Panikkar: Quaternitas perfecta

Quaternitas perfecta:

de vierledige natuur van de mens

Dit is zijn grootsheid, nog groter dan de Mens is: Eenvierde ervan vormt alle levende dingen, drievierde ervan vormt de eeuwige dingen van de hemel. Purusha-sukta.

Rig Veda X, 90, 3

In dit hoofdstuk zullen we wat nauwkeuriger bekijken hoe de menselijke woning van de wijsheid eruitziet. Hiervoor moeten we mediteren over ons ware zelf. We spreken hier niet over een bepaald beeld van de mens, zoals voortgebracht door de verschillende menselijke culturen van de wereld in zowel theorie als praktijk van hun respectieve onderscheiden wegen. We spreken hier over iets wat voorafging aan deze ontwikkelingen en interpretaties en daarom bij de meeste volkeren door hun tradities tot uitdrukking komt. Voor een goede beschrijving van dit oorspronkelijke inzicht kunnen ons niet beperken tot de taal en het denken van een enkele traditie. Dit zou neerkomen op een gelijkstelling van de wereld van deze ene traditie met het heelal in zijn geheel en we zouden zo het mensbeeld van die traditie tot een blauwdruk maken voor dat van alle andere tradities. Tegelijkertijd moeten we een kunstmatige verwatering van de verschillende stromingen, dus een omwille van de eenheid onder een noemer brengen van de tradities, voorkomen. Een dergelijke verwatering zou neerkomen op het weglaten van alIe elementen van een traditie die niet in overeenstemming te brengen zijn met de andere tradities, zodat er uiteindelijk alleen wat algemeen voorkomende, zouteloze platitudes zouden overblijven.

Nog een probleem is dat veel mensen van deze tijd niet meer vertrouwd zijn met de traditie van hun voorouders. Het moderne leven zelf heeft al tot een zekere verwatering van het verleden geleid, misschien niet in zijn diepste oerbeelden, maar wel in het oppervlakkige leven dat de mensen nu leiden. Dit is niet alleen in het Westen het geval, in bijvoorbeeld de christelijke landen, maar in gelijke mate in Afrika, India, Japan en in de meeste andere delen van de wereld en hun religies. Weliswaar zijn er overal groepen die trachten de dreigende secularisering en het syncretisme te keren door een herstel en stabilisering van hun eigen tradities. Maar de verwatering is al opgetreden en een kunstmatig fundamentalisme kan alleen maar een kruk zijn, niet de ruggengraat van een levend lichaam, ongeacht of we dat mensheid, ‘Lichaam van Christus’, dharmakaya of nog anders noemen.

Hoe kunnen we een taal scheppen die niet exclusief is maar nog wel concreet, die eenvoudig te begrijpen is en waarin toch veel uit te drukken valt? Deze taal zou de verschillende tradities moeten respecteren zoals ze zijn en niet over de struikelblokken moeten vallen die we hiervoor hebben genoemd. Als zo’n taal bestaat, moeten we die zien in de fundamentele menselijke staat die we in een groot deel van de mensheid zien: Wat kenmerkt ons? Wat maakt ons tot mensen? Dit zijn tegelijk de meest algemene en concrete vragen die we hier moeten bespreken en overwegen.

Ik heb dit onderwerp behandeld vanuit de standpunten van traditionele antropologen, en aldus het concept van een quaternitas perfecta, een vierledig beeld van het menselijk wezen ontwikkeld.

Ik kan hier wel het beroemde vijfentwintigste vers van The Golden Verses of Pythagoras aanhalen:

Ik zweer het bij de Ene die in ons hart is gegrift

De heilige Tetrade, immens en zuiver symbool,

Bron van de Natuur en model van de Goden.

Dit heilige viertal was bekend bij de christelijke scholastici, die er geen moeite mee hadden; zie bijvoorbeeld Hugo van St. Victor in zijn Didascalicon, I, 11.3

In feite komt dit symbool van het viertal voor in verschillende westerse, oosterse en zuidelijke tradities. Elk van deze tradities gebruikt een aantal symbolen en termen; in het oude Griekenland bijvoorbeeld de woorden soma, psychè, polis, aion; in India de woorden jiva, aham, atman en brahman; en in veel archaïsche tradities (waaraan we ook door de westerse esoterie herinnerd worden) de woorden aarde, water, vuur en lucht. Met behulp van deze symbolen zullen we spreken over vier middelpunten en daarbij de belangrijkste menselijke trekken in hun midden zetten. We zullen aan elk van deze centra bepaalde symbolen toewijzen. Voor elk van hen heb ik een natuurelement gekozen, een woord uit de Griekse en Indiase antropologieën, een menselijke mogelijkheid, een filosofisch fenomeen, een toestand van menselijk handelen en een antropologisch terrein. De symbolen bij de vier centra zijn niet gewoon uitwisselbaar; soma is niet jiva, en aion is niet brahman. De quaternitas als geheel vormt een homeomorfische structuur, een eenheidssysteem dat in elk van de onderzochte tradities een eigen functie en betekenis heeft. (Deze structuur staat aan het eind van dit hoofdstuk.) Het gaat ons vooral om de fundamentele waardigheid van de mens, omdat de persoon een microkosmos is, een voorstelling van het geheel, een vonk van het nooit dovende vuur. Met dit interculturele beeld van de mens zouden we de gespleten werkelijkheid te boven kunnen komen die de moderne tijd zo martelt en bedreigt. Dit beeld zou de verschillende dualiteiten (dvandva) – die het gevolg zijn van een destructieve breuk tussen de mensheid en de aarde, subject en object, mannelijk en vrouwelijk – kunnen transformeren tot scheppende polariteiten. Dit zou ook opgaan voor de laatste breuk in de werkelijkheid, die tussen de mens en God, tijd en eeuwigheid, of schepper en schepping. De quaternitas perfecta geeft ons een kans om een bevredigende menselijke spiritualiteit te ontdekken; het is de basis voor een nieuwe spirituele houding van de persoon tegenover het zelf, tegenover de ander, tegenover het milieu, en ook tegenover de alomvattende werkelijkheid die in vele tradities God genoemd wordt.

Wat zouden we moeten doen? Hoe zouden we moeten optreden? Hoe zouden we moeten gaan werken en ons gedragen? Niet pas sinds Kant, maar al vanaf het begin van het filosofische denken zijn er in de westerse en oosterse tradities bepaalde ethische vragen gerezen. De mensheid zoekt naar antwoorden op die vragen met – verschillende, maar uiteindelijk allemaal homeomorfe antwoorden. Maar nog belangrijker zijn de vragen: waarom zou ik iets moeten? Waarom moet ik vragen naar wat behoort? Waarom zou ik mezelf eigenlijk moeten vragen wat ik moet doen? Hier ligt een gevaar op de loer. Het leven is vol gevaren, en we moeten ze onder ogen zien, ze niet ontwijken of uit de weg gaan. Het gevaar hier is quiëtisme, fatalisme, terugval in irrationeel gedrag. We moeten niet vergeten dat in een mensenleven natuur en cultuur nauw met elkaar verweven zijn. Niet alleen de natuur werkt in op de mens, de mens heeft ook een culturele make-up. Dat moeten we benadrukken. Maar tegelijkertijd moeten we bij het overwinnen van gevaar niet de vreugde en spontaniteit verliezen. Allereerst moeten we het geheel accepteren als het geheel; anders gezegd: we zouden moeten proberen de naaktheid van het leven te ervaren. We moeten het middelpunt ontdekken, dat zo vaak bedolven is geraakt onder allerlei soorten activiteiten.

We zouden kunnen proberen de vraag waarom we ons moeten bezighouden met de vraag naar wat behoort, te overwinnen door een derde stap te zetten: Waarom zou ik iets doen? Waarom zou ik iets moeten doen? Waarom zou ik eigenlijk deze tweede waarom-vraag moeten stellen? – Zo zou je maar door kunnen gaan. Als de onschuld op een punt verloren is gegaan, als de vraag naar het waarom eenmaal de kop opsteekt, zijn verdere vragen niet meer te onderdrukken. Maar uiteindelijk leiden deze vragen ons nergens heen.

Als we een probleem op willen lessen, meet we dat probleem onder ogen zien en niet de andere kant op kijken. Daar is een menselijke houding voor, die ik de nieuwe (niet de tweede) onschuld zal noemen. Die houding gelooft vaste grond onder de voeten te hebben gekregen, zodat verdere vragen overbodig zijn. Ik hoop met onze antropologische quaternitas deze vaste grond nu bereikt te hebben zodat we er stevig op kunnen staan. Met andere woorden: wat ik hier probeer uiteen te zetten is een zekere synthese, een distillaat, een essence die voorkomt in een aantal verschillende menselijke tradities. 

De quaternitas, het viertal, stelt deze heelheid voor, waarover we al onder verschillende namen en aspecten gesproken hebben. Eerst richten we onze aandacht op een centrum van dit viertal en dan op de andere centra. De belangrijkste reden voor deze concentratie, dit schemer instellen, is om alle bekende feiten, de hele menigvuldigheid van deze wereld, onder dit ene aspect te verenigen en elk van de omstandigheden tot het centrum na te gaan zonder gebruikmaking van het reductionisme. Dit zullen we doen voor de vier centra, zodat we ze allemaal als concentrisch kunnen ervaren. Zo zou een mensenleven de onenigheden, de schizofrenie, de spanningen en de pijnlijke kwellingen te boven kunnen komen waardoor het zo vaak getekend wordt. Wijs is de mens die op een concentrische manier vanuit deze vier centra leeft. De cirkels rond elk van deze centra zijn niet identiek, omdat lichaam en ziel niet gelijk zijn en de ziel niet de hele werkelijkheid is. Maar lichaam en ziel zijn beide concentrisch, zodat het middelpunt van de wereld precies door het midden van mijn ziel gaat, maar ook door het midden van mijn lichaam.

Het is misschien niet geheel juist zonder nadere inleidende verklaringen te spreken over zulke fundamentele, moeilijke vragen, en misschien ben ik beïnvloed door de westerse behoefte om alles steeds sneller te doen. Maar als iets de moeite waard is om te doen, is het misschien ook de moeite waard om het op een niet zo goede manier te doen. En zo heb ik de moed om te beginnen over de quaternitas perfecta omdat die ons alien raakt als mensen en als schepselen en omdat die een essentieel onderdeel van de werkelijkheid is.

Hier doen zich enkele moeilijkheden voor: allereerst die van mijn taal, ten tweede de bijzondere moeilijkheden om in de moderne talen, vooral hier, de belangrijkste omstandigheden en ervaringen uit te drukken, ten derde het probleem van taal in het algemeen. Verder kan ik geen recht doen aan deze geïntegreerde antropologie omdat niet alle symbolen grondig besproken zijn. Het is onze bedoeling duidelijk te verwijzen naar de zetel van de wijsheid, waar volgens de christelijke traditie Maria zit (sedes sapientiae). Deze zetel is een symbool van de onbedorven menselijke natuur, en we willen Maria daar niet alleen laten zitten. De roeping van Maria is de bestemming van alle mensen. Anders was er geen revolutie geweest onder de engelen in de hemel. Maar de mens, die daar ook een zetel heeft, wordt geacht geheel mens te zijn, Adam, purusha. Het is deze vorm van volledige menselijkheid die we hier willen bespreken – en, althans nu, niet de details.

Eerste middelpunt: aarde en lichaam

Wat is de eerste dimensie? Ze wordt voorgesteld door zulke symbolen als aarde, soma of jiva (lichaam, individualiteit), karman (doen), bonum (het goede), wakker zijn en omvat het hele terrein van de moraliteit.

Soma en jiva. We zijn lichaam; we hebben niet gewoon een lichaam. We zijn individuen, we hebben niet een individualiteit. We zijn actieve individuen; we beoefenen niet alleen maar bepaalde activiteiten. We zijn aarde; we worden niet gewoon aangetrokken door een planeet, we wonen niet gewoon in het een of andere land, we staan niet gewoon op deze aarde alsof die een perron op een station was. Zolang we deze afgescheidenheid van de materie niet overwinnen en deze breuk niet herstellen, zolang we lichamelijke activiteit of yoga alleen als technische oefening opvatten en het lichaam in het ene extreme geval zien als een vijand en in het andere als een heerser, zullen we niet ten voile geleefd hebben als menselijke wezens. We zullen verscheurd blijven. Uiteindelijk zal het lichaam wraak nemen, niet alleen in de zin van gezondheid en activiteit maar ook door innerlijke ontevredenheid en rusteloosheid.

Onze bespiegeling zou men ook praktische inleiding in spiritualiteit kunnen noemen. Het woord ‘spiritualiteit’ heeft zowel goede als slechte connotaties. Het sluit leerstukken in die gewoonlijk in verband worden gebracht met het woord ‘religie’. Spiritualiteit is nog niet zo bedorven door dogmatische geschillen en intellectuele subtiliteiten. Bovendien heeft het woord het voordeel dat het voorbijgaat aan de opvatting dat de verschillende religies erg op zichzelf gericht zijn, alsof ze gescheiden zijn door oude, vaste grenzen.

Er is bijvoorbeeld een spiritualiteit van liefde of van politieke betrokkenheid, die alle religies doortrekt. Tegelijkertijd heeft het woord echter een negatieve connotatie, omdat het te maken lijkt te hebben met de ‘spiritus’, de geest, het verstand en misschien al het andere negeert. Maar dit zou een verkeerde vorm van spiritualiteit zijn; deze zou het contact met de materie, met de aarde kwijt zijn.

Wij zijn in de eerste plaats lichaam, individu, aarde. Met deze verbondenheid met lichaam en aarde hangen activiteit, daad en karman weer samen. Wij zijn deze individuen, deze lichamelijke wezens, deze actieve subjecten; de toestand van wakker-zijn is een essentieel onderdeel van wat wij zijn. Alleen omdat we kunnen voelen, tasten en ervaren.

Aarde. ‘Aarde’ betekent materie; het kan een steen zijn, een boom, een berg, een huis, mijn vinger – als we verder gaan, misschien  ook een machine, een auto, een vliegtuig. We moeten niet voor de aarde terugdeinzen. We zouden de bijbel kunnen gebruiken voor een waarschijnlijk slechte exegese, bijvoorbeeld Genesis 1:28, ‘onderwerp de aarde’, maar als we dat op een soevereine, elitaire manier doen (en zo van onszelf de grootmoedige koningen maken), menend de aarde intellectueel te overheersen en gelovend dat wij haar beter begrijpen, dan kan onze menselijke ijdelheid een tijdje bevredigd worden. Maar op termijn is dat niet genoeg – want onze menselijke behoefte aan heelheid, aan samenwerking in de vervulling van de bestemming van de aarde en deel te hebben aan die van het heelal blijft dan onbevredigd. Hoe dringend en belangrijk oplossingen voor de korte termijn ook mogen zijn, voor de hoofdproblemen is een behandeling nodig die meer in de diepte gaat. We moeten beginnen bij het besef dat de breuk tussen het ‘het’ en het ‘wij’ hersteld moet worden; want ook wij zijn aarde.

