Filosofie als levenshouding
Er zij geen woord zonder geluid en lichaam –
‘Sino con la presencia y la fugura. ‘’
Ik kan niet over mezelf schrijven. In de eerste plaats ben ik er niet toe in staat. Ik heb niet eens een eigen taal. In de tweede plaats ben ik me er maar al te zeer van bewust dat zodra ik het desondanks zou proberen, het zelf waarover ik zou schrijven, niet langer het zelf zou zijn dat ik ben. Ik ben tenslotte een subject, niet een object. In de derde plaats lijkt het schrijven over aspiraties en beslissingen op het maken van plannen. Misschien is het voor vrienden en mensen met wie ik een persoonlijke band heb, interessant om daarover te lezen. Maar de belangstelling eindigt juist bij dit persoonlijke referentiekader. Toch schrijf ik. Maar ik schrijf niet over mezelf; in plaats daarvan schrijft mijn zelf. Alles wat ik schrijf, is tot op zekere hoogte een deel van mezelf. Alles is een beetje autobiografisch. Ik gebruik bij het schrijven alleen woorden waarvan ik de betekenis zelf begrijp. Het is dit zelf van me waarover ik schrijf, en ik schrijf alsof ik spreek. Ik let er speciaal op dat ik het woord laat spreken, dat de taal zijn eigen zelfkan ontwikkelen. Het zelf, dat ook in de taal leeft (al verschilt het ook van het ego), spreekt voor zich zelf en onthult zijn zelf wanneer het zegt wat het te zeggen heeft. Het zelf start zijn hart dan ook niet uit; bovendien treedt het proces van iets wat taal wordt, niet vanzelf op. In plaats daarvan heeft het zelf mij nodig als een noodzakelijke tussenpersoon. Ik word een actief element in deze ontsluiering, en er hangt veel af van mijn transparantie – bovenop mijn aandacht en andere zaken.
Ik herinner me een ideaal dat ik vroeger had: elke alinea die ik schreef, liefst elke zin, moest mijn hele leven weerspiegelen en een uitdrukking zijn van mijn karakter. Iemand zou mijn leven aan een enkele zin moeten kunnen herkennen, net zoals je aan de hand van een enkel bot het skelet van een prehistorisch dier kunt reconstrueren. Ik was hierbij geïnteresseerd in de symbolische verwevenheid van alle levende dingen. Een enkel woord, de logos, was een uitdrukking van het hele heelal. Elk van mijn woorden moest op dezelfde manier symbool zijn voor mijn hele leven. De interne verbondenheid van dit symbool was niet zozeer wiskundig (of gewoon samenhangend) als wel vitaal van aard.
Waarom schrijf ik? Ik zou over die vraag wat willen aanhalen uit aantekeningen die ik jaren geleden maakte, lang voordat anderen me deze vraag stelden: waarom schrijf ik? Ik schrijf niet alleen maar om mezelf uit te drukken, om mijn gedachten onder woorden te brengen, om ze beter te begrijpen of ze verder te verhelderen. Dat is zo, want alles hierboven heeft betrekking op het niveau van gereedschappen, maar gereedschappen voor welk doel? Ik heb een grotere uitdaging voor ogen dan ‘een prettig leven leiden’ of ‘goed doen’ voor bepaalde mensen, gericht op het voltooien van sommige van mijn geschriften. Het is duidelijk dat ik nu ook zit te schrijven om een manuscript af te maken waar me om gevraagd is, maar dat is niet mijn diepste drijfveer. Ik schrijf niet alleen maar om informatie over te dragen of voor de communicatie. Dat zou nog steeds een middel en niet een doel zijn. Het is zeker dat andere mensen hierdoor mijn ideeën kunnen opnemen. Maar waar is dat goed voor? Wat is uiteindelijk het doel van het overbrengen van een goed idee? Ik heb een goed idee en geef het door aan iemand anders. Nu hebben we het allebei. Daar verandert de wereld niet door. Of schrijf ik om de wereld te veranderen? Hebben we het nog altijd over een messiaanse roeping?
Het is waar dat openbare ideeën de wereld kunnen veranderen en als ik beslist in mijn leven de wereld wil veranderen, zou ik me moeten inlaten met de massamedia, met propaganda maken. Of misschien zou ik mijn leven moeten wijden aan de film- en televisie- industrie. Om het direct te zeggen, en zo zouden boeddhisten en christenen het ook kunnen zeggen: om de wereld te veranderen, om het heelal te redden, hoef je niet de mening van de meerderheid te veranderen. Maar zijn aantallen dan gewoon een illusie? Twee mensen met een goed idee zijn niet genoeg, maar twee miljoen misschien wel? Dat is de mythe van de democratie. Meer dan drie miljard mensen willen ontwapening maar er gebeurt niets. Waarschijnlijk wil de meerderheid van de wereldbevolking ontwapening, en toch hebben we die niet. Hef hangt niet van de aard van de ideeën af en ook niet van de aantallen.
Waarom onderwerp ik me dan aan de harde discipline van het schrijven? Misschien moet ik mezelf die vraag niet stellen en me gewoon door mijn impulsen laten leiden. Dat is misschien nog wel het beste; en zo doe ik het al tientallen jaren, zonder te vragen waarom. Maar nu die vraag naar het waarom eenmaal gesteld is, kan en moet ik die niet uit de weg gaan. Ik zou kunnen antwoorden dat ik schrijf omdat dat een deel van mijn leven is, en dat zou waar zijn, maar het is niet het hele antwoord. Waarom stuur ik dus mijn leven in deze richting en niet in een andere?
Ik schrijf niet om mensen te beïnvloeden, zelfs niet om een kunst te ontwikkelen – al zou dat dichter bij de waarheid komen. Schrijven is voor mij meditatie, een medicijn dus, en ook matiging, orde voor deze wereld. Schrijven is voor mij intellectueel leven en dat op zijn beurt is geestelijk bestaan. De climax van het leven is naar mijn mening deelname aan het leven in het heelal, in zowel de kosmische als de goddelijke symfonieën waarvoor zelfs stervelingen zijn uitgenodigd. Het is niet alleen een kwestie van leven maar ook van laten leven – dit leven, ons aangeboden als een geschenk opdat we het kunnen onderhouden en verdiepen. Daarom is schrijven voor mij een religieuze onderneming. Met ‘religie’ bedoel ik de activiteit waardoor wij mensen het heelal redden, bevrijden, er deel aan hebben, het verfraaien en vervolmaken. We doen dat door het redden, bevrijden, vervolmaken van de microkosmos die we zelf zijn – of door deze microkosmos te vergoddelijken, zouden sommigen zeggen.
Schrijven geeft me de gelegenheid diep na te denken over het mysterie van de werkelijkheid, en dwingt me daar ook haast toe. Er is beslist denken en contemplatie voor nodig. Tegelijkertijd betekent schrijven dat ik vorm, gestalte, schoonheid, uitdrukking, openbaring kan geven aan dit mysterie van de werkelijkheid. Schrijven is tegelijk nama-rupa en atman, het is morphè in wezen en in vorm. Schrijven veronderstelt denken maar ook vormgeven en uitsnijden van gedachten, ze reinigen, met kleuren, geuren en vormen bekleden, ze zelfs versterken en in actie laten komen. Het is een incarnatieproces waarbij ‘het woord vlees wordt’. (Dat is de strekking van mijn opmerkingen van meer dan een kwart eeuw geleden.)
Ik kreeg wel eens de vraag wat ik kon zeggen over de ‘relatie tussen mijn privé-leven en mijn beroep’. De eerste moeilijkheid bij het beantwoorden van deze vraag is dat het volgens mij onlogisch is om te scheiden wat gewoonlijk ‘privé-leven’ en ‘beroep’ genoemd wordt. Ik kan mijn privé-leven niet scheiden van mijn beroep omdat dat ook persoonlijk is. Niet zonder reden maak ik onderscheid tussen werk en arbeid, tussen ‘doen’ in termen van creatieve activiteiten en ‘werken’ om in mijn levensonderhoud te voorzien.
