geschiedenis der Westerse Filosofie, p. 369).
[101] We baseren ons hier hoofdzakelijk op: Kawerau, Peter. (1972). Das Christentum des Ostens.
[102] Over Gregorius van Nyssa (c. 331 – c. 394), zie O’Meara, J. Eriugena, pp. 75-79. Eriugena vertaalde een werk van Gregorius, viz. De opificio hominis en maakte er veelvuldig gebruik van in zijn Periphyseon. Dit laatste werk gebruikten we in de vertaling van I.P. Scheldon-Williams, herwerkt door O’Meara, J. (1987). Periphyseon (The Division of Nature). Gregorius stand onder invloed van Plato, maar vooral van Plotinus (“dat de plotinische ideeën van extase, zuivering, en eenwording zeker indruk op hem maakten”, O’Meara, Eriugena, p. 77).
[103] Over Maximus de Belijder, zie O’Meara, o. c., pp. 71-75.
[104] Voor de Pseudo-Dionysius, cf. infra.
[105] O’Meara. o. c.
[106] Schopenhauer, A. Parerga, §9: “Scotus Eriugena”, Sämtliche Werke, Band IV (Suhrkamp editie), p. 84 vv. Hij steunt zich hierbij op H.T. Colebrooke’s Miscellaneous Essays, 1837, waarin deze opmerkt, dat “de leerstelling III van de [Sāmkhya] Karika van Kapila bij Eriugena te vinden is”. Deze tekst luidt: “De oernatuur (mūlaprakrti) is ongeschapen. De zeven – het Grote (mahat), enz. – zijn zowel geschapen als scheppend. De zestien zijn geschapen. Purusa is noch geschapen noch scheppend.” (Larson, G.J. Classical Sāmkhya, p. 256). Voor zover ik weet, is niemand ooit op deze idee ingegaan. Maar de vraag naar een mogelijke Indische invloed heeft geen betrekking op een rechtstreekse invloed, maar op intermediaire invloed langs het neoplatonisme. Er blijft altijd het geheimzinnige feit dat met Plotinus de mystiek in de westerse filosofie binnenvalt. W. Halbfass beschrijft deze overgang aldus: “De Grieken keerden zich naar het Oosten met een nieuwe attitude. Maar het is niet alleen hun veranderende attitude, het is ook de receptie en aanpassing van het Griekse denken door de ‘oosterlingen’ die de situatie kenmerkt gedurende en na de hellenistische periode… Het is welbekend dat denkers van oosterse herkomst een beslissend aandeel hebben in de voortzetting en herinterpretatie van Griekse filosofische tradities in het hellenisme en de late oudheid.” (India and Europe, p. 8). Het is de tijd waarin Egyptische, Fenicische, joodse en christelijke invloed dominant wordt. Het eigen gedachtegoed wordt uitgedrukt in de context van de Griekse filosofie, maar het wordt ook beschouwd als superieur aan het Griekse denken. Was dat ‘oriëntaalse’ denken geïnspireerd door Indische filosofie? We verwijzen naar W. Halbfass, o. c., p. 9 voor aanwijzingen in deze richting. Het is ook bekend dat Plotinus een mislukte poging ondernam om naar het land van de Perzen en de Indiërs te gaan om meer over hun wijsheid te leren. Voor meer gegevens verwijzen we naar Halbfass, o. c., pp. 2-23.
[107] Cf. Kawerau, P, o. c., pp. 56-63.
[108] The Philosophy of John Scottus Eriugena, p. 103. Eriugena vermeldt dit zelf in Periphyseon, IV, 804 c – 805 b (cf. uitgave O’Meara, p. 456 vv. ). D. Moran vestigt de aandacht op het feit dat de term ‘neoplatonisme’ eigenlijk gesmeed is door de 19 de-eeuwse Duitse historici van de filosofie om de heropleving van bepaalde platonische stellingen bij Plotinus, Porphyrius en Proclus aan te duiden (o. c., p. 104).
[109] Ibid., p. 120.
[110] Ibid., p. 120 w.
[111] Een overzicht vindt men in Wemer Beierwaltes, “Eriugenas Faszination”, Martin, F, en Richmond, J, From Augustine to Eriugena, (pp. 22-41), pp. 35-39. Deze tekst is ook opgenomen in Beierwaltes, W. (1994)- Eriugena: Grundzüge seines Denkens, pp. 27-31.
[112] O. c, p. 37.
[113] Ibid.
[114] 0. c., p. 38.
