Safranski: Waarheid

Uit: Safranski, Rüdiger, Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare, München Wien 1990, (Carl Hanser Verlag)

NEDERLANDSE VERTALING ONDERAAN

pag. 150-153:

Die Gefährlichkeit dieser Totalitarismen wird unterschätzt , wenn man in ihnen nur eine Verwahrlosung des sittlich-moralischen Empfindens und einen paranoischen Ausbruch kollektiver krimineller Energien erblickt. In den totalitären Verbrechen – von Auschwitz bis zum Archipel Gulag und dem Genozid der Roten Khmer – herrscht vielmehr eine Logik der moralischen Selbstbehauptung, die gesteuert wird vom absoluten Wahrheitsanspruch eines Weltbildes, mit dem der Täter eins geworden ist. Die >Weltbilder< der beiden grossen Totalitarismen unseres Jahrhunderts stehen in einer metaphysischen Tradition, die sie auf entsetzliche Weise pervertieren. Es sind metaphysische Weltbilder, weil sie beanspruchen, das >wahre< Wesen von Geschichte und Natur absolut erfassen zu können. Sie sind Metaphysik, weil sie auf nichts Geringeres zielen als auf ein Verständnis dessen, was die Welt zuinnerst zusammenhält. Sie formulieren >Gesetze< der Geschichte – Rassenkampf oder Klassenkampf -, doch diese >Gesetze< nehmen in der Theorie eine ambivalente Bedeutung an: sie sind zugleich be-schreibender und normativer Natur; es wird behauptet, dass es diese >Gesetze< gibt, und zugleich wird behauptet, dass es diese Gesetze geben sollte. Das vorgeblich erkannte >Gesetz< der Ge-schichte vollzieht sich nicht automatisch, hinter dem Rücken der Beteiligten, sondern es muss bewusst ergriffen werden. Wenn das historische Gesetz und seine Erkenntnis zusammen-kommen, dann kann die Wirklichkeit sich zu ihrem >wahren< Wesen befreien – so lautet das Versprechen der totalitären Metaphysik. 

Die totalitäre Metaphysik will die Wirklichkeit ganz nach ihren fürchterlichen, manichäischen Bildern formen. Was dieser Umformung widerstrebt, wirkt nicht etwa als Anlass zum Zweifel – eine Widerlegung gibt es für die totalitäre Metaphysik nicht -, sondern als Grund der erbitterten Verfeindung: es muss vernichtet werden, damit das geschichtliche Wahrheitsgeschehen ungehindert seinen Lauf nehmen kann. Es war nicht nur eine individuelle Paranoia, sondern es liegt in der inneren Konsequenz der totalitären Metaphysik, wenn Hitler während der letzten Tage im Führerbunker unter der Reichskanzlei rnehrfach der Überzeugung Ausdruck gab, das deutsche Volk habe sich seiner nicht wert erwiesen und verdiene es deshalb, zugrunde zu gehen. 

Die totalitäre Metaphysik begnügt sich nicht damit, die Welt mit Hilfe des manichäischen Freund/Feind-Schemas zu deuten; nach diesem Schema definiert sie auch das Verhältnis, das man zu ihr als Theorie einnehmen kann: man kann sich von ihr entweder bekehren lassen, oder man bleibt ihr Feind. Die totalitäre Metaphysik gibt auch vor, erklären zu können, weshalb bestimmte Leute nicht an sie glauben können: aus rassischen oder aus Gründen der Klassenzugehörigkeit sei ihnen das richtige Bewusstsein versperrt. Aus faschistisch-biologistischer Sicht kann Abhilfe nur geschaffen werden durch >Rassenhygiene< oder durch physische Vernichtung des »Art-fremden«. Das stalinistische Denken kennt demgegenüber noch das Mittel der klassenpolitischen Umerziehung: auch der Kleinbürger kann sich auf den Standpunkt des Proletariats »emporarbeiten«. Allerdings gibt es auch im Stalinismus die Bereitschaft zur physischen Vernichtung jener Menschen, die dem metaphysisch konzipierten geschichtlichen »Wahrheits-geschehen« widerstehen. Die Roten Khmer in Kambodscha beispielsweise haben Menschen umgebracht, weil diese als Brillenträger und ohne Schwielen an den Händen zureichend als »bürgerliche Intellektuelle« stigmatisiert waren. 

Die totalitäre Metaphysik nimmt ihre Adepten in die von ihr entwickelten Weltbilder hinein. Sie gibt nicht nur vor, das Ganze zu begreifen, sie greift auch nach dem ganzen Menschen.  Die totalitäre Metaphysik verspricht dem Menschen eine kompakte, unzersetzbare Ganzheit. Sie gibt dem Menschen die Geborgenheit einer Festung mit Sehschlitzen und Schiessscharten. Sie wird errichtet aus Angst vor dem offenen Lebensgelände, vor dem Risiko der menschlichen Freiheit, die stets auch bedeutet: Ungeborgenheit, Alleinsein, in der Fremde bleiben. 

Sartre hat den Typus des totalitären Metaphysikers am Beispiel des Antisemiten so beschrieben: »Er ist ein Mensch, der Angst hat. Nicht vor den Juden, (sondern) vor sich selbst, vor seiner Willensfreiheit, seinen Instinkten, seiner Verantwortung, vor der Einsamkeit und vor jedweder Veränderung, vor der Welt und den Menschen … Der Antisemit ist, kurz gesagt, die Angst, Mensch zu sein. Der Antisemit will ein unerbittlicher Felsen, ein reissender Sturzbach, ein verheerender Blitz – alles, nur kein Mensch sein.« 

Die totalitäre Metaphysik ist die Perversion eines universalistischen Denkens: Sie hilft dem Menschen, seine zufällige Einzelheit loszuwerden und gibt ihm Bilder und Vorstellungen an die Hand, mit denen er sich einem Ganzen zugehörig fühlen kann – im verfeindenden Gegensatz zu denen, die nicht dazugehören. Dieser Gegensatz ist von elementarer Bedeutung: Das Gefühl der eigenen Ganzheit ist, genau besehen, nichts anderes als das Resultat des Rückstosses der gegen die anderen, die Fremden gerichteten Verfeindungsenergie. 