Doen is de activiteit van mijn wezen, de verwezenlijking van mijn mogelijkheden om een betere plaats te maken van deze wereld met zijn mensen – mezelf inbegrepen. De religieuze taal van de tijd van Abraham noemt dat ‘roeping’ . Doen in deze betekenis houdt in de verwezenlijking van wat ik geroepen ben te doen, wat uiteindelijk zal leiden tot de vervulling van mijn bestaan. Werken daarentegen houdt in het aanbieden van je vermogens in mil voor een tevoren overeengekomen financiële vergoeding. Veel mensen proberen tegelijkertijd aan beide aspecten deel te nemen. Dit onderscheid is geen haarkloverij. De etymologie van arbeid, trabajo, travail, enzovoort duidt altijd op inspanning, op pijn en lijden. Mijn zelfverwezenlijking is iets anders dan het ruilen van mijn vermogens voor vervreemde doelen.
Ik kan echter ook geen antwoord geven op de heel gewone en gerechtvaardigde vragen over ‘mijn werk, denken en probleemoplossingsmodellen’. Ik vind het niet nodig om modellen te gebruiken voor mijn gedachten. Ik heb bezwaar tegen het filosofische standpunt dat bij Plato begon, dat veronderstelt dat denken verloopt langs modellen en patronen. Deze vorm van mentale activiteit is op zijn best een berekenen, concluderen, afleiden uit een aantal opgestelde of zogenaamd ontdekte axioma’s. Ik ben ervan overtuigd dat denken in modellen vergelijkbaar is met reizen per trein of auto. Je hebt er spoorlijnen of wegen voor nodig, en die bepalen dan min of meer waar je heen gaat. Het staat vast dat je op die manier snel kunt reizen, maar je gebruikt een oude weg, die al vaak gebruikt is, en die je voorschrijft waar je heen gaat.
Voor het idee dat je in modellen moet denken, moet je geloven in Plato’s wereld van ideeën, al kun je die ook natuurwetten of standpunten noemen. Maar zoals de Dhammapada zegt: ‘In de hemel zijn geen wegen.’ ‘Caminante, no hay camino; se hace camino al andar‘, schrijft Antonio Machado: ‘Pelgrim, er is geen pad; je maakt al lopend zelf een pad.’ Denken is niet wat mensen tegenwoordig onderzoek noemen. Met echt denken baan je je een weg. Ik ervaar het leven of de werkelijkheid niet als een raadseltje, waarvoor je probleemoplossingsstrategieën nodig hebt. Mijn kosmologie is anders. Ik zie de werkelijkheid niet als een object (Latijn: objectum, ‘wat naar me geworpen wordt’ [of ‘wat ik gooi’]) en ook niet als een probleem (Grieks: pro-ballo, weer ‘wat naar me geworpen wordt’ [of ‘wat ik gooi’]). Met kosmologie bedoel ik niet een leer van de kosmos maar het besef van de ervaring dat de kosmos zich tot mij richt (kosmos legein).
Daarom vind ik het moeilijk werkelijk te onderscheiden ‘hoe mijn werk anderen beïnvloedt’. Ik zeg ‘werkelijk’ omdat ik heel makkelijk een overtuigend antwoord zou kunnen verzinnen. En dat antwoord zou ook niet eens helemaal onwaar zijn, maar wel zou het voortkomen uit mijn waarschijnlijk oosterse neiging om instinctief een soort antwoord te geven dat de vraagsteller tevreden stelt, een subjectief antwoord dat niet voldoet aan de wetten van objectiviteit. In dit opzicht zou ik kunnen zeggen dat veel van mijn ideeën tot de hoofdstroom van de moderne visie op de werkelijkheid zijn doorgedrongen, dat veel van de ideeën die ik tientallen jaren geleden opperde, nu als algemeen aanvaarde waarheden weer opduiken, niet in relatie met mij persoonlijk maar als vanzelfsprekende ideeën. Ik zou het terrein van de dialoog tussen religies als slechts een van de vele voorbeelden kunnen noemen.
Voor de duidelijkheid zal ik een vergelijking maken, waarvoor ik de verantwoordelijkheid op me neem zonder dat ik er iemand anders bij wil betrekken. Ik ken veel theologen die met een interessant aandoende ijver hun kerk of denominatie hervormen, vooral de rooms-katholieke kerk. Uit hun ijver spreekt werkelijke pastorale zorg. Ik ben daar helemaal voor. Ik sta aan hun kant, in dezelfde strijd voor gerechtigheid, vrijheid, moed, en doorzichtigheid – kortom: een strijd voor het reinigen van onze oude kerk in overeenstemming met de theologische principes en aanspraken van diezelfde kerk. Ik bewonder deze vrienden van me en probeer met velen van hen samen aan deze taak te werken. Maar als je me op een dieper niveau naar mijn persoonlijke betrokkenheid zou vragen, zou ik antwoorden dat mijn hoofddoel niet zozeer de hervorming van de kerk is als wel de transformatie van mijzelf, al ben ik me er ook van bewust dat van het een het ander komt en dat geen van de twee van de ander gescheiden kan worden. Het gaat zeker niet om een zelfzuchtige bezorgdheid om mijn ego, niet een individualistische reactie op mijn subjectivistisch ingestelde aard, noch om de overtuiging dat spiritualiteit bovennatuurlijk moet zijn. Ik wil dat nadrukkelijk zeggen. Het is niet een kwestie van interne tegenover externe activiteit, van actio tegenover contemplatio; ook niet een kwestie van de ene reeks procedures voorrang geven boven de andere. Ik neem aan dat de meesten van ons zulke dichotomieën overwonnen hebben en erboven staan. Het verschil ligt in wat ik kosmologie genoemd heb, de mythe van de kosmos, de werkelijkheid zoals die zich aan ons voordoet en zich tot ons richt. Het verschil is strikt genomen niet een verschil van opvattingen maar van denkstijlen. Vandaar dat onze respectieve werelden verschillen. Ik ben me er volledig van bewust dat ik met zulke verklaringen een minderheid van de westerse wereld vertegenwoordig – westers in culturele zin en niet in geografische zin.
Je kunt ervan uitgaan dat een dergelijke denkwijze niet voldoende duidelijk uit te leggen is omdat niemand zich een wereld kan voorstellen die anders is dan de eigen wereld. Misschien moet ik gewoon zeggen dat ik niet geloof in de geschiedenis als het enige terrein van de werkelijkheid, dat de dood niet voor me ligt. Maar door de westerse uitgangspunten te gebruiken als ik mijn gedachten onder woorden breng, verraad ik al dat mijn poging tot mislukken gedoemd is.
Over de persoon
Toch wil ik de eerste vraag over de ‘kritieke gebeurtenissen’ uit mijn leven niet uit de weg gaan. Allereerst ben ik me niet bewust van een soort traumatische ervaring, hetzij positief of negatief. Ik kan me geen bekeringservaring of een abrupt keerpunt in mijn leven herinneren. Mijn leven lang heb ik nauwelijks gedroomd, dat wil zeggen dat ik me bijna geen dromen kan herinneren. Ook kan ik niets ongewoons over mijnjeugd vertellen. Misschien maakte niets zoveel indruk op me omdat ik erg oplettend, bijna overgevoelig was voor alles wat er in mijn leven gebeurde. Alles leek wel indruk op me te maken, misschien even sterk, maar in elk geval diep. Ik heb nooit belangstelling gehad voor een soort psychoanalytisch onderzoek van mijn leven. Als ik een gebeurtenis eenmaal heb opgenomen, is die een onlosmakelijk deel van mijn leven geworden en is die niet meer te onderscheiden van de rest ervan.