Zolang ik niet elk deeltje gewone aarde als mijn eigen lichaam zie, veronachtzaam ik niet alleen de aarde maar begrijp ik ook mijn lichaam verkeerd. Op dit punt begint het begrijpen! Alle wetenschappelijke en antropologische uitvindingen (en voorstellingen) over het wezen mens zijn pas later gekomen – eiwitten, chromosomen, alfagolven, enzovoort. Duizenden jaren lang waren de mensen niet verscheurd, waren ze volledig bewust van hun persoonlijkheid, zonder ook maar iets van onze fysiologie, biologie en chemie te doorgronden. Al deze zaken mogen tegenwoordig nodig, leuk en nuttig zijn, maar antropologisch gesproken zijn deze ontdekkingen niet meer dan toevallige bijkomstigheden, iets wat volkomen gemist kan worden bij het bereiken van de volheid van het menselijk bestaan. De moderne wetenschappen zouden na zekere tijd zelfs hinderlijk kunnen worden, maar het staat vast dat ze niet nodig zijn om tot de volheid van de menselijke natuur te komen en daarvan te genieten. Wat menselijkheid betreft, wij als moderne mensen zijn niet uitzonderlijk alleen omdat we westerlingen zijn, eersteklas reizende passagiers op deze planeet.

Aarde, lichaam, yoga, ontwaken, in een normale bewustzijnstoestand verkeren, een bewustzijn van onze individualiteit – dat alles is wezenlijk menselijk en echt. We zijn alleen echt als we de bovengenoemde dingen zijn. Als ik danslessen moet nemen om te leren mijn lichaam te draaien of de kunst van het bewegen te leren, ontbreekt er iets aan mijn menszijn. Als ik een boek moet raadplegen om te weten te komen dat de bomen mooi zijn om te zien en ik kijk pas daarna uit het raam om dat bevestigd te krijgen, ben ik nog niet volledig mens. (Daarmee wil ik niets kwaads zeggen over danslessen of over boeken, het gaat er alleen om hoe we ze gebruiken en hoe we ons lichaam gebruiken. ) We moeten terugkeren naar een houding waar echt menselijke (en niet gewoonweg dierlijke) spontaniteit mogelijk wordt, waar we weer van binnen uit kunnen leren, praten, zien en genieten.

Het is niet aannemelijk aan te nemen dat bloemen denken aan en filosoferen over hun schoonheid en zich voorstellen hoe mooi ze wel zijn. Toch zijn wij meer dan bloemen, zoals het evangelie zegt (Matteus 6:30). Als wij willen dat de menselijke schoonheid werkelijkheid wordt, moeten we gaan nadenken over de knop die bloemen voortbrengt – zonder dat daar inspanning of kracht voor nodig is, in zijn eigen ritme, op zijn eigen tijd. Het evangelie zegt dat we a moeten kijken naar de leliën des velds en de vogels in de hemel, en dat we er niet over moeten piekeren of ze mee naar huis moeten nemen om ze beter te bekijken. Onze cultuur zou zeker zo natuurlijk moeten zijn als de natuur van een bloem. Geweld treedt pas op als onze culturen onnatuurlijk zijn. Strijd is een natuurlijke toestand, oorlog niet. De jacht mag dan tot de menselijke natuur behoren, maar dat is niet wat de moderne culturen doen. Zij hopen op kunstmatige wijze voedsel op en maken er een wapen van. We zouden geen wetten nodig moeten hebben die ons voorhouden dat wapenproductie tegen de mensenrechten indruist. Maar onze ideeën over de mens en ons ethisch denken over wapens zijn nog niet zover ontwikkeld als die over kannibalisme, dat we als een overtreding tegen de menselijkheid ervaren.

Karman, bonum en moraliteit. Individuele actie en externe activiteit – ook dat zijn we, zij het niet zo exclusief. Een westerse meester – iemand uit het Rijnland, Meester Eckhart – sprak over de drie sluiers die de werkelijkheid voor ons verbergen zoals een mantel het lichaam verbergt. Hij noemt deze sluiers in een uiteenzetting over Romeinen 8:18 (LW IV, 11, 2). 4 De bijbelpassage spreekt over revelatio, openbaring (wat in werkelijkheid ‘ontsluiering’ betekent) van glorie, van pracht, van gloria. We zullen hier de eerste sluier noemen. Eckhart noemt die velamen boni, de sluier van het goede, het morele. Het is een dikke sluier: alles op aarde wordt beschermd door de sluier en bedreigd door het kwaad. Alles wordt ingedeeld in de categorieën van goed en kwaad. Wat we ook willen bewerkstelligen, we willen het sub specie boni, onder het aspect van het goede. Ik doe iets omdat het goed is! Ik wil iets omdat de bedoeling ervan goed is – wat dat goede dan ook moge zijn. We worden actief omdat we een goed doel voor ogen hebben. ‘Voluntas videtur quasi mercennaria‘, zegt Eckhart, ‘de wil verschijnt als een gehuurde bediende’.

De sluier van het goede heeft met de wil te maken. Alleen onder de bescherming van deze sluier, zegt Eckhart, is de wil in staat (God) te ‘begrijpen’. Openbaring is de ontsluiering van deze pracht; het is  het verwijderen van de sluier die alles afdekt wat geregeerd wordt door goed (en kwaad, als het tegendeel daarvan) en behoort daarom tot het koninkrijk van de wil. Schelling zei: ‘De wil is het primordiale wezen.’  Hier vinden we de tegenstelling: de wil is alleen de schijn van bestaan. De mensheid, die sterk geloofde in deze wil tot de macht en de macht van de wil, heeft door dit geloof grote dingen bereikt. De wil is de motor, de kracht die ons beweegt. Volgens de moderne pedagogie moeten we een doel en een sterke wil hebben en moeten we onze wil gebruiken om dat doel te bereiken.

Maar we hebben er een aanbidding van de wil van gemaakt. De wil is ons hoogste goed geworden, we kunnen ons het leven niet langer voorstellen zonder doel, bedoeling en wil. Heel vaak ook bereiken we ons doel en komen onze plannen uit. Alle wereldrijken uit de geschiedenis zijn fantastische getuigenissen van wat de wil van een persoon of een heel volk vermag. Maar bij het overzien van duizenden jaren menselijke ervaring blijkt die luister ook donkere kanten te hebben, dat er een prijs betaald moet worden voor zulke getuigenissen van onze cultuur: de uitbuiting en onderwerping van andere volkeren en zelfs van andere delen van onze persoonlijkheid.

De wil is meestal gericht op actie, karman, activiteit. Het terrein van de wil is moraliteit, het morele leven. De wil ‘wil’ de menselijke realiteit overheersen. Hij regeert in de gebieden van het individuele, het lichamelijke en het aardse; bij een vergelijking met de vier seizoenen stemt hij overeen met de zomer. Al deze terreinen worden geregeerd door de wil. Maar als we eenzijdigheid willen overwinnen, moeten we concentratie leren, waardoor we een middelpunt kunnen bereiken van dit ongelooflijk gecompliceerde rijk van de wil. Onze reis daarheen kan niet verlopen door verdraaiing van de waarheid, door ressentiment, onderdrukking, een nog sterkere wil of door een nog grotere onwilligheid te ontwikkelen. De reis bestaat uit geconcentreerd zijn. Je kunt niet tegen de wil ingaan zonder weer in de macht van de wil te komen. Wijsheid kan geen vrucht zijn van de wil, zoals we al gezien hebben. Alleen door gecontreerdheid komt de wil op zijn plaats.

Harmonie van actie. Er is een criterium voor dit middelpunt (en ik zou er vele getuigen uit de meest uiteenlopende religieuze tradities voor kunnen oproepen). Volgens Ignatius van Loyola is dit criterium de indifferentia sancta, de ‘heilige onverschilligheid’, een zekere kalmte, een soevereine beheersing tegenover alles.” In onze woorden uitgedrukt is de eigenschap van het middelpunt, het centrum, dat het even ver ligt van alle punten op de omtrek. Dit is de onverschilligheid die ons hier aangaat, de ouden noemden het geen onverschilligheid maar ‘gelijkmoedigheid’. De boeddhistische traditie noemt het upeksha (upekkha).

Aan de ene kant zou het het verkeerde soort onverschilligheid zijn – en dat komt vaak voor – als ik er niet enthousiast, opgewonden bij kon worden, als het me niet ervan weerhoudt me betrokken te voelen bij iets waar mijn hart naar verlangt of stappen te ondernemen tegen iets wat ik slecht of onmenselijk vind. Aan de andere kant betekent het een verlies van het midden, een verabsolutering die afglijdt in fanatisme als ik deze emotie aanbid, deze beweging van geest en zelf, en daarin zover ga dat alles er alleen van afhangt of de slag gewonnen wordt. Als ik ‘gecentreerd’ ben, verlies ik het middelpunt niet – dat kan trouwens toch niet verloren gaan. Op dat moment bereik ik gelijkmoedigheid, een evenwicht en innerlijke kracht die me mijn leven laat wagen zonder dat alles afhangt van de overwinning van mijn inspanningen: er is veel meer in het leven dan winnen!

Maar ook hier loert een ondeugd waarin gelijkmoedigheid kan afglijden. Deze ondeugd is traagheid, gebrek aan enthousiasme, belangstelling, betrokkenheid en vitaliteit. Zoals altijd berust ware wijsheid in het bewaren van evenwicht; dat evenwicht kun je bereiken door contemplatie. Daarvoor is natuurlijk wel een zekere handigheid nodig, en op dit punt wil ik het woord ‘harmonie’ invoeren. Het zoeken naar het middelpunt is geen kruistocht. Harmonie kan alleen tot ontwikkeling komen door vanzelf te verschijnen. Je kunt de ontwikkeling ervan niet forceren. Nergens mag een spoor van geweld zijn, vooral geen innerlijk geweld. Het confucianisme leert dat als een gong goed gemaakt is, je er zo hard op kunt slaan als je maar wilt, waarmee dan ook, op de rand of in het midden, in een goede of slechte stemming – het geluid zal altijd zuiver en harmonisch zijn. Het is een harmonie die niet afhangt van iets externs maar gewoon is, het heeft geen propaganda nodig. 

De werkelijkheid van de natuur, vooral de menselijke natuur, is als een net, een grote rijkdom van verschillende invloeden die uiteindelijk samenkomen in een geheel – wij zijn jiva, individuele schepselen. Daarom hebben we de behoefte ons te identificeren met onze lichamen, met onze ‘aarde’. De alchemie en de traditionele leer over de elementen vonden hun oorsprong in een dergelijke identificatie, niet in een natuurkundige nieuwsgierigheid naar hoe de aarde draait, hoe zwaar of dicht iets was, of iets dergelijks. Zelfs zonder Newtons zwaartekrachtwet kun je ontdekken dat je lichaam en een stuk steen allebei met gewicht te maken hebben en in dat opzicht iets gemeen hebben.

De sluier van het goede. Hoe kan ik deze sluier van het goede op zo’n manier transparant maken dat hij niet scheurt en ik goed en kwaad niet vergeet? Hoe kan ik hem als een sluier herkennen, hem laten zoals hij is en hem tenslotte zien als een instrument van de ‘openbaring, van een ‘ontsluiering’? Meester Eckhart schrijft: ‘Niet

door toe te voegen maar door af te nemen vind je God in de ziel… want God is in het diepst van de ziel, en het schepsel kan alleen een bijdrage leveren door eigen reiniging en voorbereiding’ (LW IV,11,2). Het antwoord ligt niet in de ontkenning van goed en kwaad maar in het overwinnen van die twee. Toch moeten we beseffen dat goed en kwaad beide niet meer zijn dan externe sluiers, die het naakte schepsel of de zuivere werkelijkheid niet beroeren. In de Indiase traditie is de lotus het symbool van deze ongerepte staat van schoonheid.

Indra is een vedische god die, tot ontzetting van sommige indologen, boven goed en kwaad staat, niet omdat hij morele misdaden begaat (dan zou hij niet boven het kwaad staan) maar omdat hij de sluier verscheurd heeft. Dat is natuurlijk heel gevaarlijk en verwarrend! Maar als daden altijd een bepaald patroon volgen, kunnen ze niet vrij zijn. Misschien kan alleen een godheid het zonder bepaald model stellen, misschien kan een nieuwe menselijke onschuld het ook. Misschien is dat wat de christenen theosis noemen.

In dit centrum komen gelijke afstand en gelijktijdige deelname in alles samen. De vraag is hoe ik mijn identiteit zover kan laten groeien dat ik me met mijn lichaam en met de hele wereld kan identificeren; tegelijkertijd wil ik ver blijven van alles en het niet verabsoluteren. Hiervoor heb ik ervaring nodig, die ik met mijn eigen lichaam krijg. Zelfs hoofdpijn en maagklachten zijn deel van ervaringen, en ze zouden me niet tot wanhoop moeten brengen. Integendeel, ik ontdek dat, al ben ik wat ik ervaar, ik toch niet alleen dat ben. Tenslotte is wat ik ben mijn eigen wezen, en dit wezen is wat mijn identiteit vormt. ‘Wezen’ is een werkwoord en kan niet in een onderwerp worden veranderd, laat staan in een voorwerp. Als we ‘ons’ wezen ons lichaam en de ‘aarde’ laten doordringen, kunnen we genieten van deze vrijheid in onszelf, wat zou betekenen dat we het ‘zouden moeten’ hebben overwonnen.

Ik begon eerder met de vragen: wat zou ik moeten doen? Wat zou ik moeten denken? Dit overwinnen van wat zou moeten kan niet echt zijn als we tegelijkertijd het andere kleine woord in deze klassieke formulering zouden vergeten: wat zou ik moeten doen en denken? Dit leidt ons tot het tweede centrum van onze quaternitas.

Het overwinnen van het ik – dat paradoxaal gezegd het overwinnen van elke identificatie van het ik betekent. Dit kan alleen gebeuren als complexiteit niet wordt onderdrukt maar op zo’n manier wordt geassimileerd en belichaamd dat er ruimte overblijft voor verdere assimilatie en belichaming. Chuang-tzu zei: ‘De wijze handelt zonder beslissingen te nemen’ (11,9). ‘

Tweede middelpunt: water en het zelf

De tweede dimensie waarin we bestaan, waardoor we kunnen bestaan, zonder welke ons leven zou vervagen, heeft alweer verschillende symbolen, die in de verschillende tradities verschillend worden beschreven. Elk van deze symbolen concentreert zich op een van de aspecten van deze dimensie: water, psychè (ziel), aham (ik), jnana (kennis, begrip, rede), verum (waarheid), dromen, het psychologische -aspect in de diepste zin van het woord. Net zoals we jiva, soma en aarde zijn, zijn we ook alle dingen hierboven.

We zullen nu vier van deze symbolen gaan onderzoeken. We mogen het belang van water toeschrijven aan het feit dat ons lichaam voor meer dan zeventig procent uit water bestaat. Maar we zijn ook ‘water’ in een andere betekenis van het woord. Op dezelfde manier hebben we niet alleen kennis, begrip, rede; we zijn het ook. Dat is niet abstract bedoeld. Tenslotte zijn we aham, ‘ik’. En we zijn evenzeer waarheid als we die zoeken. Al deze symbolen wijzen direct naar de ander, naar dit anderszijn (van onszelf), naar de alius en niet alleen naar de aliud, naar het vreemde, naar het niet-ik. Er is geen ik zonder gij, er is in het geheel geen geïsoleerd en individueel levende ziel, geen individueel leven. Water en begrip zijn symbolen van verwantschap. We bestaan en leven in een web van verwantschappen. We worden ons bewust van onszelf als we ons bewust worden van anderen.