Der totalitäre Metaphysiker muss fremde Behausungen zerstören, um sich in der eigenen zu Hause fühlen zu können. Das Leben in Freiheit empfindet er als eine Zumutung, der er nicht gewachsen ist. Er flieht aus dem Offenen und der Fremde in die Geborgenheit. Seine Strategie der Heimkehr jedoch ist die der verbrannten Erde. Seine Wahrheit ist die der Zerstörung des eigenen Andersseins und des Seins der Anderen. »Es wurde ein Fehler gemacht«, lässt Büchner seinen Danton ausrufen, »wie wir geschaffen wurden; es fehlt uns etwas, ich habe keinen Namen dafür -aber wir werden es einander nicht aus den Eingeweiden herauswühlen, was sollen wir uns drum die Leiber aufbrechen?« 

«Der totalitäre Metaphysiker kann nur ganz bleiben, wenn er bei den anderen alles zerstört, was ihn daran erinnern könnte, dass ihm etwas fehlt, dass sein Leben niemals ganz werden kann, dass er immer ein Stück weit in der Fremde bleiben muss.

pag. 194-209:

Der Wissenschaftler fragt und die >Dinge< sollen antworten. Es kommt auf den >Beifall der Dinge< an. Wahrheiten sollen gefunden und nicht erfunden werden.  Auf solche Wahrheiten, die man finden kann und die unabhängig von dem existieren, der nach ihnen sucht, zielen auch die Humanwissenschaften: man sucht nach den Gesetzmässigkeiten der Gesellschaft, des menschlichen Trieblebens, der Geschichte, des Kulturwandels, der Sitten. Man sucht nach dem Sinn und der Bedeutung einzelner Kulturerzeugnisse, als ob Sinn und Bedeutung unabhängig von dem, der nach ihnen sucht, in diesen Erzeugnissen >liegt<. 

Dieses Verhältnis zur Wahrheit existiert auch ausserhalb der Wissenschaften: Wahrheit sei eine Eigenschaft der Wirklichkeit, die von uns herausgefunden werden müsse. Solche Wahrheiten geben Sicherheit, auch wenn die Spezialisten sie gefunden haben und nicht man selbst. Schon allein deshalb ist die Beziehung zur Wahrheit meist die des Glaubens an die Wahrheit. Wir glauben an die Wahrheitsfindungen der Spezialisten. Nun ist es unter den reflektierten Wissenschaftlern schon fast eine Trivialität: Wahrheit ist keine Eigenschaft der Wirklichkeit, sondern eine Eigenschaft des Verhältnisses, das ich zu ihr einnehme. Die Wirklichkeit ist weder >wahr< noch >falsch<. sie ist eben wirklich. Nur Interpretationen der Wirklichkeit können >wahr< oder >falsch< genannt werden. Man nennt sie >wahr<, wenn sie auf die Wirklichkeit zu >passen< scheinen, in dem Sinne etwa, dass Vorhersagen eintreffen, dass Hypothesen den >Beifall der Dinge< bekommen, dass ein bestimmtes Verhaltenskalkül zu dem geplanten Ergebnis führt, etcetera. Doch diese Reflexion richtet zumeist wenig aus gegen die intuitive Überzeugung, wonach die Wahrheit in den Dingen selbst steckt und wir sie dort auffinden und für unseren Gebrauch herauslösen können. 

Wenn es nur die >Dinge< wären -aber wir suchen in diesem Sinne auch nach unserer eigenen Wahrheit: nach der >wahren< Natur unseres Selbst. Wir suchen danach so, als ob diese >Wahrheit< verborgen in uns steckte, als ob sie darauf warte von uns gefunden und ergriffen zu werden. Wir wenden uns an alle möglichen Instanzen, von denen wir uns belehren lassen, was unsere >wahre< Natur sei, woran wir uns halten sollen, um sie zu verwirklichen. Auch und gerade hier gilt das Versprechen: Die Wahrheit wird uns frei machen. 

Beispielsweise will uns die Psychoanalyse zu solcher Wahrheit verhelfen: Wir sollen unter der Geschichte, die wir für unser Leben halten, mit ihrer Hilfe unsere >eigentliche< Geschichte aufdecken, eine Geschichte von Verwundungen und Traumata, von frustriertem Begehren und wunderlichen Sublimierungen. Das alles sollen wir finden. Und wir können es nur finden, wenn wir den Verdacht fernhalten, dass wir es vielleicht nur, mit Hilfe der Analyse, erfunden haben. 

Auf dem Gebiet des Selbstbezugs nimmt das Verwirrspiel zwischen Finden und Erfinden von Wahrheiten bekanntlich dramatische, auch tragische Formen an. Offenbar können wir der Wahrheit, nach der wir suchen, nur Autorität zubilligen, wenn wir nicht den Verdacht hegen müssen, dass wir sie uns lediglich zurechtgelegt, gemacht, erfunden haben. Wir befürchten, in die Bodenlosigkeit subjektiver Einbildung zu versinken, auf uns selbst zurückgeworfen, ohne verlässliche Orientierung, ohne Halt in einer substantiellen Wahrheit. 

Es ist die Angst vor der Freiheit, die an eine von einem selbst unabhängige Wahrheit glauben lässt. Man will mit seiner Wahrheit nicht alleine bleiben, und man will den Verdacht loswerden, dass man sie vielleicht nur erfunden hat.  Natürlich will jedermann »frei« sein. Frei von Zwängen, die den Wünschen Grenzen setzen, den Bewegungsdrang hemmen, die Entscheidungsmöglichkeiten einschränken; jedermann will frei sein von den nicht selbstgewählten Reglementierungen des Lebens. 

Aber Freiheit macht auch einsam. In der Freiheit erfährt man sich als eine selbständige, selbstverantwortliche, von den anderen getrennte Grösse. Das kann ein Gefühl der Ohnmacht und der Angst erzeugen. Freiheit löst aus selbstverständlichen, Geborgenheit gewährenden Bindungen und belastet einen mit der Aufgabe, solche Bindungen selbsttätig herzustellen. Freiheit unterhöhlt die Autorität vorgegebener Wahrheiten und zwingt einen, sich selbst Wahrheiten zu geben oder wenigstens zu wählen, nach denen man sein Leben einrichten will. Das alles heisst: Selbstbestimmung. Die Angst vor der Freiheit ist die Angst vor der Einsamkeit der freien, riskanten Selbstbestimmung und Selbstverantwortlichkeit. Die Angst vor der Freiheit ist Protest gegen die Zumutung, ein Ich sein zu sollen. Die Angst vor der Freiheit ist Protest gegen die Zumutung, das zufällige, vereinzelte Ich sein zu sollen, als welches man sich vorfindet. Angst vor der Freiheit ist Angst vor der eigenen Kontingenz, der Nicht-Notwendigkeit. 