Toch kan ik er een paar gebeurtenissen uit lichten, die misschien de richting voor de ontwikkeling van mijn denken hebben bepaald. Ik noem ze hier zonder hun effect op mij ernstig af te wegen. Ik moet erkennen dat ik me erg verlegen en ongemakkelijk voel als ik over persoonlijke ervaringen vertel, en dat ik waarschijnlijk het ‘objectieve’ plaatje vervaag. Mijn terughoudendheid lijkt op die van iemand die gemarteld is en nu niet in staat is zijn gevoelens en de details van zijn lijden te beschrijven. Ik heb geen oorlog meegemaakt en hoefde niet in militaire of paramilitaire dienst, en toch staat mijn leven in het teken van oorlogen. Mijn geboorte viel samen met het eind van de Eerste Wereldoorlog. Toen kwam in 1936 de Spaanse Burgeroorlog mijn leven onderbreken, zowel extern als intern. Veel van mijn klasgenoten lagen aan de diverse fronten, sommige zijn er gesneuveld. Tijdens een verblijf van drie jaar in nazi-Duitsland tot twee maanden voor het uitbreken van de oorlog in September 1939 zag ik de wreedheid van het militaire regime daar. Toen ik weer veilig in Spanje terug was, leed ik onder het besef dat mijn klasgenoten verspreid waren over verschillende fronten en dat vertrouwde steden gebombardeerd waren. Een andere ervaring was het dictatoriale bewind in Spanje.
Mijn meer dan tien jaar durende verblijf nabij de oevers van de Ganges heeft beslist ook grote invloed op mijn leven gehad. Daar ervoer ik de menselijke staat in zijn kaalste vorm. Ik began te begrijpen dat de mens niet gewoon van een soort is, dat het centrisme van het Westen maar een standpunt is, en misschien wel een minderheidsstandpunt. Ik zag hoe rijk iemands leven kon zijn, aangenomen dat hij of zij ergens in gelooft, en met hoe weinig wereldse gemakken het leven ten voile geleefd kan worden. Mijn meer dan vijfentwintigjaar durende verblijf in de wereld van India verzekerde me van wat vanaf mijn geboorte niet meer dan een vage intuïtie geweest was: de identiteit van het menselijk zelf is transcultureel en kan dus niet door een enkel uitgangspunt worden bepaald. Van mijn academische werk in de Verenigde Staten leerde ik weer iets heel anders. Het liet me zien hoe anders de ‘Nieuwe Wereld’ is dan de Oude in Europa, hoe onmogelijk het is het Oosten te vergelijken met het Westen – en andersom. Nog eens vijfentwintig jaar heb ik gependeld tussen een van de rijkste steden in een van de rijkste staten in het machtigste land ter wereld en zijn tegenpool een van de meest ‘onderontwikkelde’ staten in een van de armste landen ter wereld (de heel kleine minderheid van de rijken niet meegerekend). Ik reisde been en weer tussen Santa Barbara in Californië en Varanasi in Uttar Pradesh, in India. Mijn innerlijk leven was in een heel letterlijke zin het enige wat deze twee delen van mijn leven gemeen hadden. Zonder dergelijke (of vergelijkbare) ervaringen is het bijna onmogelijk je te ontworstelen aan de trend in de moderne cultuur die zoveel mensen ertoe verleidt te geloven dat de ontwikkeling van de mensheid een enkele route heeft gevolgd en uitmondt in de prestaties van homo technocraticus. Ik ben op mijn eigen manier niet tussen Oost en West terechtgekomen maar in het midden ervan, dat wil zeggen: in de hindoeiïstisch-boeddhistische en christelijk-geseculariseerde versies, die allebei deel zijn gaan uitmaken van mijn persoonlijke wereld. Over anekdotes uit mijn leven en zogeheten religieuze ervaringen zwijg ik liever.
Ook over mijn publiek kan ik wel een standaardantwoord geven en mijn lezers zijn eveneens goed te beschrijven omdat ik me ervan bewust ben dat mijn compacte stijl maar voor een beperkt aantal intellectuelen en geïnteresseerden te begrijpen is. Maar als ik heel eerlijk ben, zou ik zeggen dat het publiek dat ik in gedachten heb, de dharmakaya is, het lichaam van Christus, de karma-structuur van de wereld, het gij-karakter van de werkelijkheid, om verschillende uitdrukkingswijzen te gebruiken. Meer dan dertig jaar geleden voerden Swami Abhishiktananda (Henri Ie Saux) en ik gesprekken die ongeveer als volgt verliepen: als wij als christenen – dus zonder geloofsafval of oppervlakkig syncretisme – konden slagen in het ondergaan van de ervaring van advaita zoals die in de beste hindoeïstische tradities geleefd wordt, dan zouden christenen, in elk geval die van Indiase afkomst, vanzelf in staat moeten zijn om in hun geloof advaita en Christendom te verenigen, wat een rijk hindoeïstisch en christelijk leven mogelijk zou maken, zonder de harde en pijnlijke ervaringen van een gespleten persoonlijkheid te hoeven ondergaan. Bovendien zouden hindoeisme en Christendom elkaar dan werkelijk kunnen ontmoeten. Het zou niet langer nodig zijn boeken over die ontmoeting te schrijven, erkenning van bisschoppen te vragen, of conferenties te organiseren. De echte ervaring zou genoeg zijn. We hadden niet een bepaald ‘publiek’, een bepaalde groep mensen in gedachten. Ik herinner me een passage uit de bijbel die ook Augustinus ontroerd heeft: ‘Een aantal wijzen is de verlossing [soteria] van de hele wereld‘ (Boek der Wijsheid 6:24, 26; vergelijk Augustinus De Trinitate XIV, 1). Er is aan de andere kant een binnenrivier in de werkelijkheid, die hier en daar epifanieën laat optreden zodra de bodem er voor klaargemaakt is. Aan de andere kant heb ik niets tegen boeken, bisschoppen en conferenties. Het terrein van de wetenschap, de kerk, de staat en zeker ook de sociaal-economische en industriële complexen hebben zo hun eigen subtiele maniertjes om de regels van hun spel door te geven, om de speelruimte aan te geven voor gesprekken, dialoog, orde- en beleefdheidsregels. Deze terreinen maken deel uit van wat ik de heersende mythe van onze gevestigde kosmologie zou willen noemen.
Ik ben geen dissident en geen ketter, geen anarchist en ook geen drop-out. Ik zeg alleen maar dat je eerlijk kunt spelen, ook als je de van buiten opgelegde regels niet wilt aanvaarden. Met andere woorden: ik wil de mythe, de grenzen en de kosmologie ter discussie stellen zonder automatisch een ‘terrorist’ te worden. Elke maatschappij, elk individu en elke beschaving heeft eigen vastgestelde grenzen van wat toegelaten kan worden. En ik geloof dat mijn beste bijdrage aan onze tijd, die naar mijn mening verstrengeld is met een monocultuur van een technocratische beschaving, zou kunnen bestaan uit een verdediging van het pluralisme. Pluralisme is niet een synoniem voor tolerantie tegenover een menigte opvattingen. Het hoogtepunt van het pluralisme is de erkenning van het onvoorstelbare, van wat voor mij absurd en tot op zekere hoogte onverdraaglijk is. Deze flexibele grenzen zijn de grenzen van het pluralisme. Alles draait om het besef van onze contingentie. Pluralisme onttroont het monisme en daarmee het monotheïsme. De werkelijkheid hoeft niet doorzichtig en begrijpelijk te zijn.