[115] Cahill, Th. How the Irish saved Civilization, p. 209.
[116] Ik geloof omdat het absurd is (Tertullianus).
[117] Geschiedenis der Westerse Filosofie, p. 365.
[118] Cf. O’Meara, J. Eriugena, p. 37 vv. Moran, D, o. c., pp. 27-34.
[119] O. c., p. 366 vv. Dit laatste, eigenlijk “Ierse pap” werd reeds door Hieronymus gebruikt tegen Pelagius (‘Irish porridge’, pultes scottorum), cf. O’Meara, o. c., p. 49vv. in verband met deze veroordeling. Dit scheldwoord illustreert het onbegrip dat het Romeinse Christendom vertoonde ten aanzien van zijn Ierse variant. Zie ook Moran, D, o. c., p. 29, n. 7.
[120] Fairweather, E, “Eriugena, John Scotus”, The Encyclopedia of Philosophy, vol. 3, p. 44.
[121] Ibid., p. 45.
[122] Ibid.
[123] Copleston, F. A History of Philosophy, vol. II, p. 120.
[124] Moran, D, o. c., p. 90.
[125] O’Meara, J. Periphyseon, p. 108.
[126] Beierwaltes, W. Eriugena, p. 17.
[127] Cf. Bradley, I. Keltische Spiritualiteit, p. 95.
[128] Ibid.
[129] How the Irish Saved Civilization, p. 209.
[130] Ibid.
[131] O’Meara, Periphyseon, p. 25.
[132] The Philosophy of John Scotus Eriugena, Hoofdstuk 12, “The Meaning of Nature”, pp. 241-268.
[133] Heidegger heeft veel aandacht besteed aan het physis-begrip, o.a. in Einführung m die Metaphysik Gesamtausgabe, Band 40.
[134] 0 c P. 243 vv. Lythy als verborgenheid, aXr|9eia als het uit de verborgenheid halen, de onverborgen-
[135] Cf. ICF II, p. 321.
[136] Voor een meer gedetailleerde en genuanceerde zienswijze, verwijzen we naar Moran, D, o. c., p. 245 vv.
[137] Ibid, p. 248.
[138] Ibid., p. 248 vv. Onze cursivering.
[139] “De onuitspreekbare natuur, de niet-conceptualiseerbare natuur.”
[140] Ibid., p. 249.
[141] Ibid., p. 102.
[142] Symbool in de zin van verbindend teken.
[143] O. c, p. 242.
[144] We maakten gebruik van de Engelse vertaling door Skeldon-Williams, I.P. en herwerkt door O’Meara, John. (1987). Periphyseon (The Division of Nature). Bespreking vindt men in Moran, D, o. c., hoofdstuk 5 (“The Periphyseon”), pp. 58-80; O’Meara, J. Eriugena, pp. 80-154.
[145] O. c., p. 241.
[146] Bij het woord ‘scheppen’ mag men niet te veel denken aan de ‘Deus Faber’, maar eerder aan de God die zich emaneert.
[147] O.c, p. 367.
[148] Fairweather, E. Encyclopedia of Philosophy, vol. 3, p. 45.
[149] Copleston, F, o. c., p. 118.
[150] Cf. ICF II, p. 520 vv.
[151] Kawerau, P. Dos Christentum des Ostens, p. 62.
[152] Cf. Inleiding Comparatieve Filosofie, Deel I, p. 225. Aimitas betekent ‘dat Hij is’, quidditas ‘wat Hij is’
[153] Moran, D, o. c., p. 102.
[154] [“Ik cirkel rond God, rond de oeroude toren, en ik cirkel millennia lang”]. Das Stundenbuch.
[155] Moran, D, o. c., p. 143.
[156] The Cloud of Unknowing, uitg. Clifton Walters, p. 55.
[157] Het Griekse woord ‘nous’ betekent het vermogen in de menselijke geest om dingen intuïtief te begrijpen.
[158] Mary T. Clark, “Augustine the Christian Thinker”, in Martin, F. en Richmond, J. From Augustine to Eriugena, p. 64.
[159] Mysticism, p. 84.
[160] Ibkl, p. 101, in een paragraaf getiteld: “The business and method of Mysticism is Love”.
[161] O’Meara, J. Periphyseon, p. 222.
[162] Me-ontologie: my ov = niet-zijnde.
[163] Moran, D, o. c., p. 98.
[164] Ontotheologie denkt na over de grondstructuren en de vraag naar God als absolute grond van alles.