Es war die Angst vor der Freiheit, die ein reiches Repertoire an Denkformen hervorgebracht hat, die den Abgrund der Freiheit verdecken sollten.  Die antike Metaphysik ebenso wie die modernen Wissenschaften konstruieren gedanklich ein notwendiges Sein, in dem die Freiheit eigentlich keinen Platz hat: sie ist, wie in der antiken Metaphysik, ein vermindertes Sein, das noch nicht in das grosse Sein der Ordnung zurückgefunden hat; oder sie ist, wie in der modernen Wissenschaft, ein Epiphänomen des Bewusstseins, eine Illusion. Gerade in der Moderne, in der das Freiheitsverlangen so mächtig geworden ist, betreibt das herrschende Denken hintenherum eine Freiheitsberaubung im grossen Stil. Das Bewusstsein, das Freiheit will, scheint so genau wie nie zuvor darüber Bescheid zu wissen, von welchen gesellschaftlichen, natürlichen, psychologischen Ursachen das vermeintlich freie, spontane Handeln bestimmt wird. Unter wissenschaftlicher Perspektive sind wir nichts anderes als soziale Rollen, ökonomische Charaktermasken, die statistischen Kalkülen, Triebprozessen und biologischen Verhaltensschemata unterworfen sind. 

Solche Wahrnehmungen aber bleiben keine Spezialität der Wissenschaften, sondern dringen ins  Alltagsbewusstsein vor, mit dem Ergebnis, dass man Verantwortung für sein Handeln von sich selbst abwälzen kann: die Gesellschaft, meine frühe Kindheit, meine Natur etcetera sind schuld. Nicht ich.  Offenbar aber übersteigt das Freiheitsverlangen den Mut und die Fähigkeit, Verantwortung für seine Freiheit zu übernehmen. Man will die Freiheit, alles mögliche zu tun, freie Bahn für die Bedürfnisbefriedigung, aber wenn es schlecht läuft, wenn es gilt, Folgelasten zu tragen, dann hat die diskursive Freiheitsberaubung ihre grosse Stunde: Man kann erklären, dass es so hat kommen müssen, und ist die Verantwortung los. Man kann das nachträgliche Erklären-Können sogar schon an den Beginn einer Handlung setzen im Sinne einer präventiven Absolution für den schlechten Fall. Man antizipiert ihn und bereitet sich schon darauf vor, >es nicht gewesen zu sein<.  Es sind Manöver, mit denen man die Freiheit des Handelns vor sich selbst verdeckt. Nicht minder erfindungsreich war man darin, die Freiheit bei der Wahrheitsfindung und – Erfindung vor sich selbst zu verbergen. 

Platon war so frei, einem kollektiven Mythos die eigene Anstrengung des Denkens entgegenzusetzen. Er war so frei, mit seiner Kraft des Denkens einen Himmel der Ideen hervorzubringen. Aber er konnte seine Wahrheiten nicht erfinden, ohne an ihre absolute Substantialität zu glauben. Die Ideen mussten den Makel ihrer freien Hervorbringung abstreifen und zu selbständigen, universell gültigen Wesenheiten werden. Sie durften sich nicht herablassen zur relativierenden Konkurrenz mit den anderen philosophischen Entwürfen. Platon scheut die relativierende Nähe zu anderen Wahrheiten, deshalb sein erbitterter Hass gegen die »marktschreierischen« Sophisten. Deshalb auch gehen seine gesellschaftsutopischen Phantasien dahin, das Philosophieren (wie auch das Dichten) zu verbieten, damit die eine Philosophie, seine Philosophie, als die Verwirklichung einer gefundenen und nicht erfundenen Wahrheit unangefochten bestehen kann.

Ein letztes Mal Philosophie, und dann soll die Philosophie in der Gestalt ihrer Verwirklichung verschwinden – das ist Platons Logik. es ist eine Logik, die wir allzu häufig in revolutionären Prozessen entdecken können: die Gründungstat Freiheit schafft eine Ordnung, die dann sogleich die nachfolgenden Freiheitstaten zu ersticken versucht.  Die Angst vor der Freiheit setzt eine intime Vertrautheit mit ihr voraus. Offenbar muss man sich einmal die Freiheit genommen haben, um dann Angst vor ihr haben zu können. 

Ein anderes Beispiel: Die Neuzeit entdeckte, dass man so frei gewesen war, Gott zu erfinden. Aber ohne eine universelle, absolute Wahrheit, die vor dem Erfindungsreichtum der eigenen Freiheit schützte, wollte man dennoch nicht auskommen. Die einen entwarfen die unverrückbaren Ideen über die wahre Menschennatur, die anderen konstruierten eherne Gesetze der Geschichte, wieder andere flüchteten sich in Bilder einer materialistisch restlos determinierten Natur. Auch dies ein Kapitel aus der Geschichte der Angst vor der Freiheit. 

Angst vor der Freiheit war es auch, die in den modernen pluralistischen Massengesellschaften die Anfälligkeit für die totalitäre Versuchung steigerte. Gerade die Pluralität konkurrierender Wahrheiten, die sich wechselseitig relativieren mussten, wirkte offenbar beängstigend. Deshalb kam es zu fundamentalistischen Zusammenrottungen um die jeweils eine Wahrheit, und deshalb wurde das europäische 20. Jahrhundert zum Zeitalter der Ideologien, des Totalitarismus, des Nationalismus und des Fundamentalismus. 

Wenn man sich eingesteht, dass bei jeder Wahrheitsfindung und – damit zusammenhängend – bei jeder Wertentscheidung Freiheit im Spiel ist, wird man in sich selbst eine wahrheitsbildende Kraft entdecken. Die Entdeckung der Freiheit eröffnet die beunruhigende Perspektive auf einen Wahrheitsrelativismus. Auf absolute Wahrheiten wird man sich dann nicht mehr berufen können. Es gilt dann nicht mehr: »die Wahrheit wird uns frei machen«, sondern: »die Freiheit wird uns wahr machen«. 

In der Erfahrung der Freiheit verschwindet die universalistische Selbstmystifikation. Die Erfahrung der Freiheit macht frei für das wirkliche Mysterium: für das Individuum, das stets mehr und noch etwas anderes ist als jede mit dem Anspruch auf Allgemeinheit vertretene Wahrheit. Karl Popper schreibt: »Denn es ist das besondere, das einzigartige und konkrete Individuum, das sich mit rationalen Methoden nicht erfassen lässt … Es ist die Einzigartigkeit unserer Erfahrung, die … unser Leben lebenswert macht, die einzigartige Erfahrung einer Landschaft, eines Sonnenuntergangs, des Ausdrucks eines menschlichen Gesichts. Aber seit den Tagen Platons ist es für jede Art von Mystizismus charakteristisch gewesen, dass er dieses Gefühl der Irrationalität des einzigartigen Individuums und unserer einzigartigen Beziehungen zu Individuen auf ein anderes Gebiet überträgt. « 

Das andere Gebiet sind: die abstrakten Allgemeinbegriffe, die Volksseele, das Klassenbewusstsein, der objektive Geist, das Gesetz der Geschichte – alle diese grossen Wahrheitsbilder, in denen man, auf der Flucht vor der eigenen Freiheit, gerne verschwinden möchte.  Es gehört zu diesem Mysterium des Individuellen, den Freiheitsspielraum für die eigene Selbstgestaltung nutzen zu wollen. Bei der Selbstgestaltung lässt man sich von Wahrheiten leiten, die man alle schon dadurch erfunden hat, dass man sie gewählt hat als Wahrheiten, denen man erlaubt, an der Gestaltung des eigenen Lebens mitzuwirken. 