Deze tweede dimensie van de quaternitas heeft ook te maken met geduld. Zoals het evangelie naar Lucas zegt: ‘Door geduld zult gij uw leven verkrijgen’ (Lucas 21:19). Geduld is synoniem met verdraagzaamheid – tenminste, dat is het geval met het Griekse woord hypomonè in dit evangelie (Lucas 8:15). We kunnen dit ook herkennen in het symbool ‘water’: water is tolerantie, elke type vat is voldoende; groot of klein, het maakt niet uit. Water nestelt zich tegen alles, het past zich aan, verdraagt alles, heeft geen speciale voorkeuren, is niet geïrriteerd, niet vast, geeft altijd toe. Je kunt – als je het goed doet – van een paar meter hoog in het water springen en het water past zich aan.

Water. De symbolische macht van water ligt, allereerst, in het feit dat het vloeit, dat het verfrist, dat het leven mogelijk maakt, en dat het weg kan druppelen. Maar daarenboven bestaat nog iets, dat we uit het oog verloren zijn (hier worden diverse Afrikaanse tradities van belang). Water is niet alleen de bron van het leven maar is het leven zelf. Water is leven. Daarom moeten we zulke uitdrukkingen als ‘water des levens’ of ‘water dat het eeuwige leven geeft’ (zie Johannes 4:14) niet alleen figuurlijk opvatten. Het feit dat we zonder water niet kunnen bestaan, is meer dan een gedachtespel. Zelfs met de polariteit tussen de dynamica en het vloeien van water aan de ene kant en de stilte ervan aan de andere kant is het symbool niet volledig beschreven. (In sommige tradities symboliseert water de spirituele pelgrimage: stromend, borrelend water betekent leven, terwijl stilstaand water dat zo glad als een spiegel is, een symbool van zelfontdekking wordt.) Water is leven; en dus zijn de eigenschappen ervan die van het leven.

Op de dinsdag na Pasen werd in de Latijnse liturgie gezongen: ‘Het water van de wijsheid gaf hij hun’, wat een verwijzing is naar Wijsheid van Jezus Sirach 15:3. De Atharva Veda zingt: ‘Waarom houden de wateren, stromend naar de waarheid, nooit op met stromen?’ (X, 7, 37). Volgens vele tradities, waaronder de joodse, zijn de wateren niet geschapen (Genesis 1:2). Water is ‘de medicinale drank voor onsterfelijkheid’ (SB IV,4, 3, 15) en de school van God (SB VI,8,2,4). Water is de oorsprong van de mens. Het Chinese woord ch’üan bestaat uit de ideogrammen ‘zuiver’ en ‘water’; net zo betekent het Latijnse woord fons (bron) ook oorsprong.

Jnana. Begrijpen betekent intellectueel begrijpen van het gebodene, van wat er is. ‘Al wat begrepen wordt, wordt begrepen door iets wat er al is. ‘ Met deze zin vat Bonaventura in zijn eigen westerse taal samen wat door vele tradities wordt uitgedragen. Of dat nu parousia is in het Grieks, het pramana van de Indiase filosofie, of het onderscheiden van het heden (hetzij prae-sensu, prae-sens, prae-essentia …) en de huidige werkelijkheid, présence en trace, alle wijzen op het tussenin. Christus zou gezegd hebben: ‘Het koninkrijk van God is tussen jullie’ (‘te midden van’, entos, Lucas17:21), of, in de formulering van het evangelie naar Thomas: ‘Het koninkrijk is in u en buiten u’ (logion 3). Hoe het ook zij, de mens is een schepsel voor wie de werkelijkheid als geheel aanwezig is. Daarom is de mens ook kennis en begrip.

Kennis is niet alleen kennis over iets, begrijpen betekent niet gewoon dat je iets wel kent (of iets kunt doen, iets beheerst of er macht over hebt). Als je kennis alleen maar ziet als een soort verfijnde jacht op informatie, op wetten, op bepaalde objecten, denken we eigenlijk nog heel grof. Niet alleen willen vrouwen geen objecten zijn voor mannen en omgekeerd; de dingen in het algemeen maken bezwaar tegen de behandeling als ‘lustobject’, dat wil zeggen: objecten van begrip. We beginnen heel langzaam te leren dieren als voelende wezens te zien. Daardoor komt er een protest tegen de koelbloedige experimenten met dieren in onderzoekslaboratoria. Maar het gaat nog verder: hoe wreed dierproeven ook zijn, zelfs de dingen schreeuwen het uit: hou op met ons te behandelen als object (van uitbuiting, of hulpbronnen). Respect voor het leven vereist respect voor alle wezens.

De behoefte aan manipulatieve experimenten om meer inzicht te krijgen onder het mom van nuttigheid is cultureel gesproken ziekelijk. Zeker kan men op die manier veel inzichten aan de natuur onttrekken, net zoals men iemand door martelingen tot allerlei bekentenissen kan dwingen; het heeft altijd nut – voor de bovenliggende partij, voor de machthebbers. Men zou zich niet gerust moeten stellen met de gedachte dat kikkers of amoeben minder lijden omdat ze verdoofd zijn. Het gaat me hier niet om een theoretisch puritanisme maar om de onderliggende houding. De oorspronkelijke bewoners van Amerika vroegen een boom om vergiffenis voordat ze hem omhakten. Alchemisten zochten naar de diepere verbanden tussen de elementen en de dynamica van Gods schepping. De astrologie onderzocht, zij het met vele aberraties, de onderlinge samenhangen tussen alle verschijnselen in de kosmos. In hun optreden behielden al deze groepen hun respect voor de schepping. Tegenwoordig is het anders. Toch kunnen we niet gewoon terugvallen in deze tradities van onze geschiedenis. Het gaat hier meer om een ‘omkeren’, wat, zoals bijna alle tradities het voorstellen, begint met een zich naar binnen keren.

Hier is vooral kritiek op de voornaamste onderzoeksmethode van de moderne wetenschap van belang: het experiment. Het experiment is niet een weg naar de wijsheid; het veronderstelt een vertekend beeld van de mens. We willen ons hier niet inlaten met het zogenoemde kenprobleem in de westerse filosofie (of wat de Indiase wereldbeschouwing pramana noemt) – dat wil zeggen: de middelen van echt weten, zoals conclusie, attest, cognitie, enzovoort.

Evenmin bekritiseren we het menselijk ingrijpen (wat eigenlijk ‘bemiddeling’ betekent) in de natuur. In plaats daarvan bespreken we de term ‘begrip’ als beeld voor een interventie in het terrein van het bestaan. Hiervoor maken we onderscheid tussen het experiment enerzijds en ervaring en observatie anderzijds.

Begrijpen door ervaring, observatie en experiment. Ervaring betekent dat ik toelaat dat iets me direct beïnvloedt en doordringt. Het betekent dat ik het in me opneem, zodat ik me kan identificeren met wat ik ben gaan begrijpen. Iemands vermogen om te begrijpen is niets anders dan het vermogen tot identificatie – het feit dat we alles kunnen worden. In de westerse traditie zei Aristoteles: ‘De ziel is alles, om het zo te zeggen.’ (De anima 111,8; 431b,21), vooral omdat de ziel alles kan kennen. Deze zin was tijdens de Middeleeuwen een van de zuilen van de ontologie, totdat de epistemologie daarvan losraakte. De Oepanisjaden zeggen iets soortgelijks: ‘Men wordt wat men begrijpt’; ‘wie brahman begrijpt, wordt brahman’ (MundU III,2, 9,3B). Dit is niet een circulus vitiosus maar een circulus vitalis, een levende cirkel.

Ervaring is een en al risico. Alleen wat ervaren is, kan worden geïnterpreteerd; alleen dan kun je het begrijpen. Alleen wat me doordrongen heeft en dan spontaan in me op komt wellen, heeft leven, kracht en autoriteit in zich. De boeddhistische logica stelt zelfs dat het principe van identiteit niet scherp genoeg is om waar begrip overeind te houden, en wel omdat de identiteit tussen degeen die begrijpt en hetgeen begrepen wordt, sterker is dan de identiteit van het logische principe van identiteit. Thomas van Aquino zou het ermee eens geweest zijn.

Maar het kan ook anders uitgelegd worden: in de jaren twintig of in het begin van de jaren dertig kwam een eenvoudige vrouw Mahatma Gandhi opzoeken in zijn ashram in Ahmadabad en ze vroeg hem: ‘Bapuji, zou u alstublieft mijn kind willen zeggen dat ze niet zoveel meet snoepen! Ik heb haar al heel vaak gezegd dat het slecht voor haar gebit is. ‘ Gandhi bleef echter stil en zei geen woord. De moeder keek naar de grond. Ze dacht dat ze misschien iets verkeerds had gezegd en trok zich verlegen terug. Een paar maanden later kwam ze weer bij de ashram en ze kreeg de gelegenheid voor nog een vraag – meer uit nieuwsgierigheid dan uit moederliefde. Ze vroeg waarom Gandhi haar vorige vraag niet beantwoord had. Gandhi zei: ‘Weet je, mijn kind, ik at toen zelf te veel snoep. Mijn woorden zouden totaal geen effect gehad hebben!’

Een preek die niet geleefd, geliefd en volledig verinnerlijkt is en woorden die niet stammen uit iemands eigen leven, kunnen niet krachtig zijn. Hoe kan ik tegen een klein meisje zeggen dat ze niet zoveel moet snoepen als ik het zelf ook doe? Hoe kan ik het wagen iets te zeggen, als ik het niet zelf eerder heb geschapen, geleefd, verdragen, ontdekt? Iedereen begrijpt deze logica. Ervaring als een weg tot begrip, als een identificatie met wat begrepen wordt, is een sacramentele verbinding tussen de persoon en hetgeen hij begrijpt. Op deze manier groeien, rijpen, leven we.

In het geval van ervaring is de overeenkomst compleet: ik ben wat ik begrijp. Maar we begrijpen niet alles in het leven door de ervaring. Een roker bijvoorbeeld begrijpt de schadelijkheid van het roken niet door ervaring. Je kunt informatie krijgen van anderen, cijfers over longkanker kennen, enzovoort. Maar zodra ik ervaar dat roken schadelijk is voor mijn lichaam, stop ik ermee – tenzij ik mijn lichaam opzettelijk schade wil berokkenen. Als ik er desondanks mee doorga, betekent dat dat ik niet werkelijk door ervaring begrijp dat roken op lange termijn schadelijk voor me is. In plaats daarvan is het pseudo-kennis, kennis van horen zeggen.

Maar er is nog een tweede manier om tot begrip te komen die verschilt van ervaring, en een zeker onderscheid veronderstelt tussen  degeen die begrijpt en hetgeen begrepen wordt. Dat is observatie. In het geval van ervaring doordringt alles me, misschien kan ik dat niet verdragen en zou ik onder de druk, de kracht, de intensiteit van de ervaring bezwijken. Observatie is anders; het is iets paradoxaals.

Aan de ene kant kun je het beschrijven als een ‘passieve activiteit’, waarvoor aandacht en consideratie nodig zijn, aan de andere kant kun je het beschrijven als instemming met beïnvloed worden, door hetgeen buiten is aangeraakt te worden, soms zelfs aangevallen te worden. Begrip in de vorm van observatie is nog niet identiek met wat, strenger opgevat, in de meeste westerse talen onder begrip wordt verstaan: herkenning, zich realiseren, begrijpen. In het Engels lijkt er een woordspeling in te zitten: ‘to understand’ betekent ‘staan onder’. Je staat er niet boven, wat de normale zienswijze is, in plaats daarvan kom je onder het juk van wat je begrijpt. Dat is observatie.

Om te observeren hoef je je niet te identificeren met de zaak of het voorwerp onder observatie. Je hoeft geen vis te worden, of een muisje. Je hoeft er alleen maar te zijn en te wachten tot het (on)verwachte gebeurt. Maar je verwachting moet niet te intens zijn, daardoor word je gespannen en dat verstoort de observatie. Je hoeft alleen maar te wachten. Als het diertje komt, de openbaring volgt, het voorwerp begint te bewegen, dan moet je rustig blijven; je wacht, anticipeert, observeert, blijft passief, laat het initiatief over aan de ander, het ding (niet het objectum dat je ‘vooruit kunt werpen’). Dan leer je en kom je tot begrip. Het kost tijd, en je bent afhankelijk van de luimen van het ding, je bent afhankelijk van de vrijheid van de werkelijkheid en haar ritmen, die je niet mag beïnvloeden.  Eigenlijk betekent observatie (observatio) dat je een situatie houdt (servare betekent bewaren) zoals die is. Een meer filosofische naam voor dit bewust aanvaarden van de huidige situatie zou perceptie zijn; we percipiëren, nemen waar, wat voor ons is.

Langs deze weg, door middel van ervaring en observatie, verwerft iedereen begrip. Kinderen hebben ervaringen vanaf het moment dat ze geboren zijn. En als je groeit, vermeerdert je observatievermogen voortdurend. Ervaring kan gevaarlijk worden, observatie kan teleurstellen; voor ervaring moet je ruimdenkend, voor observatie geduldig zijn.

De moderne wetenschap geeft de voorkeur aan een derde manier om tot begrip te komen. Dat is het experiment. Het bestaat uit het op min of meer kunstmatige wijze veranderen van een variabele in een te observeren systeem en het daarna meten van de verandering in het systeem als geheel. Het experiment maakt berekening van veranderingen en variabelen mogelijk en is meteen ook gebaseerd op deze berekening. Je kunt de verschillende stappen van deze berekening opsommen; je kunt van tevoren plannen. Voor ervaring moet je je lang voorbereiden, voor observatie is een empathische aanpassing aan de ritmen van de natuur nodig. Maar het experiment zou praktischer zijn en levert sneller resultaten op dan de andere twee methoden. Ervaring doordringt me; bij observatie moet ik deelnemen – maar het experiment verloopt ‘vanaf de kant’; ik hoef alleen maar af en toe te controleren wat er gebeurd is.

Francis Bacon, die wel de vader van het experiment in de moderne zin van het woord wordt genoemd, spreekt nadrukkelijk over het doel van het beheersen van de natuur (Novum Organum 1,70 e. v. ). Vóór zijn tijd had het woord experiment vrijwel dezelfde betekenis als experientia, ervaring. Strikt genomen zou je onderscheid moeten maken tussen experiment en meting, maar de twee hangen nauw samen.