[165] Ibid, p. 99.
[166] Ibid., p. 100.
[167] Ibid.
[168] Cf. Inleiding Comparatieve Filosofie, DeelI, p. 229 w. Zie ook ICF I, p. 35, noot 96.
[169] Zie ook ICF I, p. 35, noot 96.
[170] Moran, D, o. c., p. 101.
[171] Dürckheim, Karlfried Graf. Zen und Wir, p. 59 vv.
[172] Moran, D, o. c., p. 217.
[173] Ibid., p. 216.
[174] Ibid., p. 236.
[175] Ibid., p. 2l6.
[176] Bradley, I. Keltische Spiritualiteit, p. 96.
[177] Cahill, Th. How the Irish Saved Civilisation, p. 209.
[178] Russell, B. Geschiedenis der Westerse Filosofie, p. 369.
[179] Moran, D, o. c., p. 108.
[180] Copleston, F. A History of Philosophy, vol. II, p. 120.
[181] Moran, D, o. c., p. 236.
[182] Het is misschien niet overbodig dit ‘realisme’ van Eriugena met zijn eigen woorden toe te lichten: “Ik denk dat het klaar is als de dag voor iedereen die, hetzij door abstracte speculatie of door concrete ervaring, de natuur van het fysisch universum bestudeert, dat de hemelse sfeer van de vaste sterren eeuwig aan het ronddraaien is, en iedere vierentwintig uur terugkeert naar zijn originele positie [dit is de schijnbare omwenteling van de sterrenhemel, die uiteraard een gevolg is van het draaien van de aarde]. Op dezelfde wijze komt de Zon op hetzelfde punt aan op de equinoctiale diameter op hetzelfde moment in tijd, dit is de zonsopgang, na een ruimte van vierjaar [dit is aan het einde van een schrikkeljaar]; en de maan keert terug naar hetzelfde punt in de zodiac waar ze begint te schijnen na een periode van iets meer dan zevenentwintig dagen en acht uren. En over de terugkeer van de andere planeten zou het overbodig zijn te spreken, want het is welbekend aan al diegenen die bedreven zijn in de astronomie. Want de natuurwetten die de omloop van de twee grootste lichtbronnen beheersen, zullen voldoende bewijs leveren van de leer die ik probeer te onderbouwen. De maan is teruggeroepen naar het beginpunt van haar omloop na het beëindigen van het negentiende jaar [dit is de Metonische cyclus], de zon aan het einde van het achtentwintigste jaar [dit is de ‘zonnecirkel’, 4 x 7 jaren]. Vermenigvuldig deze twee getallen en je verkrijgt een totaal van 532 jaren. Aan het einde van deze periode hebben deze twee lichtbronnen de volledige Paschale Cyclus voltooid, en er wordt gezegd dat ze terugkeren tot dezelfde getallen en plaatspositie in de zodiac en tijden in het Grote Jaar, en dat ze de volledige harmonie van hun omloop vervullen [wat Eriugena hier beschrijft, is de Dionysiaanse tijdrekening, die in 526 door Dionysius Exiguus – over wie, zie Sarton, G. Introduction of the History of Science, vol. I, p. 429 vv. – ingesteld. Deze tijdrekening, die als doel had de paasdatum vast te stellen wordt beschreven in Pannekoek, A. De Groei van ons Wereldbeeld, p. 176 w.]. En wat betreffende de lucht? Wordt hij niet teruggeroepen tot dezelfde eigenschappen van koud en warm of gematigdheid met regelmatige intervallen? [Hiermee bedoelt hij de temperatuurschommelingen van de lucht.] En wat betreffende de Oceaan? Volgt hij niet in alle gevallen de loop van de lichtbron, en houdt zich aan regelmatige perioden in zijn terugkeer? In de dagelijkse getijden, hetzij eb of vloed of doodtij, verbreekt het de regelmatigheid niet van de verschillende natuurlijke terugkeren. En wat betreffende de schepselen van zee en land, de grassen en de twijgen? Houden ze zich niet op dezelfde wijze aan hun eigen seizoenen van voortbrenging van foetus, bloem, blad of fruit? Samengevat, er is geen lichamelijk schepsel tot leven gebracht door de Vitale Beweging dat niet terugkeert naar het begin van waaruit het zijn weg gaat. ” O’Meara, J. Periphyseon, p. 259 vv. Ik haal deze tekst aan om aan te tonen dat Eriugena werkelijk uitging van onze ervaringskennis om tot een algemeen principe te komen.