Aber man kann die Selbstgestaltung, die immer zugleich auch Selbsterfindung ist, auch so betreiben, dass die Freiheit dabei verlorengeht. Man kann die Freiheit gegenüber den eigenen Gestaltungen und Erfindungen verlieren. Die »Luft zum Atmen«, von der Kafka spricht, braucht man auch gegenüber dem eigenen Werk, den eigenen Ideen und Überzeugungen, den eigenen Einbildungen, der eigenen Vergangenheit, dem eigenen Handeln, die »Luft zum Atmen « braucht man auch, um nicht zum Gefangenen der eigenen Selbstbilder zu werden.  Es ist die Freiheit, die die Bilder schafft, und es ist dieselbe Freiheit, die uns aus den selbst-gemachten Bildern wieder befreien kann. 

Freiheit schützt vor den Lebensverwüstungen eines falschen Konsequenzgebots. Das Denken solle im Handeln aufgehen, fordern die Konsequenzler, »konsequent sein und nach der erkannten Wahrheit leben«. Die Forderung will das Leben zu einer homogenen Einheit machen. Das Leben aus einem Guts. Nun ist das Denken selbst schon ein Handeln, ein Gestalten, ein Hervorbringen. Es ist schon Teil der von mir geschaffenen Wirklichkeit. Es ist nicht erst dann >wirklich<, wenn ich es im üblichen Sinne des Wortes >verwirkliche<. Es gibt Wahrheiten des Denkens, die in diesem Sinne besser nicht verwirklicht werden. Nietzsches »Wahrheiten« der späten Phase gehören dazu. Das in diesem Sinne nicht verwirklichte Denken ist vergleichbar dem Malen eines Bildes, in dem ich mich zwar ausdrücken, in dem ich aber nicht verschwinden will. 

Das Konsequenzgebot, das das Denkbare und das Lebbare in eine widerspruchsfreie Einheit überführen will, kann zur Verarmung oder zur Verwüstung des Lebens führen. Das Leben verarmt, wenn man unterm Konsequenzgebot nur das zu denken wagt, was man auch glaubt leben zu können. Und da das Leben immer ein mitmenschliches Leben ist und deshalb auf Kompromiss und Konsens angewiesen bleibt, wird man alle Kompromisse, alle Übereinkünfte, die man im Sozialen eingeht, auch schon seinem Denken auferlegen. So kommt es zur paradoxen Situation: Keiner ist er selbst, jeder ist wie der andere. Das Leben wird verwüstet, wenn man unterm Konsequenzgebot um jeden Preis, auch um den der Zerstörung, etwas leben will, bloss weil man es gedacht hat. 

Das eine Mal verarmt das Leben, weil ihm das Denkbare fehlt; das andere Mal zerbricht das Leben unter der Gewalt des Denkbaren.  Lebenskunst wäre, zwischen dem Denkbaren und Lebbaren eine Trennung aufrechterhalten zu können, damit das Denken das Handeln jeweils zu ihrem Recht kommen, und das ist: das ihnen mögliche Mass an Lebendigkeit entfalten können. Spinoza sagt: »Nur wenn ich nicht alles tun darf, kann ich alles denken.« 

Gesetzt also, dass das radikale Denken vor den Handlungskompromissen und die Handlungskompromisse vor dem radikalen Denken geschützt werden müssen, so ist tatsächlich Verzicht zu leis ten auf: Konsequenz. 

In dem Gedicht »Verliess das Haus« fragt Gottfried Benn: »wie weit darfst du dein Ich betreiben,/ Absonderliches als verbindlich sehn? « Fast eine Antwort auf diese Frage geben die beiden letzten Zeilen des Gedichts: »die Stimmen krächzen und die Worte höhnen -/ verliess das Haus und schloss die Reverie. « 

Da weigert sich jemand, in seinem Haus zu bleiben, das er angefüllt hat mit seinen Reverien, den Träumereien. Er verlässt es, er wird wieder zurückkehren, aber alles zu seiner Zeit. Er lässt sich vom »Absonderlichen« umtreiben, aber begibt sich nicht in seine Gefangenschaft. Er kehrt zurück ins Freie.  Er entschliesst sich dazu, in zwei Welten zu leben. In der autobiographischen Skizze »Doppelleben« schreibt Benn: »Das, was lebt, ist etwas anderes als das, was denkt, dies ist eine fundamentale Tatsache unserer Existenz und wir müssen uns mit ihr abfinden.« 

Nur einmal, in einem Verhängnisvollen Augenblick seines Lebens, hat Benn sich mit dieser Tatsache nicht abgefunden. Das war, als er für kurze Zeit die Verwirklichung seiner zivilisationsmüden Träumereien über archaisches Menschentum gefunden zu haben glaubte – in der nationalsozialistischen Revolution. lm Frühjahr 1933 gibt es für ihn die Trennung zwischen dem Denkbaren und dem Lebbaren nicht. Wovon seine Gedichte träumen – die Rückkehr ins Uralte, ins Archaische – das sieht er die politische Bühne betreten. Da gab es etwas, das ihn herauslockte aus den einsamen Selbstgestaltungen seiner Gedichte (“Ich lasse mich zerfallen,/ ich bleibe dem Ende nah/ dann steht zwischen Trümmern und Ballen/ eine tiefe Stunde da”), was ihm eine “tiefe Stunde” dort draussen in der politischen Szenerie zu versprechen schien. An Klaus Mann schreibt Benn im sommer 1933: “Es gibt Augenblicke, wo dies ganze gequälte Leben versinkt, und nichts ist dat die Ebene, die Weite, Jahreszweiten, Erde, einfache Worte -: Volk. So kommt es, dass ich mich denen zu Verfügung stelle….”

Wie Gottfried Benn ist es auch Martin Heidegger ergangen. Auch bei ihm hat die braune Revolution die Differenz zwischen dem Denkbaren und dem Lebbaren für eine gewisse Zeit ausgelöscht. Heidegger wollte die Seinsvergessenheit im Denken überwinden. Aber als die Nationalsozialisten an die Macht kamen, glaubte er, das “Sein” sei nun wirklich angekommen. Und der Philosoph entschloss sich, den Apostel dieser Ankunft zu spielen. Die gedanklichen Selbsterfindungen eines Philosophen schlagen um in Selbstinszenierung vor der Kulisse der Macht. Ein beklemmendes Schauspiel: wie immer wird die Wahrheit bedrohlich, wenn sie nach der Macht greift. 