Ik zou willen zeggen dat deze derde manier om tot begrip te komen, een abnormaliteit is – als het om echt begrip gaat. Je gaat het ding zelf niet echt begrijpen. Je leert gewoon een bepaalde reactie kennen van iets bepaalds binnen vastgestelde parameters. Het experiment is in de eerste plaats een gelegenheid voor beheersing, berekening, misschien om vooruit te zien of te beïnvloeden. Het levert alleen informatie op over een bepaalde gang van zaken maar zegt niet veel over de aard van de dingen, over de werkelijkheid, over onze eigen aard. Zelfs een kind kan deze manier van tot begrip komen onderzoeken als het met speelgoed experimenteert, maar daarna kan het er niet meer op de gewone manier mee spelen omdat het speeltje door het experiment veranderd is in een aantal losse onderdelen; het heeft de aard van de dingen veranderd. Door dit soort methoden kun je macht verwerven, aanzien, geld en nog veel meer, misschien zelfs tevredenheid – zonder twijfel fascinerende dingen. Maar begrip in zijn ware betekenis kan niet langs deze weg worden verkregen. Je past de werkelijkheid in een denkpatroon in plaats van andersom.

De verschillen tussen ervaring, observatie en experiment meet je niet opvatten als scheidslijnen. Deze drie methoden van begrip zijn meestal met elkaar vervlochten en vertonen zelfs een zekere hierarchische structuur. Uiteindelijk is voor een experiment ook observatie nodig, die zelf weer moet overgaan in ervaring opdat we tot begrip kunnen komen. Er is geen zuiver experiment, maar ook geen zuivere ervaring.

Aham. Er is een nauwe relatie tussen ik en gij. Het Duitse idealisme zou zich binnenstebuiten kunnen keren om een gesprek tussen het ik en het gij in te voeren in plaats van de dialectiek tussen het ik en het niet-ik te bewaren. Natuurlijk heeft het idealisme gelijk met de uitspraak dat het ik niet hetzelfde is als het niet-ik maar eerder het tegendeel ervan is. Daarvan uitgaand kun je de wereld in de terreinen van het ik en het niet-ik verdelen; een scheiding die vervolgens leidt tot het absolute idealisme. Maar het gij is noch ik, noch niet-ik. De relatie tussen gij en ik is noch de dialectische relatie tussen niet-ik en ik, noch een relatie tussen het ik en zichzelf. Dit is niet specifiek cultureel bepaald, maar een algemene ervaring, die s elk kind heeft. Helaas hebben de moderne talen de dualis tegenstelling tot het meervoud) die deze tweevoudigheid in grammaticaIe termen weerspiegelde, geheel verloren. In het Sanskriet, Arabisch en Grieks bestaat hij echter nog.

In deze context durf ik wel een algemener opmerking te maken: ik heb de indruk dat we talen aan het uitroeien zijn. Niet alleen brengen we bomen om, we plegen ook genocide op talen. Alleen in deze eeuw al zijn er meer dan duizend talen verdwenen. Als dat zo doorgaat, zal er minder dan een eeuw voorbijgaan voordat de meerderheid van de huidige vijfduizend talen uitgestorven is. Talen zijn niet alleen gereedschappen, elke taal is een wereld op zich, niet alleen een wereldbeeld. Elke taal is een rijkdom aan menselijk leven. Niet alleen diersoorten sterven uit, honderden menselijke heroische karakters en mythen staan op het punt te verdwijnen of zijn de dood nabij. De reden voor hun verval is dat we de talen hebben aangevallen alsof ze er alleen maar zijn voor informatieverwerving, net als satellieten of radio’s.

We komen terug op het enkelvoud, de dualis en het meervoud. In onze taal is er geen grammaticale vorm die het ik-en-gij tot uitdrukking brengt. Dat zou de dualis zijn. De dualis heeft grote kracht; het is niet het meervoud maar veronderstelt een gij en vormt zo een ‘hogere’ entiteit. Dit feit is op indrukwekkende wijze beschreven door Ferdinand Ebner, Martin Buber en anderen. ‘ Het gij constitueert de aanspreekbaarheid van de persoon, zegt Ebner. ‘De “tussenpersoon” (Zwischen Mensch) is de ware persoon’, zegt Buber. ‘Als er niet een [enig] andere persoon is, is er geen ik’, hoor je Chuang-tzu (11,2) bijna zeggen. De tussenpersoon is de dualis, dat wat de ‘gijloosheid’ (Ebner) van het ik overwint.

De dualis weerspiegelt de ontdekking dat het ik een gij nodig heeft, dat naar zijn aard weer anders is dan het derde, het ‘het’ en dan al het andere. De dualis is een ervaring, en de verdwijning ervan is een onthullend voorbeeld van de verandering in het gedrag van de mensen. Het al dan niet mensen bij de voornaam aanspreken (omdat we wat informeel geworden zijn) heeft daar niets mee te maken. Er is iets heel anders aan de hand, namelijk met de ervaring van het ik, die onmogelijk is zonder de ervaring van het gij. En dit gij hoeft niet de ‘geliefde gij van mijn hart’ te zijn; het kan ook iets bedreigends zijn. Maar het is een deel van mij waar ik niet buiten kan. Het is iets wat me kan uitdagen, in gevaar brengen, liefhebben, op de een of andere manier veranderen, het kan me uit mijn trotse eenzaamheid verlossen. Heel wat mensen werden gered door het bezit van een kat of een bond. Het is beter dan niets maar het kan niet model staan voor deze ik-gij-relatie. Voor zelfbespiegeling, voor het jezelf-zijn, is het gij dat onverbrekelijk samengaat met een ik noodzakelijk.

Het gij is niet iets wat ik kies. Indiase sociologen zijn er erg trots op dat het Indiase gebruik van huwelijksbemiddeling, al is het ‘primitief, beter lijkt te voldoen dan het vrije westerse huwelijk.  In India is de ontdekking van het gij niet een kwestie waar het individu voor kiest of over beslist. ‘Ik trouw met de vrouw die ik bemin’- ‘ik bemin de vrouw met wie ik trouw’; dit is de gebruikelijke wijze om onderscheid te maken. En het hangt zeker ook af van iemands geloof of bijgeloof, van traditie of gewoonten. In het Westen zou het op bezwaren stuiten als we een (tenminste tegenwoordig) zo vreemd systeem wilden invoeren. Dat is ook niet mijn bedoeling. Ik probeer alleen maar de verschillen te begrijpen. Omdat we in laatste instantie spreken over de kale ervaring van het leven – een ervaring, losstaand van zulke culturele of historische verschillen maar er toch niet van gescheiden.

Psychè, dromen en verum. Sprekend over psychè zou ik zenmeditatie kunnen noemen, die probeert ons te helpen onze psyche tot rust te brengen. Misschien is het noemen van zen op dit moment al voldoende. Wat het symbool voor dromen (in de meest ware zin van het woord) betreft; daar zouden we de dieptepsychologie bij moeten halen, maar ook de Mandukya Oepanisjad. Was het gevaar in de eerste dimensie traagheid, hier is het intellectualisme, de drang om dingen door experimenteren te onderzoeken en ze niet te begrijpen door observatie en ervaring.

Als het, volgens Meester Eckhart, de verleiding en de taak van de eerste dimensie is om de velamen boni, de ‘sluier van het goede’ te overwinnen, is de verleiding van de tweede dimensie de velamen veri. de ‘sluier van het ware’. Zoals de wil alleen kan functioneren onder de sluier van het goede, kan het intellect alleen functioneren onder de sluier van het ware. Als de eerste dimensie het gevaar inhoudt alles onder de wil te brengen, is het gevaar van de tweede alleen het intellect te benutten. Hier is een opmerking op zij.n plaats van dezelfde aard als die bij het eerste middelpunt: je moet de rede niet negeren, je moet de waarheid niet vergeten – en toch valt de werkelijkheid niet te reduceren tot begrijpelijkheid, ‘denkbaarheid’. Realiteit is niet de enige waarheid. Met een verwijzing naar Dyonisius zegt Bonaventura: ‘De hoogste vorm van de werkelijkheid wordt de duisternis genoemd omdat het verstand die niet begrijpt.

De geschiedenis leert ons dat mensen de gruwelijkste dingen hebben bedreven in naam van de waarheid. Op fenomenologische gronden valt te beredeneren dat waarheid altijd is waar we naar zoeken. Het is echter niet te verdedigen dat wat je daarbij vindt, ook altijd de waarheid is. We kunnen heel wel op zoek zijn naar de waarheid, maar wat we vinden, hoeft de waarheid helemaal niet te zijn. Als je erop staat de waarheid te weten, heb je de waarheid in je ziel al vernietigd, want de wijsheid woont er dan niet meer. Volgens de leer van Thomas van Aquino is het vasthouden aan de waarheid een paradox; op zijn best kan de waarheid vasthouden aan ons. Waarheid is altijd alleen een omhulsel, en dat betekent uiteindelijk dat we de waarheid niet kunnen identificeren met de werkelijkheid als geheel. Zodra we de waarheid aanraken, wordt die aangestoken door al onze tekortkomingen; daardoor wordt de waarheid die ons zou moeten verlossen, onze gevangene. Hoe kan die ons dan bevrijden?

Dit betekent niet dat we niet op de waarheid kunnen vertrouwen. Het betekent alleen dat de waarheid zelf alleen maar een omhulsel is voor de werkelijkheid, een omhulsel dat wij nodig hebben omdat daardoor het bestaan zichtbaar kan worden. Waarheid is de zichtbaarheid van het bestaan, voorzover het bestaan begrijpelijk is. Maar de persoon moet deze openbaring, deze ontsluiering, halverwege tegemoet gaan en na de ervaring verder willen leven in deze bodemloze afgrond van het mysterie. Ungrund, zei Meester Eckhart (DW III, 36; enz. ).

Derde middelpunt: vuur en wezen

Voor de eerste dimensie van de quaternitas heb ik de naam ‘waken’ gekozen, voor de tweede ‘dromen’ (er is een diepe ironie gelegen in de aard van het zijn, waarop ik hier niet dieper kan ingaan: dromen stemt overeen met denken en redeneren). De derde dimensie staat in verband met ‘slapen’ in de klassieke zin van de Indiase wereldbeschouwing (sushupti). Als de eerste dimensie jiva genoemd wordt en de tweede aham, wordt de naam van de derde atman. Als we bij de eerste spreken van soma en bij de tweede van psychè, dan spreken we hier bij de derde over polis. Als het symbool van de eerste aarde was, en dat van de tweede water, dan is dat van de derde vuur. En als het eerste niveau karman is en het tweede jnana, dan is het derde bhakti. Als het middelpunt van de eerste dimensie het morele is en dat van de tweede het psychologische, dan is dat van de derde het ontische. We zijn vuur, polis ‘(stad), atman (zelf), bhakti (aanbidding), ens (wezen), die alle overeenkomen met de slaaptoestand en het gebied van het ontische. Het gevaar van de eerste dimensie is traagheid, dat van de tweede intellectualisme. In de derde moeten we een zekere sentimentaliteit zien (het hart, het gevoel, dat alles heeft hier zijn plaats en zijn gevaren). De sluier van de eerste dimensie is de wil, waardoor we alles zien onder het aspect van goed en kwaad – wat we moeten nastreven en wat we moeten vermijden. De sluier van de tweede dimensie is de waarheid, die we kunnen zien door de rede en de wil. De sluier van de derde dimensie is nog moeilijker te beschrijven: die is hier verbonden met het symbool ‘vuur’. Meester Eckhart noemt die velamen entis, ‘de sluier van het zijn’, van het zijn in zijn geheel.

Ens. Ik wil het probleem dat we hier bespreken, toelichten met een voorbeeld uit de geschiedenis van de religie: het historische misverstand tussen Christendom en boeddhisme heeft zijn oorsprong in wezen in het feit dat je vanuit een atmavada-positie – dat wil zeggen: er is een vaste substantie, een vast middelpunt van bestaan, een ‘ziel’ in de persoon – de anatmavadin (de aanhanger van de leer van niet-tweeheid, anatman) niet kunt begrijpen. We kunnen op leerstellig niveau niet bemiddelen tussen atman en anatman

We hebben hier twee zienswijzen: enerzijds de substantialisering van het zijn, die het hoogste niveau van de werkelijkheid maakt tot het hoogtepunt van het zijn, anderzijds de overtuiging van de onmogelijkheid van de substantialisering van de werkelijkheid, die het ‘hoogste niveau van de werkelijkheid’ tot shunyata, nirvana, leegte maakt, en deze zienswijzen zijn niet onder een noemer te brengen. Maar er zijn wel bepaalde bruggen in de intellectuele geschiedenis, waar beide zijden de dialoog niet geweigerd hebben. Evenzeer zijn er in de christelijke (en joodse en islamitische) traditie auteurs te vinden die onderstrepen dat zijn en werkelijkheid niet identiek zijn.

Meester Eckhart legt verband tussen deze derde sluier en het hiervoor genoemde Romeinen 8:18. Eckhart spreekt hier over de gloria, de doxa, de ‘glorie’; dat wil zeggen: de pracht van het ultieme leven. De openbaring trekt alles weg wat de glorie verhult: de sluier van het goede, die van het ware en ook de sluier van het bestaan zelf. Dit proces speelt zich ‘in ons’ af zoals Eckhart benadrukt in zijn verwijzing naar de Latijnse tekst van deze bijbelpassage. Omdat ‘de natuur van de ziel verre is van het rijk van deze wereld, de natuur van de ziel huist in een andere wereld, boven de capaciteit van de ziel, boven verstand en wil verheven … Maar de natuur van de ziel krijgt nooit beperkingen opgelegd door de schepping, en door God alleen zonder omhulsels’ (LW IV, 11, 2).

We hebben het hier niet over intellectuele dogma’s. We moeten begrijpen wat Meester Eckhart over dit speciale standpunt zei; het is ook door veel boeddhistische tradities in hun bredere context gezegd – elke traditie in zijn eigen taal – als onderdeel van de tradities van India, en op verschillende momenten door sommige stromingen binnen de mystiek. Het gaat ten diepste om het inzicht dat de werkelijkheid niet verbroken kan worden en dat daarom een afgezonderd zelfbewustzijn niet kan staan voor de orde van de werkelijkheid. Je zou het eenvoudigweg kunnen zeggen in termen van deze hindoeïstische versie: brahman is zozeer zuiver bewustzijn dat het zich niet eens van iets bewust is. Brahman is  zich niet eens bewust van zichzelf, brahman weet daarom niet dat het brahman is! Ishvara daarentegen weet dat het brahman is, en door deze wetenschap is het ook brahman.

Polis. Als we de voorgaande parallel met woorden voortzetten, zou je kunnen zeggen: ‘ik ben atman, ik ben polis, ik ben vuur, ik ben bhakti.’ Bhakti is toewijding en liefde. Polis betekent stad, stam, gemeenschap, politieke kringen. We hebben het hier niet over een gemeenschap ontstaat als gevolg van hoge spirituele doelen en idealen, maar over de stam, de natuurlijke gemeenschap, die natuurlijk is omdat de leden ervan bij elkaar in de buurt wonen, omdat ze elkaar kennen, omdat ze samen ten strijde trekken en omdat ze in zekere zin bloedverwanten zijn. Telefoon en televisie zijn slechts surrogaten voor echte burenrelaties. Ik bedoel dat niet racistisch maar volkomen nuchter, in tegenstelling tot sommige groepen met utopische ideeën. De mens leeft niet alleen in een gemeenschap, behoort niet alleen tot een bepaalde groep; de mens is de gemeenschap, is de polis.