Wie is mijn publiek? Het duurde lang voordat ik ging begrijpen dat het publiek waarvoor ik schrijf, ook het publiek is waarvoor ik leef: Ook de mensheid in zijn geheel. Dit is niet een abstract publiek. Het is het corpus mysticum, de dharmakaya, het hele karmische net met zijn fundering erbij, de hele werkelijkheid Omschreef ik de persoon niet als een knoop in het net van relaties? Het net strekt zich uit tot in de verste uithoeken van de werkelijkheid, zoals de Rig-veda zegt (1, 164, 34), en het hangt af van de stevigheid (wijsheid) van de knoop of die kan meedoen met het gezonde rekken van het net. Het duurde lang voordat ik besefte dat de meeste mensen een goed gefundeerde omgeving hebben, of die nu bestaat uit het werk in hun dagelijks leven waarmee ze in hun onderhoud voorzien of uit de idealen waarvoor ze leven: familie, partij, vereniging, wetenschappelijke relaties of werkkring, scholing, stam, natie of kerk Ze leven en schrijven voor een bepaald publiek, en dat is heel effectief. Ze hebben een bepaalde groep in gedachten en concrete problemen; hun taalgebruik is goed en terzake; ze hebben altijd een gesprekspartner. Deze mensen leven in hun eigen wereld; ze hebben een omgeving waar ze mee overweg kunnen. Als ik cynisch was, zou ik wijzen op het gevaar dat ze gewoon een markt bedienen – de markt van de moderne massamedia.
Ik heb echter niet zo’n achterban, zo’n klantenkring. Op het eerste gezicht zou ik dit feit als een obstakel moeten beschouwen. Het gebrek aan een duidelijk publiek heeft me ertoe verleid in zes of zeven verschillende talen te schrijven. Ook al maakte ik daarbij grammaticale fouten en vergissingen, technische fouten als het ware, ik heb altijd het gevoel gehad dat elke taal een geheel eigen wereld is. Er kan een ’zekere’ correlatie zijn met een andere wereld, maar hij kan die andere wereld nooit geheel overlappen. Elk woord heeft zijn eigen thuis. En om die reden verschilt mijn geschreven werk zo van mijn gesproken taal. Als ik spreek, identificeer ik me, of probeer ik me te identificeren, met mijn publiek op dat moment, en ik probeer me uit te drukken op een aan de situatie aangepaste manier, of beter gezegd, op de manier die zich op dat moment aan me aandient. Ik kan spontaan een katholieke dienst leiden, een hindoeïstische upadesha geven, een gewoon gesprek beginnen, een wetenschappelijke lezing houden, een filosofische beschouwing geven, enzovoort.
Maar als ik schrijf, voel ik een soort verbondenheid met de hele mensheid, maar vooral met de tegenwoordige cultuur en de tradities van de stromingen uit het verleden waarmee ik vertrouwd ben. Ik probeer taal te gebruiken en ervaringen te beschrijven waardoor ik me een deel voel van de rest van de mensheid. Toch ben ik me ervan bewust dat mijn taal niet universeel is en dat ook nooit zal worden. Mijn taalgebruik is getekend door de tijd, plaats, cultuur en mijn eigen beperkingen. Ik herschrijf mijn manuscripten minstens zes keer. Mijn liefde voor de etymos, de oorsprong van woorden, is een uitvloeisel van het verlangen uitdrukking te geven aan een oorspronkelijke menselijke ervaring, al is die uitdrukking beslist gekleurd door mijn situatie.
Misschien dat ik mijn manuscripten om die reden instinctief jarenlang laat liggen voordat ik besluit ze uit te geven. Vaak gebeurde dat niet opzettelijk maar werd het ingegeven door omstandigheden en de behoefte toe te voegen, aan te vullen, het van de andere kant te zien, het in een breder kader te zetten en dergelijke. Het is iets waar ik erg weinig over te zeggen heb. Naderhand zou ik natuurlijk mijn standpunt kunnen verdedigen en er bijzondere waarde aan kunnen toeschrijven. Al worden we dagelijks overspoeld door journalistiek werk (tijdschriften, dagbladen), we hebben geloof ik toch nog genoeg tijd om na te denken over dingen die niets te maken hebben met het laatste nieuws en hun onmiddellijke gevolgen. Het is geen onzin dat ik den jaar lang geen kranten heb gelezen, niet naar de radio heb geluisterd of televisie heb gekeken. Daardoor kan ik luisteren naar de stemmen van de sprakelozen en naar de hartslag van de werkelijkheid.
Natuurlijk bestaat mijn publiek uit de mensen die naar me willen luisteren. Maar ik heb de indruk dat zelfs mijn tijdgenoten iets in zich hebben wat de snelstromende rivier van voorbijgaande emoties en zintuiglijke waarnemingen te boven gaat. Ik schrijf niet voor de toekomst, laat staan voor de eeuwigheid. Het staat vast dat ik schrijf voor mijn tijdgenoten, maar niet uitsluitend voor die van een continent of een traditie – tenzij het onderwerp dat nodig maakt. Maar ik geloof ook dat we allemaal tijdgenoten (niet chronologisch maar kairologisch) zijn van de hele wereldbevolking, van de kosmos, en dat wij in een soort kosmische gelijktijdigheid de hele werkelijkheid vertegenwoordigen. Ik geloof dat er een heel contingente en onvolledige, gedeeltelijke en beperkte uitdrukking bestaat voor dit iets, dat enerzijds niet bestaat zonder al zijn manifestaties, maar zich daar anderzijds ook niet helemaal in laat zien. Elk van mijn woorden omvat deze mysterieuze afgrond, deze godheid, deze leegte (shunyata), die in al het bestaande aanwezig is; elk woord verwijst ernaar, brengt die dichterbij, is er symbool voor, ongeacht hoe onhandig of mw mijn woorden zijn. Misschien is dat de voornaamste reden waarom ik een hekel heb aan schrijven over speciaIe ‘spirituele’ onderwerpen, die daardoor weer een specialisme worden. Het ‘onsterfelijke’ middelpunt, de ‘goddelijke vonk’, het atman is niet een specialisme dat je op een bepaalde plek kunt vinden.
Er is een wetenschappelijke formulering van dit principe, maar die bevalt me niet. Je zou op een erudiete manier kunnen zeggen dat mijn wereld de wereld is van de grote meesters, dat bijvoorbeeld Heraclitus, Plato, Aristoteles, Thomas, Hegel, Heidegger, de auteurs van de Oepanisjaden, Shankara, Abhinavagupta, Lao-tse, Shinran en andere mensen van dat kaliber mijn gesprekspartners zijn. Dat zou echter niet geheel juist zijn, want ik moet tot mijn schande bekennen dat ik niet genoeg van deze groten gelezen of bestudeerd heb. Pech of niet, ik heb nooit een meester gehad. Ik bespreek dezelfde onderwerpen die deze meesters ook aangepakt hebben, althans dat geloof ik. Maar ik ben niet in hun voetsporen getreden, ik behoor niet tot de school van een van hen, al kan ik wel allerlei invloeden op mijn denken bespeuren. In plaats daarvan word ik bewogen door dezelfde vragen als zij en ik voel een nauwe band met de meesten van hen. Ik zou kunnen zeggen dat de vragen me zo boeiden dat ik vergat dat er leiding van buiten bestond. In deze zin ben ik autodidact, al heb ik mijn hele leven over alle uithoeken van de wereld les gegeven en veel leraren gehad.
Dit alles betekent niet dat mijn publiek gevormd wordt door het koninkrijk van ideeën of door de tijdloze wereld van warrige ontologische speculaties. Concepten van oorlog en vrede, economie, ecosofie, religie, non-agressie, technologie, menselijkheid, de mensheid, zelfs godheid en natuur; geen van deze zijn voor mij wezenloze concepten met een zuiver ‘theoretisch’ karakter.
De wijsheid van de liefde
Op dit punt zou ik hetgeen ik in een eerdere versie van meer dan tien jaar oud heb geschreven, wat wetenschappelijker willen formuleren, in een meer filosofisch jasje willen steken.