Es gibt also Gründe genug, an der Trennung zwischen dem Denkbaren und dem Lebbaren festzuhalten. Aber es ist das Denken, das zu dieser Lebenskunst der Entmischung befähigt. Ein Denken, das das Denken vor den Versuchungen der Machtergreifung schützt. 

Dieses Denken kommt aus der Erfahrung der Freiheit. Sie kann uns darüber belehren, dass wir zwar Wahrheiten brauchen, aber auch das richtige Verhältnis zu diesen Wahrheiten finden müssen. Wir benötigen Souveränität, die zur Ironie und Selbstdistanz befähigt. Wenn schon im Selbstverhältnis die Gefahr lauert, zum Opfer seiner eigenen Wahrheiten zu werden, um wieviel grösser muss dann die Gefahr für Leib und Leben der anderen werden, wenn man mit diesen Wahrheiten hinaustritt ins soziale Leben – ohne diese Selbstdistanz und Ironie. 

Meistens werden diese Gefahren deshalb nicht gesehen, weil man ja mit seinen Wahrheiten das Beste will, für die anderen, für die Gesellschaft. Wer seine Wahrheit gesellschaftlich verwirklichen will, gehört in der Regel zur Kategorie jener Leute, die es >gut< mit uns meinen, denen nicht nur das eigene Leben, sondern denen das Leben eines Volkes, einer Klasse oder der ganzen Menschheit am Herzen liegt. Unter diesen Voraussetzungen war im 19. Jahrhundert die sozialistische Bewegung angetreten. Ihr Selbstbewusstsein bezog sie aus der Gewissheit, zwei grundlegende Wahrheiten zu kennen: die Wahrheit der Entfremdung und die Wahrheit der Erlösung. 

Die Menschen haben bisher in ihrer Geschichte, so lehrte die sozialistische Doktrin, wenig Talent bewiesen, die gesellschaftlichen Einrichtungen, die Ökonomie, die Kultur der menschlichen Natur entsprechend zu organisieren. Die ganze bisherige Geschichte erscheint aus dieser Perspektive als eine Geschichte der Selbstentfremdung, was sich manifestiert in ökonomischer Ausbeutung, psychischer Verelendung, Kriegen, Zerstörung natürlicher und selbstgeschaffener Ressourcen. Gegen die Wahrheit der Entfremdung setzte die sozialistische Bewegung die Wahrheit der Erlösung. Sie kam nicht als spirituelle Botschaft daher, sondern als sachliche, pragmatische Handlungsanweisung: nach neuen Prinzipien sollte das gesellschaftliche und ökonomische Leben umgebaut werden. 

Diese Aufhebung der Entfremdung sollte natürlich nicht nur eine Verbesserung der äusseren Lebensumstände, sondern auch ein neues Bewusstsein zur Folge haben. Da aber, wie es heisst, das Sein das Bewusstsein bestimmt, und da dieses Sein ökonomisch und gesellschaftlich verstanden wurde, musste dieses so verstandene Sein umgebaut werden, damit, in der Folge davon, sich auch das Bewusstsein ändern konnte. Der Umbau der Gesellschaft aber setzt das Vorhandensein dieses neuen Bewusstseins bereits voraus – bei einer Elite, die sich im Besitz dieser beiden grundlegenden Wahrheiten wähnt. Diese Elite tritt dann auf als Repräsentant des Gattungsinteresses; die vielen anderen in der Gesellschaft konkurrierenden Interessen werden vor diesem Gattungsinteresse herabgestuft: sie können niemals denselben Wahrheitswert beanspruchen, sie sind selbst Ausdruck der Entfremdung, die ja vom Standpunkt des Gattungsinteresses überwunden werden muss. Wer die Wahrheit des Gattungsinteresses zu vertreten glaubt, der hat sich aus der gleichberechtigten Konkurrenz der vielen Interessen und Wahrheiten hinausdefiniert: er steht darüber. Da aber der avantgardistische Repräsentant der Gattungswahrheit sich nicht mit dem Programm der Selbstvervollkommnung begnügt, sondern die ganze Gesellschaft in ihr Heil führen will, darf sein >Darüberstehen< nicht eine blosse Selbsteinschätzung bleiben, sondern es muss von den anderen anerkannt werden. In der Regel geschieht das nicht freiwillig, und deshalb bleibt dem Besitzer der Gattungswahrheit nichts anderes übrig, als Macht und Gewalt zu gebrauchen – zum Besten der Gesellschaft, zum Besten der Menschheit, versteht sich. 

Es war stets gut gemeint, wenn die Menschheit mit den grossen Wahrheiten kuriert werden sollte. Das gut gemeinte Projekt des real existierenden Sozialismus ist jetzt dabei zusammenzustürzen, aber man kann nicht sagen, dass damit die Suche nach der grossen Wahrheit, nach der einen Wahrheit, die uns rettet, aufgehört hätte. 

Im Gegenteil: der Problemdruck der gegenwärtigen Geschichte verbunden mit dem Gefühl, wenig Zeit mehr zu haben für langwierige Interessenausgleichsmanöver, sind ein günstiger Nährboden für neue fundamentalistische Gattungswahrheiten, die dann wieder mit gutgemeinter Unduldsamkeit – Wir haben keine Zeit mehr! – auch mit dem Willen zur Machtergreifung – wir können nicht mehr auf den Bewusstseinswandel warten! -vertreten werden. 

Fundamentalistische Gattungswahrheiten wollen uns davon überzeugen, dass wir unser Leben auf einem falschen Fundament errichtet haben und notwendig einer Katastrophe entgegentreiben, wenn es uns nicht gelingt, das Leben auf ein neues Fundament zu stellen. Die fundamentalistische Gattungswahrheit, die heute aktuell ist, lautet: Wir orientieren unser Leben auf das >Haben< statt auf das >Sein<, wir wollen immer mehr haben, wir wollen es schneller haben, wir wollen von allem haben und wir wollen vor allem haben. Der Ausdruck dieses Haben-Wollens ist der Konsumismus der Industriegesellschaften. Mehr noch als die Not macht der Wille zum Mehr-Haben erfinderisch. Eine monströse Produktivität zerstört den Planeten. Die Geschichte der modernen Industriegesellschaft erscheint aus dieser Perspektive als Irrweg, als verfehltes Menschheitsprojekt; verfehlt, weil auf falschem Fundament gebaut; verfehlt, weil ohne Wahrheit. Die Wahrheit aber ist, so lehrt dieser Fundamentalismus, das Sein und nicht das Haben. 