Wat de westerse traditie van dit symbool betreft, we zouden het Griekse polis volkomen verkeerd begrijpen als we het alleen als iets technisch zouden opvatten, als een democratie met als enig doel het vaststellen van regels voor het gedrag van mensen. Een polis is een mesokosmos, een terrein waar micro- en macrokosmos elkaar ontmoeten. Een polis is onvoorstelbaar zonder zijn tempels, zijn goden, zijn verticale dimensie. Ze horen er net zo bij als water bij een zwembad. Waar anders dan in de polis, in het politieke leven, vervolmaak je het zelf, word je tevreden, kun je de mogelijkheden van je persoonlijkheid tot ontwikkeling laten komen? Waar anders word je tot een godheid gemaakt, genezen, verlost? (Het politieke leven in deze zin is natuurlijk meer dan het parlementaire liefhebberen met wetten. ) De volheid van de persoon kan alleen verwezenlijkt worden in de communio met de goden, de buren, de dingen, de dieren – met alle schepsels dus die samen de polis vormen.

Zonder al het hier genoemde zou een polis, een civitas, een mens nooit zo’n volheid kunnen bieden. Het was Augustinus die deze omvattende betekenis van polis in de christelijke traditie vernietigde – vooral om de mensen van zijn tijd te helpen het politieke leven te herstellen – door onderscheid te maken tussen de civitas Dei en de civitas terrena, de stad van God en de stad van de wereld. Waarom deed hij dat? Augustinus leefde in een tijd waarin zowel de Griekse als de Romeinse idealen in verval raakten. De natuurlijke gemeenschap van de polis was zo goed als vernietigd. De meerderheid van de mensen kon het ideaal van vervolmaking in de stad, in het politieke bedrijf, niet bereiken. De oude goden waren verdreven, hun heilige voorwerpen ontluisterd. In de dagen van Augustinus werden de volgelingen van de oude goden al vervolgd. De christelijke God was door keizer Constantijn om politieke redenen ingevoerd – iets waar we te makkelijk kritiek op leveren, hoe verschrikkelijk de gevolgen voor het latere christendom ook geweest zijn. Maar de oude politieke orde van het Romeinse Rijk was, al was die dan ook in verval, de enig denkbare in die tijd.

Augustinus handhaafde de eenheid van hemel en aarde en wilde de eenheid van het menselijk leven redden, dat zijn vervolmaking in de polis bereikte. Maar hij wist goed – al is dat voor ons na de Verlichting moeilijk te begrijpen – dat het een niet te verwezenlijken droom was dat de mens in een enkele polis de verlossing zou kunnen bereiken. Er waren te veel slaven, vrouwen, kinderen – te veel mensen die niet deelnamen aan het vervolmakingsproces, aan dit vergoddelijkingsproces dat in de polis had moeten plaatsvinden. Dus zet Augustinus een raam open en toont hij de mensen een goddelijke stad (niet gewoon een vage hemel waar iedereen toch welin geloofde) door te vertellen: omdat het onmogelijk is voor mensen om het menselijk leven hier vol te maken en te leven, krijgen we, deze stad van God als een echte polis, als een tweede kans. Dit is een grootse gedachte voor een pastoraal thema, maar historisch gezien is het het begin van de scheiding tussen hemel en aarde, een scheiding die het Christendom sindsdien gekenmerkt heeft. Misschien is er nu een mogelijkheid om de twee polen weer te verzoenen. In feite is dat een van de belangrijkste taken voor de christenen. 

Atman. Ik ben gemeenschap. De persoon kan zijn leven niet volmaken, zijn bestaan niet vervullen, zonder iets anders te zijn dan dit individuele, enkelvoudige ego. De persoon kan niet alleen maar bezig zijn met het beheersen van zijn lichaam, het versieren van zijn ziel, en het aankweken van een goede band met het gij. De rijkdom van de mens gaat veel verder. Ik ben niet gewoon individueel. Dit is waar het woord op duidt. Dit woord kan niet echt vertaald worden. Het meest gebruikte equivalent ‘zelf is even verhelderend als bedrieglijk. Het feit dat ik atman ben, of beter: dat atman is wat ik ben, is ook de ontdekking van de derde dimensie van het bestaan. Maar deze ontdekking van de derde dimensie kan niet de ontdekking zijn van de rede. Het atman moet zichzelf openbaren, omdat daarin alles een wordt. Je zou het atman moeten volgen en naspeuren, want door atman herken je dingen.

Ik zou hier kort de belangrijkste ervaring willen beschrijven die nodig is voor het vinden van atman door een verwijzing naar de wetenschappelijk- technologische wereld waarin de meesten van ons nu leven. De Chinezen van de dertiende eeuw zagen iets dergelijks nog scherper, en ook de Oepanisjaden van de zesde eeuw v.Chr. geven ons er een hint van. Ook wij beginnen de gevolgen ervan te bemerken: het is de theoretische onmogelijkheid om in alle terreinen van kennis bij te blijven. Ik kan niet alles weten. Hoe meer ik weet, des te meer ik weet dat ik niet weet. Bijgevolg komt er een inflatie van kennis, die even slecht is als de bevolkingsexplosie. De vakliteratuur is tegenwoordig zo omvangrijk en complex dat niemand meer alles kan lezen, zelfs niet op het eigen vakgebied. Ik gebruik uittreksels van uittreksels van een bepaald soort literatuur. Maar hoe kan ik iets begrijpen als ik probeer alles te weten (in kwantitatieve zin)? Kan ik iets meer doen dan gewoon dit of dat enkele aspect begrijpen? Dan begin ik te begrijpen dat zelfs als ik aannam dat ik alles zou kunnen weten, deze kennis me geen werkelijk begrip zou geven. Dat was Heraclitus’ bezwaar tegen de volgelingen van Pythagoras.

De traditie van India kent het probleem ook al: ‘Waar er zoiets is als dualiteit, zie je de ander; je ruikt de ander, je proeft de ander, je praat met de ander, je luistert naar de ander, je denkt aan de ander, je raakt de ander aan, je begrijpt de ander. Maar als alles al atman voor me geworden is, met wat en met wie zou je kunnen zien, kunnen ruiken, kunnen proeven, kunnen praten, kunnen luisteren, kunnen denken, kunnen aanraken, kunnen begrijpen? Het is dat waardoor je de werkelijkheid in zijn geheel kunt begrijpen: hoe kun je dit ding begrijpen? Het is niet zoiets als dit of dat (neti-neti). Het is onbegrijpelijk omdat het niet begrepen kan worden; onvernietigbaar omdat het niet vernietigd kan worden; onafhankelijk omdat het niet gebonden kan worden; het is vrij, het kan niet gestoord worden, niet  geschaad worden: hoe kun je de Begrijper begrijpen?’

De juiste vraag is dus: ‘Hoe kan ik begrijpen wat alles begrijpt?’ (BU II, 4, 14). Wat hier nodig is, is een radicale omkering van de richting van onze cultuur: die is ofwel gericht op de productie van goederen (technocratie), ofwel op de vervolmaking van personen (humanisme).  Beide zijn hoofdrichtingen die elkaar in hun doelstellingen uitsluiten. Tegenwoordig overheerst de technocratie het humanisme. Als het om het verwerven van de macht te doen is, kunnen sommigen – maar altijd een minderheid! – daar door de technocratie makkelijk in slagen. Als het een kwestie is van heersen, veranderen (of vernietigen) van de wereld, zijn we er altijd snel bij. Maar persoonlijke vervulling hangt af van totaal andere factoren. Sommige mensen bereiken dat doel, andere niet. En hier gaat het juist om: persoonlijke vervulling te bereiken en persoonlijke deelname aan de volheid van het leven. (Ik zou het humanum in de quatemitas perfecta ‘humanisme’ willen noemen, wat niet hetzelfde betekent als het gebruikelijke antropologische beeld van de mens, zoals ik al opmerkte in Humanismo Y Cruz [1963].) In de woorden van de christelijke traditie: we hebben het over gloria, exousia en doxa; de glorie, de pracht van het werkelijke. Waar is het leven voor? Wat is het ene ding waardoor we niet alleen bewegen maar ook zijn?

We hebben hier te maken met een hoofdrichting van de communaIe, niet de individuele natuur: of het individu al dan niet gelukkig is, kan een individuele vraag zijn. Maar of de prioriteiten van onze beschaving al dan niet gericht zijn op geluk of op macht, kan alleen de gemeenschap bepalen. Dit is de derde dimensie, en hier beginnen we te doorgronden dat we om het zijn er te laten zijn het met rust moeten laten. We moeten het laten voor wat het is. We ontdekken immers dat de zuiverheid van het zijn besmeurd wordt op het moment dat je denken, je wil of je zelf zich ermee bemoeit.

Hier komt de breuk van de splitsing van Augustinus aan het licht: mijn verlossing, mijn weldadige gezondheid – dat is mijn verwezenlijking als mens – vindt niet langer plaats in het rijk van het hier en nu, van het huidige bestaan, maar in het koninkrijk van het-allemaal- later-krijgen in de civitas Dei (niet hominum). Daardoor verliest men vrijwel de geldigheid van het verzoek: ‘zoals in de hemel als ook op aarde’ (Matteus 6:10).

Vuur en bhakti. Op dit punt is de symboliek van vuur, zoals door  vele menselijke tradities gezien, van belang. Vuur verslindt, woedt en vernietigt. Het verandert dingen in as, die door de wind verstrooid wordt. Vuur kan alleen maar vuur zijn als er iets is om te verbranden. Het is vuur omdat er iets in verbrandt. Door vuur te worden, houdt het ding op te bestaan en maakt het vuur mogelijk. Vuur voedt zich van wat het laat leven. Het is niet zoals de aarde. In het hindoeisme is agni dat wat zichzelf vernietigt, wat zichzelf de macht geeft om te leven, een macht die alleen tot uiting kan komen door een overgave in zelfopoffering. In het boeddhisme is het nirvana letterlijk het uitdoven van vuur. Als er niets overblijft van de kaars, is alles verbrand en houdt het zelfstandige bestaan van de vlam op. De vlam is immers niets anders dan nog geen vuur geworden was.

De christelijke traditie spreekt van twee boeken; het boek des levens (de Heilige Schrift, waarin de wijzen lezen en die een zekere voorkennis veronderstelt) en het boek der natuur, dat iedereen kan lezen. Augustinus zegt dat de Heilige Schrift elitair is, gericht op ‘ weinigen; het boek van de natuur is voor iedereen, zelfs, om het letterlijk te vertalen, voor de ‘idioten’ (idiotes betekent letterlijk ‘leken, gewone, ongeschoolde mensen’). In de eerste verzameling geschriften lezen alleen de geleerden, maar in de wereld en de natuur kan ook de oningewijde lezen. Augustinus zegt: ‘Laat Gods bladzijde [d.w.z. de Heilige Schrift] voor u een boek zijn zodat u het zult horen [je ‘hoort’ het boek!]; laat de hele wereld een boek zijn zodat u zult zien. ‘ Augustinus wist dat, volgens Paulus, geloof komt door het horen, maar begrip door zien. Je kunt het boek ‘horen’, er misschien een betekenis voor jezelf uit halen; maar de wereld kun je ‘zien’. De codices worden gemaakt voor de geleerden, maar de hele wereld is gemaakt voor de onwetenden. Bonaventura leert dat na de Val ‘het boek van de wereld stierf en vernietigd werd’. Maar door genade werden de dingen van de wereld weer ‘als een boek, waarin de scheppende (fabricatrix) Triniteit zichzelf spiegelde en liet zien en leesbaar kon zijn.’ 

Zo is de menselijke wijsheid uit de tradities gegroeid. Ze bevrijdt en verwijdert ons van de successen van de wereld van na de Verlichting, zodat we misschien weer het vermogen krijgen een meer universele menselijke ervaring te verwerven zonder verstrikt te raken in het hermeneutische net van de laatste drie of vier eeuwen.

Hoe kunnen we het wagen omgang te hebben met mensen, om van omgang met de aarde nog maar te zwijgen, als wij de enige verlichte mensen in de wereld zijn? Op deze manier kunnen we nooit echt omgang krijgen. We zullen weer helemaal opnieuw moeten leren lezen, deze keer niet uit van papier gemaakte boeken maar uit het boek van de natuur, waar niet alleen bossen en rivieren in staan, maar ook een directe blik op de wereld waarin we leven. Iedereen kan zien – niet alleen een elitaire ‘luisteraar’ van een boek (dat vroeger hardop gelezen werd), maar als een directe aanschouwer van de werkelijkheid. Deze blik heeft een ultiem, wezenlijk kenmerk: zien is niet een bespiegeling over wat gezien is, maar een waarneming, een zien waarmee je bent begiftigd. Het is niet zoiets als het doorkijken van een aardig plaatjesboek, dat ons als geheugensteun kan dienen maar de herinneringen niet door de werkelijkheid kan vervangen. Als ik wil kijken, moet ik vergeten dat ik kijk.

Anders denk ik alleen maar dat ik kijk, verbeeld ik me alleen maar dat ik een prachtig landschap zie. Werkelijk kijken geschiedt zonder dat er iets tussen komt. En dat is een universele analogie. Het heeft niets te maken met een optisch verschijnsel; het is niet denken dat ik zie; het is niet genieten van wat ik zie; het is gewoon zien. Wat we dan zien, is iets wat nog nooit is gezien; nooit onderzocht, onzichtbaar – atman, polis, vuur, bhakti. Bhakti betekent hier ‘liefde’ en duidt op de centrifugale kracht die uit jezelf komt en je verteert, precies zoals vuur dat doet.

Als we geen betekenis vinden in deze symbolen en beelden, zouden we kunnen aannemen dat een fundamenteel deel van onze menselijkheid uitgeschakeld is. Om onszelf te ontdekken, onszelf te kennen in de diepte van de menselijkheid die ons gegeven is, moeten we werkelijk leven. Dit inzicht wordt uitgedrukt door de drie besproken dimensies, de eerste triade van de quaternitas perfecta. De mens is alleen mens door als mens te leven. 

Vierde middelpunt: lucht en geest

In de jaren dertig ontmoette Gandhi in Bihar tijdens een campagne van de Non-coöperatiebeweging een vroegere klasgenoot, die hij in geen jaren gezien had. De ander liep Gandhi tegemoet om hem te groeten. Hij droeg geen met de hand gemaakte kleren, wat het kenmerk was van Gandhi’s onafhankelijkheidsbeweging, maar ‘Engelse’ kleren. De twee namen elkaar eens op en begrepen de situatie al snel. De vriend verklaarde: ‘Ik moet toch ook leven! Ik heb vijf kinderen, een schoonmoeder … ‘ Gandhi zei: ‘Ik zie de noodzaak er niet van in.’ En hij liep weg met zijn mensen. Het is het een of het ander. Het is moeilijk om vele hongerige monden te moeten voeden. De man werkte in overheidsdienst, en als iemand zag dat hij omging met deze halfnaakte kerels, zou hij zijn baan verliezen. Hij moest geld verdienen, goed doen, voor zijn familie zorgen … Gandhi had andere prioriteiten en liep weg.  Dit is een voorbeeld van het spirituele leven. Je zet alles op het spel: ‘Als je hand of je voet je hindert, hak hem dan af en werp hem weg’ (Matteus 18:8); ‘Wie zijn leven tracht te behouden, zal het verliezen’ (Matteus 16:25). Even compromisloos is Shankara’s Vivekachudamani (21, 79, 164, 299, 508 en nog veel meer passages).