[183] Beierwaltes, W. Eriugena, p. 142 w.
[184] Ibid., p. 143 vv.
[185] Ibid., p. 170.
[186] Moran, D, o. c., p. 137.
[187] We komen op dit probleem terug in ICF II, p. 372 w. en verlaten ons daar op de interpretatie van Hans Küng
[188] Moran, D, o. c., p. 137.
[189] Ibid., p. 143 vv.
[190] Ibid., p. 51.
[191] Copleston, o. c., vol. II, p. 127
[192] Moran, D, o. c., p. 37.
[193] Copleston, o. c., vol. II, p. 127.
[194] O’Meara, J. Periphyseon, p. 116.
[195] De Duitse theoloog Kari Friedrich Krause (1781-1832) bedacht niet alleen de term panentheïsme maar ook zijn Duitse variant Allingottlehre wat zoveel betekent als ‘de leer dat alles in God is’.
[196] Timothy Conway vat het aldus samen: “Eriugena’s profound theology, later misunderstood and condemned as pantheism, actually emphasizes what today many of us would call a pure panentheist view of God’s nature and of the nature of the soul and world. Panentheism, “all in God,” goes beyond mere pantheism (“all is God”) and mere theism (God is up there, beyond all things down here), to affirm that God is both immanently within and transcendentally beyond all beings.” De volledige tekst van zijn artikel “John Scottus Eriugena: Greatest Theologian of Early Medieval Christianity”~(2009) is te vinden op http://www.enlightened-spirituality.org/John_Scottus_Eriugena.html
[197] Over dit nondualisme zegt Conway het volgende: “This view is radically nondual. As scholar Deirdre Carabine notes in her book-length treatment of Eriugena, a frequently repeated formula in his monumental work, the Periphyseon, is that “God is the beginning, middle, and end of the created universe. God is that from which all things originate, that in which all things participate, and that to which all things eventually return. (Periphyseon III.62ia-622a). Eriugena illustrates this conception of God as the source of all division and the end of all resolution using the example of the monad (the number one) as the source of all numbers…. The apparent duality of all natura [nature, in the broadest sense of God, souls, world] is the result of deficient human understanding…. In God, there can be no duality; beginning and end have no temporal reality but are simultaneous and can, therefore, be reduced to a unity. (P. II.527b)… Eriugena makes one further bold step… : ‘suppose you join the creature to the Creator so as to understand that there is nothing in the former save Him who alone truly is… will you deny that Creator and creature are one?’ (P. II.528b) [The answer, of course, is ‘No’]…
[198] Bradley, I. Keltische Spiritualiteit, p. 95.
[199] Moran, D, o. c., p. 174.
[200] Ibid., p. 175.
[201] Copleston, o. c., p. 130.
[202] Russell, B. Geschiedenis der Westerse Filosofie, p. 370.
[203] Voor de historische details verwijzen we naar O’Meara, J. Eriugena, pp. 32-50 en Moran, D, o. c., pp. 27-34- De argumenten die tegen Eriugena aangehaald werden, zijn wel zeer typisch: “Dat Eriugena niet onderscheiden wordt door enige rang of waardigheid binnen de Kerk.” (= wie de macht heeft, bezit de waarheid), en “dat het menselijk verstand niet volstaat om de wereld te begrijpen.” (D. Moran, o. c., p. 33). En op de onbeschofte wijze van die tijd herhaalt men de beledigende term die de H. Hieronymus tegen Pelagius had gebruikt, en noemde Eriugena’s leer: pultes Scottorum, ‘Schotse pap’ – daarmee verradend dat men er wel het karakter van de Ierse traditie in herkende. Jammer voor zijn ‘rechters’ is, dat niemand nog iets van hen afweet, maar dat de ‘Schotse hutsepot’ vandaag nog steeds een werk van grote filosofische waarde is.
[204] Cf. Copleston, o. c., p. 131.
[205] Cf. Oldenbourg, Zoé. Le Bûcher de Montségur, p. 295.
[206] Zie noot197.
[207] Cf. Beierwaltes, W, o. c., pp. 266-312 (”Eriugena und Cusanus”).
[208] Moran, D, o. c., p. 83 en Beierwaltes, W, o. c., pp. 262-265.
bron:
Libbrecht, Ulrich, Ierse meditaties. Naar een nieuw pantheïsme, Antwerpen Apeldoorn 2017, (Garant uitgevers), pag. 71-93
mystiek & filosofie 