Das schreckenerregend Szenario, das der neuere Gattungsrettungsfundamentalismus entwirft, ist wahrscheinlich ziemlich realistisch. Aber gespenstisch und gefährlich ist jene Wahrheitspolitik, die daraus abgeleitet wird: die Entdeckung des wahren Seins und die Befreiung vom Drangen des Haben-wollens als öffentlich-gesellschaftspolitisches Grossprojekt. 

Der neuere Fundamentalismus sagt: der Mensch flieht vor sich selbst, wenn er nach den Dingen, die er haben will, greift. Doch was hat es auf sich mit diesem Sein des Menschen? Der Fundamentalist scheint darüber Bescheid zu wissen, allerdings nur, wenn er die Menschheit nicht im Plural, sondern im Gattungssingular nimmt. Doch da es nicht den Menschen, sondern nur die Menschen gibt, muss sich auch jenes Sein, zu dem er zurückkehren soll, in eine unübersehbare Pluralität von Seinsarten zersplittern: jedem sein Sein. 

Die Probleme, die in Zukunft im Interesse des Überlebens der Menschheit gelöst werden müssen, sind universell. Das muss man zugeben. Ist aber darum die Wahrheit, in die der Fundamentalist die Menschen zurückschicken will, auch eine universelle? Wohl kaum. Der Mensch ist frei, fei für die Erfindung seiner Wahrheit. Und darum gibt es die unendliche vielen Wahrheiten.

Sie sind um so konkreter, je individueller sie sind, je inniger sie sich mit den Lebensentwürfen und den Geschichten des einzelnen verbinden. Je individueller aber die Wahrheiten sind, desto gewaltsamer – gegen andere – muss jeder Versuch sein, sie zu vergesellschaften und zu politisieren. 

Die Wahrheiten können ja schon gewaltsam sein, wenn der einzelne sie für sich zu totalisieren versucht, wenn er mit ihrer Hilfe ein Leben aus einem Guss führen will. Schon der einzelne macht für sich die Erfahrung, dass erhebliche Anteile seines Lebens sozusagen wahrheitsresistent sind und vor der Zumutung der Selbsttransparenz geschützt werden müssen. Um wieviel mehr muss dann die Gefahr der Gewaltsamkeit zunehmen beim Versuch der politisierenden Vergesellschaftung dieser Wahrheiten! Die Vergesellschaftung von Wahrheit bedeutet: man beansprucht ihre universelle Gültigkeit. Wenn man Gewaltsamkeiten bei der Vergesellschaftung von Wahrheiten vermeiden will, so darf man gerade nicht die individualisierten, also sehr konkreten Wahrheiten universalisieren wollen: die Selbstentwürfe, Selbsterfindungen, Selbstgestaltungen der Dichter und Philosophen eignen sich wegen ihres hohen Grades an Individuiertheit kaum für eine solche Vergesellschaftung, auch wenn sie von ihnen selbst ausprobiert worden sein sollte, wie die Beispiele Rousseau, Kleist, Nietzsche, Benn oder Heidegger belegen. 

Wie gefährlich es ist, mit den Wahrheitserfindungen der Dichter und Philosophen Politik machen zu wollen, kann man aus der Geschichte, insbesondere der deutschen, lernen: Wahrheiten aus dem Geiste des Platonismus, der Metaphysik, der Romantik, aus dem Geiste Hegels, Nietzsches oder Spenglers haben in der Politik grossen Schaden angerichtet. Politisch brauchbar dagegen sind Ideen, die sich, um es philosophisch auszudrücken, auf das Transzendentale des Zusammenlebens beschränken, d. h. sich lediglich auf die Bedingung der Möglichkeit eines friedlichen und freien Zusammenlebens beziehen. Das sind Universalien, die eben nicht konkret sind, sondern von allen konkreten Wahrheiten, die sich der einzelne für seine Selbstgestaltung erwählt oder erfindet, abstrahieren und lediglich die äusseren Bedingungen der Freiheit und den wechselseitigen Schutz vor den gewaltsamen Übergriffen der > Wahrheiten< der anderen garantieren. 

Was wir brauchen, ist eine wahrheitspolitisch abgemagerte Politik; eine Politik ohne Sinnstiftungsambitionen; keine Politik mit Seele, die dann vielleicht nach den Seelen der Bürger greift; wir brauchen eine Politik, die es den einzelnen erlaubt, nach ihren Wahrheiten zu suchen; eine Politik ohne geschichtsphilosophisches Pathos und weltanschauliches Tremolo. Eine Politik, die vielleicht gerade wegen dieser lebensdienlichen Enthaltsamkeit ein wenig langweilig, vielleicht sogar unansehnlich ist: ebenso unansehnlich und gewöhnlich wie unsere gewöhnlichen, alltäglichen, kleinkarierten, egoistischen Interessen, um deren vernünftigen Ausgleich untereinander und mit den natürlichen Lebensgrundlagen sich die Politik zu bemühen hat. 

»Jeder bilde in sich die Menschheit«, sagte Schiller. Er hat recht: die grossen Wahrheiten müssen privatisiert werden. Politik ist das Geschäft der Friedensstiftung im Felde der kombattanten Wahrheiten; eine Friedensstiftung, die keine übergreifende Wahrheit ins Feld führen kann, ausser derjenigen, die sich auf die Gewährleistung menschenwürdiger Lebensbedingungen bezieht. Ihr wichtigster Beitrag dabei ist: auf die Einhaltung der Spielregeln zu achten, die jedem erlauben, seine Lebenswahrheit zu finden und zu erfinden. Die elementare Wahrheit der Politik sollte die Wahrheit dieser Spielregeln sein.  Man sollte so frei sein, gleichzeitig in zwei Welten leben und zwei voneinander getrennte Wahrheitsregionen gelten lassen zu können. 

Die eine Wahrheitsregion ich nenne sie der Einfachheit halber die kulturelle – sie hat es mit Selbsterfindung, Selbstgestaltung und damit verbunden mit Weltdeutungen und Weltentwürfen zu tun, kurz: mit dem höchst individuellen und existentiellen Akt der Sinngebung des Sinnlosen – diese Wahrheitsregion ist phantastisch, erfindungsreich, metaphysisch, imaginär, selbstversucherisch, überschwenglich, abgründig – wie auch immer. Sie ist nicht konsenspflichtig, sie braucht nicht gemeinschaftsdienlich, ja noch nicht einmal lebensdienlich zu sein. Sie kann in den Tod verliebt sein. Alles geht. Allerdings: wenn man nicht Opfer seiner eigenen Erfindungen werden will, sollten Ironie und Selbstdistanz, also Freiheit, mit im Spiel bleiben. 