1. Voor mij is filosofie net zo goed de wijsheid van de liefde als de liefde voor de wijsheid. En echte liefde is niet alleen spontaan maar ook extatisch, dat wil zeggen niet-reflecterend. Ze grijpt niet terug op een kritische beschouwing van zichzelf. Ze kent geen waarom. Zodra ik een reden kan geven voor mijn liefde, is liefhebben niet langer authentiek, niet langer iets definitiefs. Je bent filosoof net zoals je minnaar bent. In beide gevallen word je door iets beïnvloed. Filosofie is een primaire, niet een secundaire overtuiging: ‘wie van God de last van het filosoof-zijn krijgt opgelegd’, is een filosoof! Filosofie kan niet worden gemanipuleerd, niet door de wil en niet door de rede. De wil en het verstand zijn allebei middelen en instrumenten, maar ze zijn geen meesters. Toch is filosofie een vreemd soort liefde. Het is wijsheid, de wijsheid van liefde, de wijsheid vervat in liefde. Filosofie is niet gewoonweg eros of agape of bhakti of prema. Het is het type van sofia (jnana) vervat in de oorspronkelijke liefde. Het is doorzichtigheid en verlichting van het zelf beide, svayamprakasha, van het eerste en alles concipiërende kama, van de impuls, nexus, van de drang, van de daad, van het karman van de werkelijkheid. En wijsheid komt tot ontwikkeling als liefde voor kennis en kennis van liefde samenkomen.
Dan zal de authentieke filosofie uitkristalliseren tot een levensstijl. Beter gezegd: de oerfilosofie wordt de uitdrukking van het leven zelf in de werkelijkheid, of, nog beter, geschreven met een stylus (pen), de stijl van het eigen leven. Naar mijn mening is de filosofie van alleen structuren, theorieën en ideeën, die met het leven geen raad weet en dat daarom de rug toekeert, die om de praktische kanten heen draait en het gevoel onderdrukt, erg eenzijdig omdat ze niets te maken heeft met de andere aspecten van de werkelijkheid, en daarom ook nog arm. De werkelijkheid als zodanig is ongrijpbaar, onbegrijpelijk, en kan niet ervaren worden door een enkel zintuig of door een van de dimensies van de werkelijkheid. Een dergelijke benadering zou van de filosofie gewoon een tak van wetenschap maken – misschien een meer algemene tak van wetenschap, een nieuw soort algebra – maar het zou de filosofie als wijsheid vernietigen en verhinderen dat filosofie zich in een levensstijl van mensen kan uitdrukken. Om die reden eisen alle tradities een zuiver hart, een ascetische spirituele houding en een authentiek leven als grondslag voor ware filosofische activiteit. Voor filosofische activiteit is dat alles noodzakelijk. Een moreel slecht mens kan een goed wiskundige zijn maar geen filosoof, althans niet in existentiële zin. Een zenmeester zou kunnen zeggen: alleen als je jezelf bent, je zuivere zelf, zul je de dingen begrijpen zoals ze zijn. Deze verbondenheid van filosofie met wijsheid of ervaring omvat en overstijgt tegelijkertijd wat de westerse wereld sinds Kant het kritische aspect van filosofie noemt. Elke kritische analyse moet ergens eindigen in de vorm van een ultieme ervaring, en daar, bij de zetel van de wijsheid, wordt de filosofie geboren. Vroeger noemde ik het sophodicee.
De invloed van de natuurwetenschappen op de filosofie en de filosofische methoden is zo groot geweest dat tegenwoordig niet alleen de universitaire filosofie maar ook de kerkelijke theologiestudie een gespecialiseerde tak is geworden met eigen gespecialiseerde zijtakken. Ergens in dat proces is de wijsheid ofwel verloren gegaan ofwel gedegradeerd tot een onkritische, naïeve, om niet te zeggen primitieve tevredenheid met de wereld. Hier zien we weer de fatale scheiding van rede en geloof, van wetenschap en religie, van ‘filosofie’ en ‘theologie’. Men stelt. zich ermee tevreden dat de morele wet op iedereen van toepassing is, onafhankelijk van iemands wereldbeeld en niet vatbaar voor kritisch onderzoek, alsof de moraal niet voor zichzelf zou kunnen spreken.
De traditionele naam voor een mentaliteit die helderziend, kritisch, intellectueel en evenzeer spontaan, vrij en existentieel is, is wijsheid – filosofie dus. Als we de harmonie in deze scheiding niet herstellen, zal onze beschaving ten onder gaan. Het is mijn filosofisch verlangen een overtuigend alternatief te bieden voor de vernietigende schizofrenie van onze overheersend technocratische cultuur. Ik kan hier niet verder ingaan op deze manuductio artium scientiarumque ad sapientiam (kunsten en wetenschappen dichter bij de wijsheid brengen) maar moet de draad van mijn verhaal weer oppakken.
2. Hoe kan ik mijn filosofie bespreken zonder er afbreuk, aan te doen? Op het moment dat mijn levensstijl niet langer spontaan is en mijn pen niet meer vrij – omdat die niet langer zuiver mag zijn of bepaald kan worden door externe factoren – is mijn filosofie niet langer authentiek. Kan ik dan wel getuige zijn van mezelf? Kan ik kritisch zijn op mezelf? Kan het zelf het handelende en het wetende blijven als het iets wordt wat gemanipuleerd en gekend wordt? Zou ik de bron niet afsluiten door ernaar terug te keren? ‘Hoe kun jij, mijn beste, degeen begrijpen die begrijpt?’, vraagt een Oepanisjad (BU 11,4, 14). Ik kan inderdaad op mijn levensweg terugkeren, maar ik kan mijn voetstappen alleen zien als ik er niet meer in sta. Daarom betwijfel ik of ik een uitspraak over mezelf kan doen. Laat geen woord gesproken worden dat geen vlees geworden is! Maar misschien kan ik iets anders doen: terugzien op de last die ik tijdens mijn pelgrimage de heuvel op heb gedragen en kijken of ik die last lichter kan maken door ballast weg te gooien.
3. Zolang ik me kan herinneren, heb ik een grote behoefte om de hele werkelijkheid te omvatten, of beter de werkelijkheid te worden – te leven. Mijn hele leven heb ik me daarom beziggehouden met levensvragen – niet zuiver theoretisch maar door er als persoon in op te gaan. Na een diepgaande studie van de speculaties over de grond van het bestaan in de geschiedenis van de mensheid raakte ik zo vol van verlangen om te ontdekken wat er echt was achter alle schijn, dat ik in de verleiding kwam om het deel van de werkelijkheid dat verbonden was met mijn werk in deze wereld achter me te laten. Tk kwam in de verleiding om een gespecialiseerde academicus of een akosmische monnik te worden; ik voelde de aantrekkingskracht van beide wegen: zuiver intellectuele abstractie en compromisloos ascetisme. Dat ik nu zowel het wetenschappelijke als het religieuze pad bewandel, heeft er alles mee te maken dat een professor naar mijn mening niet een zakenman is maar een ‘belijder’, iemand die ‘belijdenis’ doet, een belijdenis met zijn hele leven. Bovendien hoort een monnik niet alleen te blijven, een monachos te zijn, maar hij hoort te worstelen voor innerlijke eenwording, monos: alleen, al-een te worden. Vooral in dit opzicht voel ik me geroepen tot een synthese te komen, een alomvattende, gezonde geesteshouding te krijgen. De christelijke leer van de wederopstanding van het lichaam is een levend symbool voor me geworden. Niets wat bestaat, mag verloren gaan; het werkelijke kan niet losgemaakt worden van het lichamelijke. Sterker nog, het kan zonde de materie niet bestaan, al bestaat het niet alleen uit materie.