Ofwel we aanvaarden het spirituele leven met ons hele hart door er met intensiteit en hartstocht in te duiken, ofwel we zien het enkel als een nieuw luxe consumptieartikel. leder mens zal ten minste eens in zijn leven op dit dilemma stuiten. Het leven ligt in onze handen. We scheppen onze eigen bestemming, al kunnen externe krachten ons beïnvloeden en hun rol spelen. Het leven sluit toeval of voorzienigheid niet uit. Als schrijver moet ik soms wachten op inspiratie van buiten: ‘De geest waait waarheen hij wil’ (Johannes 3:18). Maar als de Heilige Geest me niet met de pen in de aanslag aantreft, gaat de inspiratie aan me voorbij en blijft ze nutteloos.

De vierde dimensie is lucht (adem, geest), kosmos (akasha, ether, de open mimte), brahman, tushnim, (stil zijn), nihil (niets, leegte), turiya (de ‘vierde’ [toestand], die het waken, dromen en slapen te boven gaat), het rijk van het mystieke. Je kunt dit ene niet zien, er alleen naar raden; soms scheurt het bomen in stukken, het heeft een geweldige kracht. Er is hier geen sluier omdat er niets te verbergen is. Er is niets te verbergen, geen velamen, omdat er gewoonweg niets is, het is niets en het zegt niets.

We hebben een aangeboren ervaring die ons kan helpen bij het beschrijven van deze dimensie. Het is de ervaring van vrijheid – niet het concept van vrijheid zelf of het idee, maar de ervaring. Zeker betekent vrijheid hier niet de mogelijkheid om bij de supermarkt tussen twee soorten thee te kiezen. Als het leven uit niet meer bestand dan gegeven dingen, zouden we niet werkelijk leven. We leven alleen als we dit leven telkens weer op het spel zetten, als we het leven laten leven.

Als we daar niet op natuurlijke wijze in slagen, leren de stoutmoedigen in deze maatschappij en de jonge generatie ons op hun eigen wijze dat het leven geleefd wil worden door het op het spel te zetten. Maar er zijn ook gestoorde chauffeurs, drugsverslaafden, mensen die iets doen omdat ze daardoor tenminste de indruk krijgen dat ze leven omdat ze er hun leven mee in de waagschaal stellen. Als veel gevoelige mensen in een samenleving het leven alleen kunnen ervaren door zulke vreselijke dingen te doen, bewijst dat dat we door angst, de behoefte aan geruststelling en bescherming helemaal niet leven. Ik beschouw zulke activiteiten als een perversie maar niet als een ontkenning van het leven. Als we niet werkelijk, door woord en daad en uit eigen overtuiging, door het leven zelf geleefd worden, als we alleen ervaren wat veilig en prettig en niet gevaarlijk lijkt, leven we helemaal niet. Een niet geleefd leven neemt wraak door de dood. De tragische gebeurtenissen in onze eeuw, die – opgedoken uit het midden van een moderne beschaving – leidden tot de moderne oorlogvoering, zouden een waarschuwing voor ons moeten zijn.

De ervaring van het leven en de ervaring van onze feitelijke situatie horen bij elkaar – en dat zelfs op het terrein van de kennis. Deze opvatting is natuurlijk in strijd met de filosofie van Descartes, die ons door de behoefte aan zekerheid met onze instemming tot een zekerheids- en veiligheidscomplex verleid heeft. Bonaventura, een tijdgenoot van Thomas van Aquino, zegt met verbazend strenge woorden: ‘Aangaande de theorie dat een bepaalde vorm van wetenschap waardevoller (nobeler) is naarmate die meer zekerheid biedt, moet men zeggen dat die wetenschap geen enkele waarheid bevat. En de ingenieuze Augustinus stelde een eerdere versie op van het cartesiaanse Cogito ergo sum: Si enimfallor, sum: ‘Zelfs als [ik mij] vergis, ben ik [toch]’ (De Civitate Dei XI, 26).

Nihil. We moeten nog dieper graven. Echte ervaring van het leven houdt ook de ervaring van contingentie in, het in aanraking (tangere) komen met het niets. ‘Als iemand, God ziende, wist wat hij zag, heeft hij niet werkelijk God gezien’, zegt Dyonisius de Areopagiet. Een shivaïstische tekst uit Kashmir zegt: ‘Het grootste geheim is dat er geen geheim is. Evragius Pontius zegt: ‘Gezegend wie de oneindige onwetendheid bereikt heeft. Onwetendheid, agnosia, ignorantia – maar het moet oneindig zijn!

Maar ik ben ook dit: brahman, dat niet eens weet dat het brahman is; ether; de lege ruimte (die weinig te maken heeft met de lege ruimte van de natuurwetenschap); de wind; adem. Het laat zien dat, bij beperking van het ego tot onze kleine persoon, tot de gemeenschap, of tot onze sociale contacten, we maar weinig achting hebben voor onszelf. We hebben nog het meest behoefte aan overtuigd worden van onze waardigheid. ‘Boven alles, respecteer uzelf, zeggen de Pythagoreïsche Gouden Verzen (8). 18 We missen de ervaring van onze eigen oneindigheid; we hebben niet genoeg zelfvertrouwen; we missen het besef dat we niet gewoon maar een stofje in het heelal zijn – dat zou idioot zijn als we het heelal alleen in kwantitatieve termen beschouwden. Nee, we zijn een spiegel van heel de werkelijkheid (om een oude metafoor te gebruiken). Het is een heel speciale spiegel, waar de werkelijkheid op zo’n manier in schijnt dat de verschillen verdwijnen. Je kunt er niets anders in zien dan wat in de oudheid al de microkosmos genoemd werd. Maar gelijktijdig  bevat deze spiegel ook de hele macrokosmos. Microkosmos en macrokosmos horen in wezen bij elkaar.

Stilte. Op dit moment is het woord ‘contemplatie’ aan de orde. Het heeft heel weinig te maken met woorden als ‘delibereren’, ‘reflectie’ of ‘theorie’. Contemplatie is niet een synthese van actie en theoria, van praktijk en theorie, maar het is de bodem waarop zowel theorie als praktijk ontstaan. Contemplatie heeft een intellectueel en een praktisch aspect; denken leidt tot een bepaalde duidelijkheid, praktijk tot een zekere verandering van zaken. Contemplatie is niet een mengeling van beide, ook is het geen synthese; maar in deze fundamentele houding zijn kennis en actie nog niet gescheiden. In de oudheid zei men: operari sequitur esse (actie volgt op zijn). Later zagen de mensen het andersom: esse sequitur operari (zijn volgt op actie). Hoewel actie en kennis als verschillende ideeën kunnen worden onderscheiden, zijn we alleen als actie en kennis niet gescheiden zijn. Dit is beslist de echte, menselijke ervaring. Contemplatief leven is noch zuiver meditatie noch zuiver actie; in plaats daarvan is het de actie waarop je je bezint en de meditatie waarop je handelt, het onverdeelde leven. De naam daarvan is wijsheid.

We moeten hier nadrukkelijk zeggen dat de mens niet een geïsoleerd wezen is waaraan externe relaties als een supplement zijn toegevoegd. Deze relaties zouden dan geen belangrijke functie hebben. In werkelijkheid bestaat de mens uit het geheel van deze relaties, die de mens door hun aard tot mens maken. Ik wil nogmaals benadrukken dat de moderne antropologische gedachte van de tegenwoordig dominerende beschaving veel te eng is voor een adequate beschrijving van de mens. Als dieren eenvoudigweg gezien worden als machines, zoals in het Westen sinds de dagen van Descartes ook gebeurt, is de mens in de moderne opvatting een ‘rationele machine’, in navolging van Aristoteles’ definitie van de mens als animal rationale. Een dergelijke visie is van weinig nut voor onze quaternitas.

Hier ligt de eigenlijke kern van onze discussie: de correlatie tussen karman, jnana en bhakti, (actie, begrip en liefde) is volkomen, er ontbreekt niets aan. Daarom zouden we om de quaternitas af te ronden, voor de vierde dimensie het woord tushnim kunnen kiezen; rust, stilte, kalmte. Andere tradities kozen bijvoorbeeld sigè,  silentium, sosiego, Abgeschiedenheit. Deze rust heeft niets te maken met stilstaan van de gedachten, dat zou yoga zijn; niet met een stilstaan van handelen, want dat zou niet menselijk zijn; niet met een stilstaan van het hart, want dat zou dodelijk zijn.

In plaats van dat alles is deze stilte iets wat de Chinezen woe-wei noemden; Chuang-tzu beschrijft het als een houding van onopzettelijkheid die de noodzakelijke voorwaarde is voor elke authentieke handeling: ‘het niet-handelen is de wet van de wijze’ (XIII, 3). De Tao Te Tjing zegt: ‘De wijze is effectief zonder op te treden, onderricht zonder te spreken’ (2) – vooral omdat dit niet-optreden ook deel uitmaakt van het mens-zijn. Christelijke Mariavereerders zouden het de ‘volheid der genade’ noemen, zoals Maria van de engel hoorde (Lucas 1:28). Bij veel mensen zijn de elementen van natuur, cultuur en genade in harmonie en werken ze samen. Er komt niets kunstmatigs of houterigs bij. Toch is het niet alleen maar passiviteit, geen quiëtisme, omdat het deel uitmaakt van de menselijke waardigheid dat we de opdracht hebben het heelal tot perfectie te leiden. Misschien zou je het het kosmische ritme kunnen noemen dat bij ons binnenkomt en ons doordringt en ook door ons getransformeerd wordt op hetzelfde moment dat we ons eraan aanpassen. Het ritme van het bestaan ligt niet van tevoren vast, harmonie is creatief en moet op hetzelfde moment geschapen worden.

Het mystieke. Als het eerste centrum het terrein van het morele omvat, het tweede het psychologische en het derde het ontologische, dan moeten we hier spreken over mystiek. We moeten wel voorzichtig zijn met het woord ‘mystiek’ omdat het gevaar bestaat dat we het verdraaien tot ten eerste ‘mist’ (nevel) en ten tweede ‘schisma’ (scheuring). Dat zou verkeerd zijn, maar we kunnen het gevaar niet omzeilen. Vooral de hoogste en edelste dingen in deze wereld kunnen de ergste gevolgen hebben en zuur worden. Ware mystiek echter maakt deel uit van dit harmonische niet-weten, van deze innerlijke vrede, van deze onuitblusbare vreugde, die zo makkelijk omslaat in cynisme, onverschilligheid, onmenselijkheid en dergelijke.

Wat zou het woord ‘mystiek’ kunnen betekenen? Je zou hier de analogie van het ‘derde oog’ kunnen gebruiken. Sinds de dagen van Plato zegt de Griekse traditie dat het totaal van de wereld gekend kan worden door de empirie, door de vijf zintuigen zien, aanraken, proeven, ruiken en horen. De aisthesis – wat letterlijk zinnelijkheid betekent – is een menselijk attribuut en is onmisbaar voor alle spirituele handelingen. Als je het over het hoofd ziet, heeft dat nadelige gevolgen. Zinnelijkheid is niet alleen niet wezenlijk menselijk, het is een hoofdbestanddeel van de werkelijkheid. In zinnelijkheid, in het esthetische, schuilt schoonheid. Kosmos betekent zowel juweel als wereld. De Grieks-orthodoxe traditie van het Christendom, die dicht bij de voorchristelijke filosofie staat, zegt dat schoonheid het eerste attribuut van God is. Als de zinnelijkheid verloren gaat, ben je verloren. Maar je moet dit gevoel doordringen – niet gewoon aanvullen – met het intellect, door de nous, door het rationele, door redeneren, door ons intellectuele bewustzijn, dat niet te scheiden is van zinnelijkheid. Als deze doordringing slaagt, zullen we onze zinnelijkheid, onze wil en ons denken kunnen ontwikkelen. De mens is een zinnelijk maar ook een rationeel wezen. We moeten de intellectuele dimensie van de persoon niet verwaarlozen; als we die opzij zouden zetten, waren we niet langer mensen. De rede heeft zijn rechten en het zou zelfmoord zijn die te ontkennen.

Toch heeft het er de schijn van dat in sommige culturen het mensbeeld en het concept van de werkelijkheid tot deze twee dimensies zijn teruggebracht. Deze versmalling is het grote gevaar dat verbonden is aan alle exclusief technocratische beschavingen. Mensen van alle tijden, zelfs uit zeer dualistisch denkende beschavingen, herinneren ons eraan dat er nog een derde oog is dat voor ons een derde facet van de werkelijkheid opent. Met Plato zouden we de eerste dimensie ta aistheta, de tweede ta noeta en de derde dimensie ta mystica, het mystieke kunnen noemen.

We hebben een derde ‘orgaan’ waardoor we evengoed in aanraking kunnen komen met de werkelijkheid als door de andere zintuigen. De zintuigen stemmen overeen met de materiële en ruimte-tijddimensies van de werkelijkheid. Het verstand, de nous, stemt overeen met de intellectuele dimensie van de werkelijkheid, die even werkelijk is als de fysieke. We zeggen bijvoorbeeld ‘gerechtigheid’ en ‘waarheid’, waar een bepaalde betekenis aan verbonden is, een scheppende, werkelijkheid-scheppende kracht. Maar daarnaast is er nog dat derde zintuig voor een verder onzichtbare dimensie van de werkelijkheid. Dat is het mystieke, het onuitsprekelijke, dat niet benoemd kan worden, zodat als er toch een woord voor nodig is, je het ‘niets’ of ‘het niets’ zou moeten noemen.

De relatie tussen de derde en de tweede dimensie is analoog aan de relatie tussen de tweede [in het origineel staat ‘derde’ in plaats van ‘tweede’, maar dat moet een vergissing zijn, vert.] en de eerste. De persoon kan niet zuiver zintuiglijk waarnemen, de waarneming wordt op de een of andere manier verbonden met het verstand of het bewustzijn. Zo kun je evenmin een intellectuele waarneming hebben zonder dat de derde dimensie daarin aanwezig is. De derde dimensie komt op zodanige wijze in het spel dat we het verstandelijke inzicht kunnen ‘voelen’; kunnen ‘zien’ dat er ‘meer is’ dan we met het verstand kunnen vatten. Door het verstand kan de persoon doorgronden dat de werkelijkheid, zelfs het kleinste deeltje van het bestaan, een oneindige diepte heeft. Op dezelfde wijze kunnen we door het verstand inzien dat de werkelijkheid heel goed anders kan zijn dan we hadden aangenomen. Dit betekent dat oneindigheid en vrijheid twee fundamentele menselijke ervaringen zijn waarvoor het verstand nodig is en die het verstand meteen ook te boven gaan. Onze drie ‘organen’, vensters, zintuiglijke mogelijkheden voor de werkelijkheid zijn onontwarbaar met elkaar verbonden. Als ik denk, is mijn geest erbij. Als ik iets waarneem, is mijn intellectuele bewustzijn erbij betrokken. Zo is ook het derde ‘orgaan’ er altijd bij. De werkelijkheid kan niet tot twee dimensies worden teruggebracht. Het is de rol van het derde ‘orgaan’ om de andere twee te verdiepen. Het is van nature zo dat het de andere organen doordringt op een zodanige wijze dat het zelf onzichtbaar, onuitspreekbaar, onopgemerkt blijft. Telkens wanneer mensen probeerden van mystiek een apart terrein te maken, gescheiden van de andere dimensies van het leven, kreeg de mystiek een slechte naam, en terecht.