Die andere Wahrheitsregion, worin die Erfahrung der unaufhebbaren Andersheit des Anderen und der Respekt vor seiner Freiheit aufgenommen ist und die man deshalb die politische Wahrheitsregion nennen kann – diese Wahrheitsregion ist deshalb konsenspflichtig, deshalb vernünftig, sachlich, prosaisch, pragmatisch, gemeinschaftsdienlich, lebensdienlich. Die kulturelle Wahrheitsregion kann bis ins Transzendente reichen, die politische muss auf jeden Fall transzendental bleiben. 

Es kann sein, dass die Kultur das intensitätssteigernde Leiden, die Tragik sucht; die Politik aber muss vom Prinzip der Verhinderung oder Linderung von Schmerzen ausgehen. In der Kultur ist oft sogar die Lust an der Gewalt im Spiel; in der Politik aber muss Gewalt verhindert werden; die Kultur sucht nicht nach Frieden, sondern nach Leidenschaft; die Politik aber muss auf den Frieden verpflichtet werden; die Kultur kennt Liebe und Erlösung, nicht aber die Politik, sie muss sich um Gerechtigkeit und Wohlfahrt sorgen. 

Wir brauchen die abenteuerlichen Wahrheiten der Kultur und die nüchternen Wahrheiten einer abgemagerten Politik. Wenn wir die beiden Bereiche nicht trennen, besteht die Gefahr, dass wir entweder eine abenteuerliche Politik oder eine ausgenüchterte Kultur bekommen und, im schlimmsten Fall, sogar beides.

Diese beiden Wahrheiten, die kulturelle und die politische, sollten getrennt werden, aber nicht lediglich in der Form der Arbeitsteilung. Jeder sollte diese Trennung, diese Fähigkeit zu zwei Wahrheiten in sich ausbilden. In zwei Welten leben können mit getrennten Wahrheitsregionen -das wäre eine Lebenskunst, bei der man selbst lebendig bleibt und die zugleich das gefährdete Unternehmen des gemeinschaftlichen Lebens am Leben lässt.

Safranski, Rüdiger, Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare, München Wien 1990, (Carl Hanser Verlag)

Het gevaar van dit totalitarisme wordt onderschat als men daarin slechts een verwaarlozing van zedelijk-moreel voelen en een paranoïde uitbraak van collectieve criminele energie ziet. In de totalitaire misdaden – van Auschwitz tot de Goelag-archipel en de genocide door de Rode Khmer – bestaat een logica van moreel zelfbewustzijn die wordt beheerst door de absolute aanspraak op waarheid van een wereldbeeld, (een wereldbeeld) waarmee de dader één is geworden. De ‘wereldbeelden’ van de twee grote totalitaire systemen van onze eeuw staan ​​in een metafysische traditie die ze op een verschrikkelijke manier perverteren. Het zijn metafysische wereldbeelden omdat ze beweren de “ware” aard van de geschiedenis en de natuur absoluut te kunnen bevatten. Ze zijn metafysica omdat ze niets anders willen dan inzicht krijgen in wat de wereld bij elkaar houdt. Ze formuleren ‘wetten’ van de geschiedenis – rassenstrijd of klassenstrijd – maar deze ‘wetten’ krijgen in theorie een ambivalente betekenis: ze zijn zowel beschrijvend als normatief van aard; er wordt gezegd dat deze “wetten” bestaan ​​en tegelijkertijd wordt er gezegd dat deze wetten zouden moeten bestaan. De zogenaamd erkende ‘wet’ van de geschiedenis vindt niet automatisch achter de rug van de betrokkenen plaats, maar moet bewust worden toegepast. Als de historische wet en de erkenning ervan samenkomen, kan de werkelijkheid zichzelf bevrijden tot haar ‘ware’ essentie – zo luidt de belofte van de totalitaire metafysica. (150)

De totalitaire metafysica wil de werkelijkheid als geheel vormgeven volgens haar verschrikkelijke, manicheïstische beelden. Wat zich tegen deze transformatie verzet, leidt niet tot twijfel – want er is géén weerlegging voor deze totalitaire metafysica – maar leidt tot de bittere vijandschap: het moet vernietigd worden zodat de historische waarheid ongehinderd haar gang kan gaan. 

Het was niet alleen individuele paranoia bij Hitler, maar het was ook het gevolg van een totalitaire metafysica, zoals Hitler herhaaldelijk de overtuiging uitte in de bunker onder de Reichskanzlei, dat het Duitse volk zichzelf niet waardig had bewezen en het daarom verdiende om te vergaan.

Totalitaire metafysica stelt zich niet tevreden met het interpreteren van de wereld met behulp van het manicheïstische vriend/vijand-schema; volgens dit schema definieert deze metafysica ook de relatie die men als theorie tot haar kan aannemen: je kunt je door haar laten bekeren of je blijft haar vijand. 

Totalitaire metafysica pretendeert ook te kunnen verklaren waarom bepaalde mensen er niet in kunnen geloven: namelijk vanwege raciale of klassenredenen wordt hun het juiste bewustzijn ontzegd. Vanuit fascistisch-biologisch oogpunt kunnen herstelmaatregelen alleen worden bereikt door “rassenhygiëne” of door fysieke vernietiging van de “soort-vreemden (Artfremden)“. 

Het stalinistisch denken kent daarnaast ook nog het middel van politieke heropvoeding van de klasse: zelfs de kleine burgerij kan zich “opwerken” tot de positie van het proletariaat. Maar in het stalinisme is er ook de bereidheid om die mensen die zich verzetten tegen de metafysisch opgevatte historische ‘waarheid’ fysiek te vernietigen. De Rode Khmer in Cambodja heeft bijvoorbeeld mensen vermoord, omdat ze voldoende gestigmatiseerd werden als ‘intellectuelen van de middenklasse’ met een bril op en zonder eelt op hun handen.

De totalitaire metafysica neemt haar aanhangers mee in de wereldbeelden die ze heeft ontwikkeld. Ze doet niet alleen alsof ze het geheel begrijpt, ze grijpt ook naar de persoon als geheel. Totalitaire metafysica belooft de mens een compact, onvervangbaar geheel.Ze geeft de mens de geborgenheid van een fort met kijkopeningen en schietgaten. Ze is opgericht uit angst voor de open ruimte van het leven, voor het risico van de menselijke vrijheid, wat altijd ook betekent: onveiligheid (niet geborgenheid), alleen zijn, in het vreemde verblijven.