4. Mijn academisch onderzoek begon met de materie. Zeven jaar lang waren natuur- en scheikunde mijn belangrijkste intellectuele bezigheden. Daarnaast began ik een studie filosofie, maar niet omdat ik teleurgesteld was geraakt in mijn natuurwetenschappelijke onderzoek. Ik zie het meer als een continuïteit van interesses. Mijn filosofische pathos was er altijd al; maar het vergde veel geduld om deze interesses op een intense en systematische manier te kunnen volgen. Dat alles leidde tot jaren zuivere filosofiestudie en intellectuele activiteit. De lineaire structuur van het geschreven woord dwingt me mijn theologiestudie pas als derde te noemen, maar ook mijn belangstelling voor theologie bestaat al zo lang ik me kan herinneren. Er was geen breuk of plotseling keerpunt, maar zelfs het woord ‘theologie’ werd al snel te klein om er mijn belangstelling en betrokkenheid, mijn totale opgaan in het leven, mee te beschrijven. Voor mij is dit de religieuze drijfveer; ik zie religies als verschillende wegen waarlangs mensen geloven tot volheid, geluk of verlossing te komen. Liever dan religie te zien als iets wat ons verbindt (religat) met wat ons enorm bezighoudt, de ultimate concern, zie ik het als iets wat ons vrijheid en vreugde biedt, een onvoorwaardelijke, uiterste vrijheid van zorgen: ik zie religie als iets wat ons bevrijdt, de ultimate unconcern: De waarlijk religieuze persoon zegt niet ‘Here, Here’, maar overwint de kloof tussen mens en wereld op een existentiële manier. Alleen op deze manier kunnen we transcendentie ervaren: ‘Here, wanneer hebben wij U naakt, hongerig of in de gevangenis gezien?’ (Matteus 25:37-40). De onzegbaarheid van God is alleen veilig als je er niet over spreekt. Het idee van transcendentie vernietigt of het denken of de transcendentie. Op dit punt kon ik niet volstaan met een theoretisch gebaar maar moest ik de levensstijl omhelzen van een student van de wijsheid die de mensheid, de Goden en het universum beweegt: ‘Hier sta ik; ik kan niet anders!’ Ik zal nu mijn belijdenis laten voor wat die is en iets zeggen over mijn professie: over wat ik als mijn convicties zie, dus over wat me onderworpen (convictus) heeft in mijn worsteling met de werkelijkheid – al is de werkelijkheid niet altijd, zoals in de bijbel, verschenen in de vorm van een engel. Ik zal mijn filosofische leven samenvatten onder drie koppen: het existentiële waagstuk, de last van het verstand en geestelijke vrijheid.
Het existentiële waagstuk
5. Het existentiële waagstuk is de gok van een leven dat zich thuis voelt in meer dan een beschaving en religie; het is de gok van een bestaan dat evengoed actief is in orthopraxie als in orthodoxie. Persoonlijke omstandigheden (van biologische, historische en biografische aard) brachten me tot een aanvaarding van de uitdaging die een bekering is zonder vervreemding, een toenadering zonder afstoting, een synthese zonder syncretisme, een symbiose zonder eclecticisme. In dat proces werden Indiase doctrines over het persoonlijke karma (svadharma) voor mij een nieuw, levend symbool. Het is zeker niet zo dat ik mezelf op een gekunstelde manier als Europeaan en Indiër beschouw, als christen en hindoe, of dat ik mezelf geforceerd uitroep tot een tegelijkertijd religieus en ongelovig mens. Het ligt anders. Mijn geboorte, mijn opvoeding, mijn initiatieven en mijn praktisch leven maakten me tot de persoon die ik ben, gedragen door de basale ervaringen van de westerse en Indiase tradities. Zo ben ik actief in de christelijke en wereldse tradities aan de ene kant en in de hindoeïstische en boeddhistische aan de andere kant. (Ik heb driekwart van mijn leven nodig gehad om vertrouwen te krijgen in deze opvatting. ) Ik ben me bewust van het risico dat hieraan verbonden is, maar de uitdaging gaat niet opzij.
Wederzijds begrip en verrijking tossen de verschillende tradities van de wereld kunnen alleen ontstaan als er mensen zijn die, in een inspanning die ze de bestaande spanningen helpt verdragen en verhindert dat ze er gek van worden, hun leven willen opofferen en tegelijkertijd de polariteiten instandhouden zonder ten prooi te vallen aan een persoonlijke of culturele paranoia. Alleen een dergelijke tolerante houding van aanvaarding maakt het optreden van de zo nodige veranderingen – de tweede stap – mogelijk. Een inter-culturele dialoog is niet een zuiver politieke noodzaak of een zuiver wetenschappelijke aangelegenheid. Het is een persoonlijke zaak en moet beginnen bij een intra-religieuze ervaring. Als ik niet persoonlijk lijd onder de pijnlijke spanningen en polariteiten van de werkelijkheid, als ik maar een kant zie vanuit de binnenkant, en de andere kant van buiten af, zal ik niet tot volledig begrip komen. Dat betekent dat ik de werkelijkheid niet onder ogen kan zien onder invloed van beide kanten en dat ik geen van beide kanten recht kan doen wedervaren.
Bij een beschrijving van deze zienswijze is ook mijn belangstelling voor de mythos en mijn vertrouwen in de geest van belang. Dit vertrouwen is me op twee manieren tot steun geweest: allereerst leerde ik ervan het dharma van mijn concrete bestaan te aanvaarden (in plaats van het gewoon te kiezen); ten tweede leerde ik ervan me te wijden aan een leven van een nieuw soort spiritualiteit. Deze spiritualiteit doet een poging tot een dialoog tussen de hoofdbestanddelen van de menselijke natuur: deze dialoog is niet alleen of vooral geworteld in de logos, maar, even belangrijk, in de geest. De westerse traditie leunt zwaar op een ‘crypto-subordinationisme’, dat ook met nog zoveel overigens goed onderbouwde pneumatologieën, om van fenomenologieën nog maar te zwijgen, niet overwonnen kan worden. De geest kan niet worden herleid tot logos, ook kan hij er niet aan onderworpen worden. Een fenomenologie van de geest of van de geestelijke werkelijkheid is even onvolledig als een balletvoorstelling zonder muziek. Het menselijke orgaan voor de geest is de mythos. Mythos en logos horen bij elkaar. Maar hun verhouding is niet dialectisch en ook niet mythisch; in plaats daarvan komt elk tot aanzijn door zijn verband met de ander. Als dit verband logisch was, zou het de geest in de logos verstikken; als het mythisch was, zou het de logos terugbrengen tot niet meer dan geest.
Er is met andere woorden geen logos zonder mythos, met als basis de logos. En er is geen mythos zonder de logos, met als basis de mythos. Het niemandsland van hun relatie is volkomen leeg. Geen van tweeën heerst over de ander. Hier werd het boeddhistische shunyata, radicale leegte, een levend symbool voor me. Alleen pratityasamutpada, de radicale relativiteit van al het bestaande, kan een harmonie zonder voorrechten instandhouden. Ik heb meermalen opgemerkt dat de wetenschapper experimenteert met objecten, of met parameters die met die objecten overeenstemmen, de filosoof met ideeën en de monnik met zichzelf. Ik heb de indruk dat ik al deze stadia heb doorgemaakt en het komt me voor dat het derde stadium de zwaarste last levert in het existentiële waagstuk. Hier zet je je leven op het spel, soms je carrière en je prestige, soms zelfs je reputatie.
Wil je authentiek zijn, dan moet het experiment ook een ervaring zijn; het moet voortkomen uit de diepste hoeken van ‘je persoonlijke’ wezen. Je moet het bijna doen alsof je er geen verantwoordelijkheid voor kunt nemen, zonder de gevolgen te voorzien. Ik herinner me dat ik spontaan situaties vermeed waarin ik eer en macht had kunnen krijgen. Ik heb daar nooit spijt van gehad, maar ik geef toe dat ik er in mijn zwakke momenten wel eens aan teruggedacht heb. Het idee politicus te worden, bisschop, directeur of iets dergelijks is niet altijd onaangenaam. Het heeft me jaren gekost voordat ik dit gewoon ter sprake kon brengen. En toch schrap ik hier een pagina van mijn oorspronkelijke manuscript.