De aanname dat we over deze derde dimensie kunnen spreken zonder de andere twee erbij te betrekken, leidt tot tegenspraak. Zodra we aannemen dat het derde oog, deze openbaring van het hoogste, deze speciale plaats van het hart, apart zou kunnen blijven en onafhankelijk van de zintuigen en het verstand kan bestaan, begint de  verloedering die zo vaak met het woord ‘religie’ verbonden wordt. Alleen als we ons openstellen voor het zintuiglijke, het materiële, en de verstandelijke dimensies van de werkelijkheid, ervaren we dat die alleen niet voldoende zijn. Daardoor ervaren we, langzaam of snel, de derde dimensie. Tegelijkertijd valt niet te ontkennen dat juist de volkeren die zichzelf ‘ontwikkeld’ noemen, over het algemeen geestelijk achtergebleven zijn en lijden aan een culturele atrofie van hun derde orgaan.

Teresa van Avila werd in haar eerste jaren in het klooster genezen van deze trots op het mystieke leven. Er moest een nieuwe moederoverste gekozen worden – er was toen nog een zekere mate van democratie in de kloosters. In een staat van religieuze vervoering hoorde Teresa een bovennatuurlijke stem die haar verzekerde dat het Gods wil was dat zij tot moeder-overste gekozen zou worden. Dus had ze binnenpretjes over de andere nonnen, de kleine politici, die zelfs in het klooster aan een soort ‘verkiezingscampagne’ konden werken. Toen kwamen de verkiezingen en Teresa won niet. Diep teleurgesteld ging zet naar het kruisbeeld en klaagde over het ongeluk dat haar ondanks haar goede relaties met het goddelijke getroffen had. Teresa was intelligent genoeg om niet een soort openbaring te verwachten. Toch kon ze opeens tussen haar snikken door een stem horen die zei: ‘Nou ja, Teresa, het staat vast dat ik wilde dat jij moeder-overste zou worden, maar de nonnen wilden dat niet!’ Een mystiek die inging tegen de wil van de nonnen, was onmogelijk. God wilde iets, de nonnen wilden iets anders. Met alleen mystiek kom je er niet.

Het mystieke zonder het intellectuele is een schim. Het mystieke zonder het zintuiglijke is onmenselijk. Maar het zinnelijke zonder het verstandelijke en het mystieke is evengoed kreupel en banaal. Gedachten op zich, zonder het magma waaruit ze opwellen en dat begrip pas mogelijk maakt, zijn niets anders dan wapens voor verstandelijk geweld. De drie horen bij elkaar.

Maar er is een verschil: het zintuiglijke kan worden geleerd. Er is discipline en zelfs ascese voor nodig. Het intellectuele kan ook worden geleerd, maar de hiervoor nodige discipline is veel geraffineerder. De wil laat zich wel niet commanderen – anders zou het de wil niet zijn – maar toch staat hij niet op zichzelf. Daarom is vrijheid meer dan een zaak van de wil. Je moet de wil heel voorzichtig aankweken. Het verstand kan niet gedwongen worden, maar wel getraind. Echte training is geen militaire training.

In het geval van het mystieke liggen de zaken nog subtieler: weer moet het geoefend worden. Maar anders dan bij de zintuigen en het verstand het geval is, kan het niet getraind worden; het is niet een kwestie van training of van de wil. Vooral het verlangen naar het nirvana staat het bereiken van nirvana in de weg. De wil heilig te worden leidt tot huichelarij en trots. Het verlangen een spirituele persoon of persoonlijkheid te worden om meer vrede, wat minder verdriet, een betere stemming of wat dan ook te krijgen, is juist de bron van frustratie. Deze drang is uiteindelijk verantwoordelijk voor de epidemie van depressies in onze moderne tijd. Depressie betekent gewoon dat er een druk bestaat tegen een andere ‘druk’. Depressie is een ziekte van de wil: ik sta hoog, en dan komt er iets tussen wat zich tegenover mijn wil stelt – en ik voel me teleurgesteld. 

Je kunt het mystieke niet oefenen of trainen, maar je kunt het wel liefhebben. We krijgen er gewoon een wenk van. Je kunt niet op bevel liefhebben. Liefde is creatief, echt, zonder waarom (sunder Warumbe [Eckhart]). Alleen een zuiver hart brengt ons in de gelegenheid waar deze dimensie van de stilte, van het onzichtbare, de andere twee aanvult. Het betekent dat de ‘wil als oerding’ niet het laatste woord heeft. De weg naar spiritualiteit is uiteindelijk geen weg. Toch kunnen we geen genoegen nemen met alleen geloof, want we moeten ook het verstand en de zintuigen gebruiken. We kunnen niet vertrouwen op het feit dat alles genade is, een goddelijk geschenk dat we gewoon in ontvangst nemen. Hoewel alles genade is, moet het proces telkens opnieuw beginnen – en nooit zonder ons. Zolang we leven, zullen we het eind van dat proces niet zien. De nieuwe onschuld is een onschuld die zich telkens vernieuwt.

Kosmos. Op dit punt moeten we iets zeggen over vrijheid. Vrijheid heeft weinig te maken met keuzevrijheid. Kiezen betekent alleen beslissen – dat wil zeggen: verdelen tussen ‘A’ en ‘B’ – dus een scheiding in de werkelijkheid aanbrengen. Vrijheid kan niet tot een scheiding leiden. Salomo wist dat toen hij zijn beroemde vonnis uitsprak. Er zijn geen halve kinderen; de moeder zal haar kind niet in tweeën laten trekken, zelfs als de rechter het niet aan haar toewijst (I Koningen 3:16-28). Je kunt zeggen: ‘kiezen is verliezen’ en ’s nachts wakker liggen over een beslissing of over het verlies van het niet gekozen deel. Maar dit verlies of lijden is niet wat vrijheid betekent.

Hoe kan ik ervaren dat ik vrij ben? Wat ervaar ik als ik vrij ben? Allereerst meet ik ervaren dat ik bevrijd ben van angst; dat is de noodzakelijke voorwaarde: vrij te zijn van de angst voor het leven, de dood, succes, falen, liefde, minachting, lijden, de waarheid, mijzelf. Angst in al zijn stadia meet verdwijnen. De angst verdwijnt niet omdat er geen beangstigende objecten meer in de buurt zijn – er is ook angst voor het niets – maar omdat het subject dat bang kan zijn, er niet meer is. Het is niet zo dat er geen spoken meer zijn, geen dreigende machtige figuren of wat dan ook; in plaats daarvan bestaat mijn kern, waarvan we denken dat die angst voelt, niet meer.

Het is begrijpelijk dat een volledig ontbreken van angst niet mogelijk is zolang de persoon niet vrij is, zolang er nog een ego is. Zolang het ego bestaat, kan angst zelfs goed zijn. Zonder een zekere angst zou het menselijk leven in een chaos veranderen. We bedoelen dan ook niet dat elke vorm van angst verachtelijk is; we zeggen alleen maar dat elke vorm van angst de vrijheid verstikt. 

Ten tweede, als ik bevrijd ben van angst en, in deze zin, van alle remmingen, sta ik ook los van alle soorten van beperkingen. Ik bedoel daarmee niet de grenslijnen of parameters die deel uitmaken van mijn persoonlijke aard. Die bepalen me gewoon, en daardoor kan ik de werkelijkheid met open armen ontvangen. (Dit mag dienen als weerspreking van elke vorm van individualisme die vrijheid ten onrechte opvat als grenzeloosheid.) In plaats daarvan is vrijheid een veel diepere dimensie van het bestaan, een die me uiteindelijk niet kan beperken in wat ik doe en ben. Vrijheid in deze zin is niet een kwestie van de chromosomen van mijn ouders en grootouders, van cultuur en taal, van sociale contacten en andere omstandigheden. In plaats daarvan is vrijheid waar ik, figuurlijk gesproken, een ervaring van het niets heb (een ervaring zonder inhoud, een ervaring van niets bijzonders). Deze ervaring valt niet te beschrijven, je kunt die alleen uitstralen. Het staat symbool voor het feit dat mijn leven meer is dan het feit dat ik leef en dat het leven van dit leven niet afhankelijk is van wegwijzers, zakelijke opdrachten of andere externe zaken. In plaats daarvan hangt het af van niets. Als ik dat ervaar, zal ik zeker geen zelfmoord plegen; dat zou een bewijs zijn van mijn gevangenschap, van mijn gehechtheid aan uiterlijkheden waarvan ik mezelf wil verlossen. Vrijheid hoeft niet vrijgelaten te worden.

Vrijheid is de ervaring van het oneindige, van het feit dat niemand anders ooit geweest is wat ik ben. Aan het begin ervan staat de ervaring van mijn uniciteit. Er is iets in me wat mij in staat stelt te vergeten, wat mij misschien jaloers maakt op dingen, goederen en mensen waarvan of van wie ik liever zou genieten of die ik liever zou hebben. Het is iets in me wat ik probeer te verbergen met al deze jaloezie, deze begeerte of deze liefde. En dit iets is uniek, onoverdraagbaar. En dit ik is, om een paradox te gebruiken, mij toevertrouwd. Ik ben zelf dat centrale punt van de werkelijkheid dat, in dit geval, door niemand anders dan door mij bepaald wordt. De ernst van dit leven, de aard van deze vrijheid, bestaat uit het feit dat er iets onvervangbaars aan mij is toevertrouwd en dat iets is ik. Het hele heelal bestaat, maar ik besta ook met de voortdurende mogelijkheid dat ik niet besta – als het mij het ik te pakken krijgt. 

Wat we nu bespreken, kan het best worden toegelicht met het thans uit de mode geraakte geloof in de hel. De ernst van het geloof in de hel is de ervaring dat er enerzijds iets in me is wat wil groeien en zijn, maar dat anderzijds verloren kan gaan in een soort abortus. Ik ben niet een reserveonderdeel dat vervangen kan worden door een ander. Als ik niet doe wat ik ben, doet niemand anders het. Hier kan niemand anders me uit de brand helpen, niemand kan me vervangen, omdat het niet een kwestie is van een bepaald karwei klaren maar van het hebben van een bepaalde functie. Het is een kwestie van zijn, niet van hebben. Het gaat erom dat er iets definitiefs in me is dat niet kanworden omgekeerd. Job spreekt over het pad waarlangs je niet terug kunt gaan (Job 16:22). Zo is de ervaring van de vrijheid het hoogste goed van de mens. 

Thomas van Aquino zegt: ‘Zondaren, in hun hoedanigheid van zondaren, bestaan niet’ (Summa Theologiae I,q.20,a.2,ad.4.). Inquantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse deficiunt. ‘ lets wat in het eeuwige leven geboren had kunnen worden, is niet geboren. Er zal voor altijd een gat zijn op die plaats. Het is niet een kwestie van vijf minuten of van een eindige hoeveelheid tijd; er zal nooit een ik zijn. Ik ben mijn ik kwijt, mijn werkelijkheid. Dat is de hel. Zo begrijpen we de christelijke traditie van de dichter Dante: ‘De goddelijke kracht maakte me, de hoogste wijsheid en de oerliefde’ (Inferno III, 5-6): 

Giustizia mosse il mio alto fattore:

fecemi la divina potestate, 

la somma sapïenza e ‘I primo amore. 

De hel is het werk van de goddelijke gerechtigheid. Het betekent dat ik uniek ben, onvervangbaar, niet een replica van een ander model. Het betekent ook dat ik niemand anders moet imiteren. Het betekent niet dat ik nou zo belangrijk ben of een lang leven zal hebben in de kosmos, wat het idee van de hel kan suggereren. Ik kon eens een vrouw die erg bang was voor de hel, geruststellen door te zeggen dat deze eeuwigheid die de hel is, zelfs geen seconde duurt. Eeuwigheid heeft geen duur.

De weg om spiritualiteit te vinden, is geen weg, zoals Abhinavagupta (upayanupaya) en ook Johannes van het Kruis zeggen: ‘Op de top van de berg is geen pad … op de top van de berg: niets. ‘ Het is een paradox: een inleiding tot werkelijke spiritualiteit is een werkelijkheid ervaren die nog niet geschapen is, die niet afhankelijk is van een kant-en-klaar beeld van de mens of een a priori wereldbeeld; het is daarentegen de ervaring van een zojuist door ons geschapen werkelijkheid. Omdat er geen weg of pad is, zijn we niet ‘ bang die kwijt te raken of te verdwalen. Het gaat erom een echte vitaliteit in ons tot ontwaken te brengen, die ik hiervoor heb geprobeerd aan te duiden. Alleen als we op dit heel diepe niveau belanden, waar we echt hulpeloos zijn, waar de centrale werkelijkheid zich voor ons opent in de vorm van een ervaring van genade of van je innerlijke toestand, waar het ik niets anders is dan een ontvanger – pas dan zullen we paradoxaal genoeg de vrijheid ervaren die ons bevrijdt van elke vorm van angst en het gevoel genoeg aan jezelf te hebben. Dan zul je de uniciteit ervaren van je leven, dat voor ieder mens een spiegel is van het hele universum.

Dit is het mysterie van de mens, een quaternitas die aan de ene kant in ieder van ons weerspiegeld wordt en ons aan de andere kant juist door zijn spiegeleffect de mogelijkheid biedt om onszelf te blijven. 

De onderstaande tabel licht het voorgaande nog eens toe:

I

  • Aarde
  • soma
  • jiva
  • karman
  • bonum
  • Waken
  • het morele

II

  • Water
  • psyche
  • aham
  • jnana
  • verum
  • Dromen
  • het psychologische

Ill

  • Vuur
  • polis
  • atman
  • bhakti
  • ens
  • Slapen
  • het ontische

IV

  • Lucht
  • kosmos
  • brahman
  • tushnim
  • nihil
  • Stil zijn
  • het mystieke

Vragen en antwoorden over de ‘volmaakte vierledigheid’

De bijbel zegt dat de Geest blaast waarheen hij wil (Johannes 3:8). Daaruit volgt dat de Geest niet tot de beschikking van de persoon staat; vandaar dat alles wat de persoon begrijpen kan, gesluierd en onvolkomen blijft. Verder zegt Paulus: ‘Nu zien we in een spiegel, in raadselen, maar dan van aangezicht tot aangezicht’ (I Corintiers 13:12). Hoe kunt u dan spreken over het scheuren van de drie sluiers? Hoe kan zulke kennis over de religieuze wegen, de kennis van de ‘quaternitas perfecta ‘ vrij zijn van de sluiers die uiteindelijk het ware pad verhullen? De uitspraak uit Johannes 14:6 ‘Ik ben de weg, de waarheid en het leven’, lijkt aan te geven dat de weg verborgen is. Wat vindt u van iemand die deze uitspraak gelooft? 