De last van het verstand
6. De last van het verstand is niet makkelijker te dragen dan het existentiële waagstuk. Het gaat om het geven van een begrijpelijke uitdrukking van deze fundamentele existentiële ervaringen. Is het eigenlijk wel mogelijk de veelheid van je persoonlijke experimenten en ervaringen in een begrijpelijke vorm te gieten? Je zou de vraag ook zo kunnen stellen: of het mogelijk is uit het dilemma te komen tussen monisme en dualisme op de terreinen van het existentiële en intellectuele. Dit is het goede moment voor het introduceren van het begrip advaita. Daarmee bedoel ik de onmiddellijke ervaring die ons een blik gunt op een werkelijkheid waarin verschillen niet verabsoluteerd worden (dualisme: God-wereld; materie- geest), noch genegeerd (monisme: zuiver materialisme, zuiver spiritualisme), noch verafgood (pantheïsme: alles is goddelijk en niet meer dan dat), noch teruggebracht tot schaduwen (monotheïsme: een principe, een heerser, vele onderdanen). Een polariteit die de spanning kan verdragen, is de ultieme eigenschap van wat werkelijk is. Ik zou hier de symbolen seculariteit, advaita en Triniteit willen noemen: tijd en tijdloosheid zijn verwant en hangen met elkaar samen; intuïtie over het ultieme is niet-dualistisch; de werkelijkheid is trinitair. Het is onmogelijk deze intellectuele opdracht hier in detail te bespreken. Ik beperk mezelf daarom tot een paar opmerkingen.
a. Het concept van ontonomie (nomos tou ontos), dat verband houdt met zowel de interne als constitutieve nomos van elk wezen, draagt bij tot wederzijds begrip en verrijking tussen de verscheidene terreinen van menselijke activiteit en de levenssferen. Het doet dat door te voorzien in (ontonomische) groei zonder een breuk in de harmonie. Het lijkt me dat dit concept belangrijk is voor de politiek, economie, natuurwetenschappen, metafysica, religie en het leven zelf. Het geeft geen bijzondere aandacht aan de losse en geïsoleerde onafhankelijkheid van individuele terreinen (autonomie) of aan de dominantie van zogenoemde hogere klassen tegenover de zwakkere en kleinere (heteronomie). In plaats daarvan belicht dit concept een onderlinge relatie een radicale relativiteit (pratityasa mutpada), die ons laat zien dat de werkelijkheid uiteindelijk een non-dualistische polariteit is en dat het daarom voor elk levend wezen het beste is om te streven naar een harmonische integratie in het geheel (ontonomie). In onze ecologisch verstoorde wereld beginnen we te accepteren dat het niet in het belang van de Verenigde Staten kan zijn om meer energie te gebruiken dan enig ander land; dat het voor geen enkel land een voordeel kan zijn om de sterkste militaire macht ter wereld te zijn; dat het niet redelijk kan zijn om een liberaal laissez-faire-beleid te voeren of een kunstmatige regulering te introduceren; dat beperking van de vrijheid aanzet tot opstand; dat het aanmoedigen van anarchie aanzet tot totalitarisme, enzovoort. Is het bereiken van een ontonomische orde mogelijk? In dit opzicht is het symbool volgens mij de persoon. Berust het mysterie van de persoon (die enkelvoud noch meervoud is) niet bij de persoon? Een persoon is de conjunctie, de vereniging van alle voomaamwoorden. Als ik het ik kwets, zal het jij lijden. Als ik de zoon eer bewijs, zal de moeder zich verheugen. Het ontwikkelen van een dergelijke ontonomische toestand, waarin het optimum niet noodzakelijk het maximum is, is niet alleen een wetenschap maar ook een kunst. Op dit punt is voor de theorie praktijk nodig en daarbovenop poièsis, creativiteit: hier is geen technologie nodig, maar technocultuur. Het laatste dienen we niet te verwarren met technocratie, waarin de macht van de technologie en niet de kunst van de technè, tot uitdrukking komt.
b. Ik wil hier naast de zogenoemde ontologische en theologische verschillen nog een derde onherleidbaar verschil voorstellen: het symbolische verschil. Dit toont de symbolische structuur, van de werkelijkheid in zijn geheel en kan daarom de dichotomie tussen subject en object op het cognitieve niveau en op het ontologische niveau overbruggen. Een symbool is niet nog een ding zoals een teken (dat een noëtische aard heeft). Een symbool is gewoon een epifanie van wat er in het symbool zelf verschijnt. Het verwarren van het symbool met het ding is even fout als het verwarren van het ding met het symbool; toch is symbool noch ding een afzonderlijke entiteit. Het symbool staat niet aan de kant van het object en ook niet aan de kant van het subject; daarentegen heeft het met beide dezelfde relatie. Het als een symbool zien van het bestaan betekent volgens mij een nieuw hoofdstuk in de ontmoeting van culturen en wereldbeelden.
c. Met een derde neologisme kan ik kort een omstandigheid schetsen die heel belangrijk is voor het begrijpen van de mens en van de vele verschillende culturen en religies. Door de fenomenologie kunnen we heel verschillende bewustzijnsinhouden begrijpen door een passende epochè (het tussen haakjes zetten van de vraag naar het feitelijke bestaan en de interpretaties van alle gegevens van het bewustzijn), waardoor we begrijpelijke noèmata (eenheden van intellectuele waarneming) krijgen. Net zo hebben we pisteumata nodig om de uiteindelijke verschijnselen van religieuze overtuigingen te begrijpen. Hier spelen twee veronderstellingen een rol: ten eerste is geloof een fundamenteel, basaal verschijnsel van de mens; ten tweede is het menselijk zelfbegrip een fundamenteel element van de essentie van de mens (anders dan de essentie van een objectificeerbaar ‘ding’). Daarom moeten we eerst weten wat de mens zelf gelooft te zijn voordat we kunnen begrijpen wat de mens is en pas daarna kunnen we iemands geloof enigszins begrijpen. We moeten de hiermee verbonden methodologische problemen niet onderschatten.
d. Verder kwam ik door mijn onderzoek naar de verschillende relaties tussen culturen tot het begrip diatopische hermeneutica. Dit is iets anders dan de morfologische en diachronische hermeneutica. Het verschil is dat de diatopische hermeneutica begint bij het besef van de topoi (de plaatsen van de verschillende wereldbeelden), die normaliter niet te begrijpen waren binnen de categorieën (instrumenten van het begrijpen) van slechts een traditie of cultuur. Terwijl de morfologische hermeneutica de verborgen schatten van een bepaalde cultuur onthult en de diachronische hermeneutica de temporele leemte in de geschiedenis van de mensheid overbrugt, tracht de diatopische hermeneutica fundamenteel verschillende menselijke horizonten in elkaar te laten overgaan. De eerste stap hiervoor zou een dialogische dialoog kunnen zijn, die de logos tot op de mythos doordringt en als zodanig verschilt van een gewone, dialectische dialoog. Hoe kunnen we deelhebben aan het zelfbegrip van een andere persoon? De hiermee samenhangende problemen zijn gigantisch. Nogmaals: we hebben een romantisch huwelijk nodig tussen logos en mythos, van atmavada en nairatmyavada.