Het feit dat we een bepaalde bewering gewoon geloven, maakt ons nog niet tot christenen. Als ik wel geloof dat Christus is opgestaan maar niet deelneem aan deze opstanding, blijft mijn geloof een theorie. Wij zijn ‘kinderen van God omdat we kinderen zijn van de opstanding’, zei Christus (Lucas 20:36). De mysteriën omtrent Christus zijn ook onze mysteriën. Als we er niet aan deelnemen, we ook de vruchten ervan niet plukken. Geloof is niet een denkproces, niet een simpelweg aannemen van bepaalde feiten. Geloof duidt daarentegen op een existentiële deelname in het lot van Jezus Christus, in zijn ervaring en werkelijkheid. Als hij is opgestaan, ben ik ook opgestaan – of ik ben op weg daarnaartoe (vgl. Romeinen 6:8). Als hij de waarheid is, zal ik dat door identificatie met hem ook worden (vgl. Johannes 6:58, Filippenzen 1:21; II Corintiers 5:15, enzovoort).

In het bijzonder een christen kan dit zeggen en er kracht in vinden, omdat Christus ons laat zien dat het waar kan zijn. De mysteriën van Jezus’ dood en opstanding zijn geen uitzonderingen die alleen van toepassing zijn op Jezus. Hij stierf opdat wij mogen leven. Hij verrees opdat wij mogen verrijzen. Hij is de waarheid, zodat wij mogen zeggen wat hij zei. Anders konden we ons alleen maar op een groot leider beroemen. Dat is niet een geloof dat verlost. Geloof is altijd persoonlijke deelname, nooit toverij. Voor een antwoord op de theologische vragen over het geloof moet ik verwijzen naar mijn eerdere publicaties. Ik wil hier alleen in filosofische zin opmerken dat de existentiële uitspraak ‘Ik ben de waarheid’ niet identiek is met de zuiver objectieve bewering ‘Christus is de waarheid’ omdat in het laatste geval het onderwerp niet langer Christus is maar mijn begrip van hem. Het symbool van de weg is goed gekozen: de sluiers hangen er, (alleen) voor onderweg. Maar openbaring betekent ontsluiering van al deze sluiers (geloof is inchoatio vitae aetemae [het begin van het eeuwige leven). 

Hoe hangt wat u gezegd hebt over de ‘quaternitas perfecta ‘ samen met de christelijke leer van de Triniteit? Benadrukt de Triniteit niet dat God absoluut is en dus ook het Christendom als religie ? Gaat de essentie van wat u zegt niet voorbij aan de duidelijke christelijke leerstellingen over de verhouding van bijvoorbeeld de Vader tot de Zoon en de Geest; van God tot de persoon en de wereld? Kan de Triniteit worden omgezet in een soort scheppingstheologie? Interpreteert u alles niet te veel in antropologische termen? Of zouden we kunnen spreken van een soort oecumenische Triniteitsleer, die deze duidelijke, christelijke leerstellingen als beperkt opvat en ze wil overstijgen?

Wat we hier bespreken, heeft inderdaad verreikende consequenties, die we niet licht moeten opvatten. Misschien is dit het moment om te zeggen dat ik een orthodox, en niet een heterodox of microdox christen ben, en dat ik vooral door het handelen van Christus kan genieten van mijn vrijheid (zie ook Galaten 5:1; Romeinen 8:21; II Corintiers 3:17, enzovoort).

Dit boek gaat alleen over antropologie; in andere boeken heb ik theologische kwesties behandeld. Ik beschouw antropologie en theologie niet als identiek, maar ze horen bij elkaar. Elke leer omtrent God is steeds antropologie omdat die te maken heeft met de vraag hoe de anthropos theologie aanvaardt, begrijpt en praktiseert.

Ik ben zelfs zo overtuigd van het belang van de Triniteit dat ik mezelf om die reden geen monotheïst wil noemen, overigens zonder een tritheïst te willen heten. Ik wil alleen maar een bepaald aspect benadrukken: de Triniteit is niet iets waar God het monopolie op heeft. De werkelijkheid is in zijn geheel trinitair.

In de moderne theologie wordt gesproken over een ‘immanente Triniteit’, de innerlijke relaties tussen de drie goddelijke personen, Vader, Zoon en Heilige Geest. Maar er is ook een theologie van een ‘economische Triniteit’ – en dat is wat de eerste theologische traditie, beginnend met de kerkvaders, beschrijft. Economie is het ra^ reddende optreden van God in de schepping. Een economische Triniteit betekent dat al het door God geschapene het beeld van de trinitaire God weerspiegelt en dat de hele Triniteit deelneemt aan de schepping. Het is een klassiek theologisch model. In de woorden van Thomas van Aquino: ‘Unus idemque actus quo Pater general Filium creat mundum‘ (‘De handeling van de verwekking van de Zoon door de Vader [de intratrinitaire handeling] en de schepping van de wereld door de Vader zijn een en dezelfde’). 

Ik kan nog een stap verder gaan en naast de immanente en economische Triniteit de radicale Triniteit noemen. Het laatste betekent dat de hele werkelijkheid trinitair is in de zin dat ons spreken over ‘God’ of ‘mens’ altijd gewoon abstract blijft. Ik kan niet over God spreken zonder me te herinneren wat God gedaan heeft. Gods natuur en Gods handelen zijn onscheidbaar. Daarom is wat God gedaan heeft deel van Zijn natuur. God, mens en de wereld zijn gewoon drie abstracties. Er is geen God zonder de mens, geen mens zonder de wereld, geen wereld zonder God. De drie zijn een als we existentieel en in overeenstemming met de werkelijkheid spreken.

Alles wat echt is, hangt samen met God, de mens en de kosmos. Er is niets wat niet te maken heeft met materie, mens of God. En in laatste instantie zijn dat onze categorieën. Daarom is het goddelijke overal, evenals het materiële en het menselijke. Een ware opvatting van de werkelijkheid bestaat uit de ontdekking van het goddelijke, het materiële en het menselijke in elk wezen en in elk klein deeltje. Ik noem dat het kosmotheandrische of theanthropokosmische inzicht. Vandaar wordt de Triniteit het startpunt voor de oecumenische beweging, de ontmoeting en wederzijdse verrijking van de verschillende religieuze tradities. 

Een kort antwoord op de vraag over de schepping: ik denk dat ik als christen mag zeggen dat het begin van het scheppingsverhaal (Genesis 1:1) moet worden geïnterpreteerd door Johannes 1:3: ‘En alles is geworden door hem [de Christus]’.

Betekent dit dat de mystieke drie sluiers niet alleen moeten worden gezien in het licht van de leer over Christus maar ook in het licht van de hele christelijke leer?

In de bergrede staat: ‘Verzamelt u geen schatten op aarde, waar mot en roest ze ontoonbaar maken en waar dieven inbreken en stelen’ (Matteus 6:19).

Samenvattend: de uiteindelijke waardigheid van ons leven ligt in de wijsheid, en die bestaat alleen waar geen verstand, geen intellect  en geen wil haar kwaad kan doen. Alles watje kunt vergeten, elke verzameling informatie, is beslist geen wijsheid. Alles wat door het verstand kan worden beheerst, begrepen, aangepakt of bepaald, is geen wijsheid. Niet zonder reden maken de mensen van oudsher onderscheid tussen begrijpen of kennis en wijsheid (bijvoorbeeld Jesaja 11:3). Wijsheid is er niet alleen voor de verstandigen. Iets wat het object van de wil kan worden, kan nooit wijsheid bevatten. Wijsheid is niet een kwestie van de wil, het is niet iets wat door de wil te manipuleren valt. Om goede en tegelijk ironische redenen 0 wordt de wijsheid vaak afgebeeld als een vrouw!

In het evangelie naar Matteus staat: ‘Waar ons hart is, daar zal ook onze schat zijn’ (Matteus 6:21). De wijsheid woont niet in ons als onze schat de geschiedenis is, met alles wat verloren kan gaan; kennis, met alles wat je kunt leren; of het goede, met alles wat je kunt begeren en verzamelen. De wijsheid is niet ergens waar iets is dat verslonden of gestolen kan worden door mot, worm of dief. De aard van de wijsheid is in feite zodanig dat zelfs al onze geestelijke krachten haar geen kwaad kunnen doen. Om die reden kan alleen de wijsheid begrijpen en volbrengen wat ook geschreven staat: ‘Maak u geen zorgen om de dag van morgen’ (Matteus 6:34). Deze opdracht is met de rede alleen niet te vatten. De rede zou deze opdracht zelfs als onverantwoordelijk beschouwen, en wie het zien, doen er goed aan hun zorgen voor morgen niet opzij te zetten!

Ik zou een dialectisch antwoord kunnen geven, maar dat zou geen wijs antwoord zijn. Ik kan alleen maar getuigen van het feit dat de opdracht niet irrationeel is en zelfs niet zo bedoeld is. Je kunt maar beter duif en slang tegelijk zijn! Wie ogen heeft om te zien en oren om te horen, kan de ervaring van de sapida scientia, deze wijze (smakelijke) ervaring aanraken en proeven. 

Wat bedoelt u met ‘polis’ in uw bespreking van de ‘quaternitas perfecta’?

Ik heb de term polis ingevoegd zoals ik die heb onderzocht in mijn Italiaanse boek II ‘daimon’ della politico. Ik verwijs naar het metapolitieke, al geloven sommige mensen dat dat niet bestaat. 

Het probleem is het definieren van atman. Atman betekent niet precies ‘zelf; dat is maar een kunstgreep. Atman is het middelpunt van het soort werkelijkheid, tegelijk immanent en transcendent, dat symbool staat voor de zelfvervolmaking van de mens. Dit proces is alleen mogelijk in de polis, in deze kosmische maar toch in de eerste plaats menselijke gemeenschap, waar zelfs het gewone werk een plaats heeft en niet veracht wordt. Het gaat om dit atman dat in ons allen aanwezig is. Het concentreert zich niet alleen op het tipje van de ziel en op het mensenleven; het doordringt alles. Daarom is het symbool van deze derde dimensie vuur; de menselijke toegangspoort is niet het intellect maar liefde, overgave, enzovoort.

In uw uiteenzetting van de ‘quaternitas’ hebt u de eros niet genoemd. Heeft die misschien te maken met ‘bhakti’ of ‘zinnelijkheid’? 

Ik heb eros niet expliciet genoemd omdat die tegenwoordig zo populair is dat hij zowat een trivialiteit geworden is. Eros is inderdaad bhakti; hij doordringt alles. Zinnelijkheid is ook eros (al zou het woord ‘eros’ in dit verband nadere uitleg behoeven). Ik sluit de eros niet uit. In de beschrijving van de notie van bhakti in zijn wortelsen ontwikkeling speelt het woord ‘eros’ een belangrijke rol; maar het heeft weinig zin om alles als in een soort obsessie met eros in verband te brengen.

We bestaan altijd in concrete situaties. Het past het best bij het leven en het is ook correct om te reageren op wat in een situatie het dominerende en overheersende is. Een dominicaanse monnik zei me eens: ‘Als je goed wilt preken, verzin dan een vijand!’ Weten tegen wie je redeneert, geeft je macht. Denk je eens in hoe moeilijk het is zonder tegenstander! Dat is ook hier het geval; ik voel geen behoefte om tegen de anti-eros in te gaan. Maar u hebt gelijk: als de zinnelijkheid door het Christendom onderdrukt wordt, zijn wij geestelijk gecastreerd; het klopt dat we de verbeelding van eros, seksuele vrijheid, bevrijding en dergelijke moeten verdedigen. Maar andere mensen kunnen vrezen dat concentratie op eros ons niet helpt een gezonde levenshouding te herwinnen. Eros herneemt net als de ademhaling zijn gewone plaats op het moment dat we de druk wegnemen, zo natuurlijk is hij. We moeten ons van knellende banden bevrijden, maar omdat onze discussie over een heel ander soort bevrijding gaat, heb ik niet veel tijd willen besteden aan iets wat ik als vrijwel vanzelfsprekend beschouw.

Eros is belangrijk. Het soort verboden, onderdrukking en verdrukking dat zo overheersend is in de protestantse en katholieke opvoeding, is echt afschuwelijk en dodelijk, en we moeten ertegen vechten. Maar soms kan het beter zijn passief te vechten door niet alles zo serieus te nemen. We moeten eros niet verlaten in onze poging de anti-eros te overwinnen.

We hebben het erover gehad dat we kinderen hun oorspronkelijkheid afnemen, die we allemaal wel eens willen willen terugkrijgen. Welke functie hebben ouders in de ontwikkeling van hun kinderen zodat de geestelijke verharding waar we het over hadden, hun bespaard kan blijven?  Ik zie hier drie mogelijkheden voor. De eerste is dat het kind wordt opgevoed in een religieuze omgeving. De tweede is dat we het oorspronkelijke in het kind bewaren zodat hij of zij kan ontkomen aan het dilemma waar wij volwassenen nu voor staan. De derde omvat beide. Zouden ouders ook niet moeten oppassen dat ze de ontwikkeling van hun kind te veel beïnvloeden?

Ik zou voor de derde mogelijkheid kiezen. Hier is een verhaaltje dat ermee samenhangt: Een vrouw in Italië vroeg me om haar kind voor te bereiden op de eerste communie. Ze vond het erg belangrijk dat haar kind de beste instructie zou krijgen die er was. Aan mij de taak het kind te indoctrineren met de bevrijdende ideeën van het Christendom. Ik zei tegen haar: ‘Ik heb het krijgen van kinderen niet opgegeven om nu kinderen van anderen te onderwijzen. Maar als u echt wilt, vertel ik het u. Dan kunt u het uw kind zelf vertellen. ‘ De vrouw antwoordde dat ze niet in God geloofde. Ik vroeg toen: ‘Maar uw kind moet wel geloven? Ik zal u voorbereiden op uw eerste communie, maar niet uw kind.’

Ouders zijn onmisbaar. Het kind weet dat, ook al komt het soms onafhankelijk in actie. Dat is niet alleen cultuur maar ook natuur. Ouders kunnen zich niet aan deze verantwoordelijkheid onttrekken. Ik geef toe dat ouders tot dusver te veel druk hebben gebruikt, te autoritair en vooral te bezitterig zijn geweest. Het gevolg daarvan is dat de jonge generatie zegt: ‘We zijn het zat’ en zich van de ketenen wil bevrijden. Het is beslist niet de verantwoordelijkheid van de ouders om hun kinderen vanaf een bepaalde leeftijd gevangen te houden. Aan de andere kant wordt de band tussen ouders en kind niet uitsluitend door de chromosomen bepaald. Daarom zou het contact tussen ouders en kind gekenmerkt moeten worden door terugkoppelingen emulatie of, om het traditioneler te zeggen, doordat de ouders een voorbeeld stellen. Het is hier in het bijzonder van belang dat we die invloed scheppen door ons bestaan zelf: je kunt niet op één manier praten met je huwelijkspartner en op een andere met je kind. Je moet consequent zijn. Op deze regel na zijn er geen regels.

Bron: Raimon Panikkar, Waar wijsheid woont, Deventer 1997, (Ankh-Hermes bv), pag. 38-86 (zonder voetnoten)