e. Hetzelfde begrip laat zich ook uitdrukken door te spreken van het tempiternale (‘tijd-eeuwig’, van het Latijnse aetemus) karakter van de werkelijkheid. De ongodsdienstige westerse cultuur zegt terecht dat zijn en tijd ‘co-extensief zijn, zodat er geen wezen is dat niet onder invloed staat van de tijd. Maar het tijdaspect van de werkelijkheid als geheel is maar één aspect van de tempiternale aard van alles. De werkelijkheid bestaat niet uit alleen het tijdaspect, bovendien is de werkelijkheid niet ‘nu’ tijdelijk en ‘later’ eeuwig. De werkelijkheid is daarentegen tempiternaal; dat wil zeggen: tijdelijk ‘en eeuwig tegelijkertijd. Ik spreek liever over een tempiternale dimensie van de werkelijkheid dan over tijd en tijdloosheid. Tijd en tijdloosheid sluiten elkaar uit, dat betekent dat ze niet in dezelfde categorie passen. Tijd en eeuwigheid echter horen bij elkaar zoals de boog en de lier, een voorbeeld dat Plato al gebruikte. De werkelijkheid is niet helemaal tijdelijk en niet helemaal tijdloos; ze is tempiternaal.
f. Verder heb ik lang geworsteld met het formuleren van wat ik nu de kosmotheandrische of theantropokosmische intuïtie noem. De werkelijkheid is niet-dualistisch en al het bestaande heeft drie samenstellende dimensies: het kosmische, het menselijke en het goddelijke; je kunt ook zeggen: het materiële (ruimte-tijd), het intellectuele (bewustzijn) en het mystieke (eeuwigheid). De mensen hebben een tijd een mythisch-holistisch wereldbeeld gehad en proberen nu – in feite al zo’n drieduizend jaar – de werkelijkheid te vatten door haar op te delen, te abstraheren en te specificeren. Maar nu is de tijd gekomen om de versplinterde stukjes van deze partiële inzichten samen te voegen in een nieuw, holistisch wereldbeeld. Er is geen materie zonder geest en geen geest zonder materie, geen wereld zonder God en geen God zonder heelal, enzovoort. God, mens en wereld zijn vormen van de drie oorspronkelijke attributen van de werkelijkheid en geen substanties, die kunstmatig tot zoiets opgeblazen zijn. De visie van drie werelden (triloka), die in vrijwel alle tradities voorkomt, zou deel moeten gaan uitmaken van een visie die de inzichten van het vroegere onderzoek niet negeert maar de herontdekking van de werkelijkheid als een dynamisch geheel mogelijk maakt. Er zijn geen gescheiden geschiedenissen van rijken; elk rijk doordringt juist de andere rijken en elk van deze dimensies is aanwezig in zelfs het kleinste stukje werkelijkheid. Een concreet voorbeeld op het terrein van de religie dat tegenwoordig van het grootste belang is, is het zien van de verschillende wereldreligies als afzonderlijke dimensies van de andere religies. Geen enkele religie, zelfs niet alle traditionele religies samen, hebben een monopolie op religie. Om die reden gebruik ik de christelijke term perichoresis of circumincessio, die de onderlinge doordringing van de afzonderlijke personen van de Triniteit uitdrukt. Het boeddhistische synoniem ervan is pratityasamutpada, de radicale relativiteit van de hele werkelijkheid. Verder verwijzen het shaiva-concept van sarvam sarvatmakam (de universele samenhang van alles met alles), de wijsheid van China en veel Afrikaanse tradities naar een theantropokosmische ingeving.
g. Later ging ik de centrale en ultieme aard van het woord begrijpen, waarschijnlijk door een lange periode van eenzaamheid. Hierin ben ik beïnvloed door mensen als Ebner, Heidegger en Bhartrihari; ik heb de geschriften van deze mensen echter niet goed genoeg bestudeerd om mijn visie op hun leringen naar voren te kunnen brengen. In deze context zou ik het verreikende onderscheid willen maken tussen termen zoals gebruikt in wetenschappelijk taalgebruik en woorden als symbolen zoals ze worden gebruikt in de authentieke filosofie. Van dit punt uit heb ik de quaternitas perfecta van het woord uitgewerkt, het viervoudige aspect van het woord: de spreker, de aangesprokene, het besprokene en het gesprokene, de taal, (door middel waarvan gesproken wordt); met andere woorden: het ik, het gij, het het (betekenis, ideeën), en het waardoor (materie).
h. Daarmee ontvouwt zich een ander verband: het woord openbaart de kosmotheandrische aard van de werkelijkheid. Door de polariteit tussen bestaan en spreken overwint het woord de spanning tussen bestaan en denken (de spanning die de basis is van het westerse zelfbegrip en de grondslag van de moderne wetenschap). Het zijn spreekt. Onze ultieme taak is niet het zijn te denken, en te hopen daardoor achter de waarheid te komen; we moeten juist door een actief luisteren en gehoorzaamheid van onze kant het zijn in staatstellen te spreken. Gehoorzaamheid en luisteren zijn verwant in het Engels (ob-audire), Duits (Gehorsam en hören) en Nederlands (gehoorzaamheid en horen). In plaats van de polariteit tussen denken en zijn verschijnt nu de triadische verhouding van zijn, spreken en denken. We zeggen niet alleen wat we denken maar ook wat we zijn. Aan het zijn wordt niet alleen gedacht het zijn spreekt ook Een ander belangrijk inzicht is wat ik het pars-pro-toto-effect noem. Dit kan worden toegepast op veel elkaar bestrijdende ideologieën. Ik heb dit begrip ingevoerd in verband met de ontmoeting van religies. Werkelijke oecumene is niet het onder een noemer brengen van alles. Authentieke tolerantie verlangt niet het ontmantelen van onacceptabele standpunten. Elke traditie eist het geheel (totum) op en zoekt die totaliteit in zijn ultieme aspecten. (Zo is Christus niet een van de avatara’s en Shiva is niet zomaar een van de goden in het pantheon van de wereld.) Elke traditie ziet echter het totum in parte en per partem, het geheel in het de door een deel, en doet dat in de eigen categorieën, door het eigen raam. En ik denk dat dit concept, dat het geheel in en door het deel wordt gezien, een verzoening mogelijk maakt van de vereisten voor holistisch denken en een holistische benadering van de werkelijkheid met die voor het analytische denken.
j. Ik zou in deze trant nog verder kunnen gaan en de termen ecosofie en theofysica kunnen verklaren, net zoals ik de andere woorden die ik tot dusver heb ingevoerd, heb verklaard. Maar het voorgaande moet volstaan ter illustratie van de intellectuele last die verbonden is met de wijsheid van de liefde.
Geestelijke vrijheid
7. De paragraaf over geestelijke vrijheid had het langst moeten zijn omdat dit begrip niet in woorden te vatten is, omdat vooral dit aspect mijn leven beïnvloedt. Zolang je nog niet bevrijd bent, ben je niet gered, heb je de verlossing niet bereikt, heb je geen soteria, moksha, nirvana ervaren. Voor een uitleg van deze toestand is discipline en trouw nodig, maar we zijn niet verplicht tot een gedetailleerde exegese. We kunnen dus volstaan met de formule van Paulus: waar de geest is, daar is vrijheid (II Corintiers 3:17). De geest doordringt alles omdat hij niemands eigendom is. Liever zou ik mijn persoonlijke leven daarover laten spreken.
Maar als alles is gezegd, blijft de bron van alles noodzakelijk onzichtbaar. Wat we gezegd hebben, is het resultaat van een persoonlijk avontuur, van een ervaring die noch individualistisch is, ondernomen voor mijn eigen tevredenheid, noch sociologisch, om met een nieuwe droom of een Utopia voor de mensheid te kunnen komen. In plaats van dat alles vindt wat ik hiervoor gezegd heb, plaats in elke kleine spiegel die de hele werkelijkheid weerkaatst en dus het geheel omvat; het is wat er gebeurt in de intieme microkosmos van de persoon, in deze diepte van de contemplatieve liefde waarnaar ik aan het begin van dit boek verwees.
Bron: Raimon Panikkar, Waar wijsheid woont, Deventer 1997, (Ankh-Hermes bv), pag. 87-111 (zonder voetnoten)
mystiek & filosofie 