Sartre heeft het type van de totalitaire metafysicus beschreven aan de hand van het voorbeeld van de antisemiet: »Hij is een mens die bang is. Niet voor de joden, maar voor zichzelf, voor zijn vrije wil, voor zijn instincten, voor zijn verantwoordelijkheid, voor de eenzaamheid en voor elke verandering, bang voor de wereld en voor de mensen … Kortom, de antisemiet is de angst om mens te zijn. De antisemiet wil een meedogenloze rots zijn, een woeste stroom, een verwoestende bliksem zijn – alles behalve een mens. 

«Totalitaire metafysica is de pervertering van het universalistische denken: het helpt mensen om van hun toevallige details af te komen en geeft hen beelden en ideeën waarmee ze kunnen voelen dat ze tot een geheel behoren – in een vijandig contrast met degenen die er niet bij horen. Dit contrast is van fundamenteel belang: het gevoel van de eigen heelheid is strikt genomen niets anders dan het resultaat van de terugslag van de energie die tegen de vijand is gericht, tegen de andere vreemden.

De totalitaire metafysicus moet vreemde woningen vernietigen om zich thuis te voelen. Het leven in vrijheid ervaart hij als een impertinentie waar hij niet aan toe is. Hij ontsnapt uit de open ruimte en uit het vreemde in het veilige. Zijn strategie om naar huis terug te keren is echter die van verschroeide aarde. Zijn waarheid is de vernietiging van het zelf ‘anders zijn’ en het zijn van de anderen. ‘Er is een fout gemaakt’, laat Büchner zijn Danton uitroepen, ‘zoals we geschapen zijn; we missen iets, ik heb er geen naam voor, maar we gaan het niet uit elkaars ingewanden naar boven halen, waarom zouden we daarom ons lichaam openbreken? «

‘De totalitaire metafysicus kan alleen heel blijven als hij alles in de anderen vernietigt, alles dat hem eraan zou kunnen herinneren dat hij iets mist, dat zijn leven nooit heel worden kan, dat hij altijd een flink stuk in het vreemde moet blijven.

pag. 150-153

De wetenschapper vraagt ​​en de ‘dingen’ moeten antwoorden. Het hangt af van het “applaus van dingen”. Waarheden moeten worden gevonden en niet uitgevonden. De menswetenschappen richten zich ook op zulke waarheden die gevonden kunnen worden en die bestaan ​​onafhankelijk van de persoon die ernaar op zoek is: men zoekt naar de wetmatigheden van de samenleving, van het menselijk driftleven, de geschiedenis, de culturele veranderingen, de zeden. Men zoekt naar de zin en de betekenis van individuele culturele producten, alsof de dan gevonden zin en betekenis als product onafhankelijk zouden zijn van wie er naar op zoek is.

Deze vorm van relatie met de waarheid bestaat ook buiten de wetenschap: waarheid zou een eigenschap van de realiteit zijn die we dan moeten ontdekken. Dergelijke waarheden bieden zekerheid, zelfs als de specialisten ze hebben gevonden en niet wij zelf. Om deze reden alleen al is de relatie met de waarheid meestal die van het geloof in de waarheid. We geloven in de waarheidsvinding van de specialisten. 

Het is nu bijna een trivialiteit onder de wetenschappers die reflecteren: waarheid is geen eigenschap van de werkelijkheid, maar ze is een eigenschap van de verhouding, die ik tot haar heb. Realiteit is niet ‘waar’ of ‘onwaar’, ze is eenvoudig werkelijk. Alleen interpretaties van de werkelijkheid kunnen “waar” of “onwaar” worden genoemd. Ze worden ‘waar’ genoemd als ze lijken ‘overeen te komen’ met de realiteit, in de zin dat er voorspellingen kunnen worden gedaan, dat hypothesen de ‘goedkeuring van de dingen’ krijgen, dat een bepaalde gedragsberekening leidt tot het geplande resultaat, enz. Maar deze overweging doet meestal weinig af aan de intuïtieve overtuiging dat de waarheid in de dingen zelf zit en dat we ze daar kunnen vinden en dat we haar hieruit kunnen halen voor eigen gebruik.

Waren het alleen maar de ‘dingen’ – maar in die zin zoeken we ook naar onze eigen waarheid: naar de ‘ware’ natuur van onszelf. We zoeken ernaar alsof deze “waarheid” in ons verborgen zit, alsof ze wacht om door ons gevonden en begrepen te worden. We wenden ons tot allerlei instanties waardoor we ons laten beleren wat onze “ware” natuur is, en waar we ons aan moeten houden om die te realiseren. En ook hier geldt de belofte: de waarheid zal ons vrijmaken.

De psychoanalyse wil ons bijvoorbeeld helpen om een ​​dergelijke waarheid te vinden: we moeten het verhaal waarvan we denken dat het ons leven is, gebruiken om ons ‘echte’ verhaal te ontdekken, een verhaal over wonden en trauma’s, over gefrustreerd verlangen en vreemde sublimaties. We moeten dat alles vinden. En we kunnen het alleen vinden als we de verdenking voorkomen dat we het (‘echte verhaal’) misschien alleen met behulp van analyse hebben (uit)gevonden.

Het is bekend dat op het terrein van het zelf (en de relatie daartoe) de verwarring tussen het vinden en uitvinden van waarheden dramatische en tragische vormen kan aannemen. Ogenschijnlijk kunnen we de waarheid waarnaar we op zoek zijn, alleen maar autoriteit en gezag verlenen, als we niet het idee hebben dat we haar zojuist hebben verzonnen. We zijn bang dat we wegzinken in de bodemloosheid van subjectieve verbeelding, als we teruggeworpen zijn op onszelf, zonder betrouwbare oriëntatie, zonder een ondersteuning van een substantiële waarheid. Het is de angst voor vrijheid die iemand doet geloven in een waarheid die onafhankelijk is van onszelf. Je wilt niet alleen zijn met jouw (persoonlijke) waarheid en je wilt het vermoeden wegnemen dat je het misschien net hebt verzonnen.

Iedereen wil natuurlijk “vrij” zijn. Vrij van beperkingen die grenzen stellen aan verlangens, die de drang om te bewegen belemmeren, die de mogelijkheden voor besluitvorming beperken; iedereen wil vrij zijn van de zelfgekozen reglementeringen. Maar vrijheid maakt ook eenzaam. In vrijheid ervaar je jezelf als een onafhankelijke, verantwoordelijke, als een van anderen gescheiden grootheid. Dit kan een gevoel van flauwvallen en angst veroorzaken. Vrijheid bevrijdt van vanzelfsprekende, veiligheid-bevorderende verbindingen/relaties en legt de last op jouw om dergelijke relaties zelf te creëren. Vrijheid ondermijnt de autoriteit van voorgegeven waarheden en dwingt je om zelf waarheden te ontdekken of op zijn minst te kiezen volgens welke je je leven wilt inrichten. Dit alles betekent: zelfbeschikking. De angst voor vrijheid is de angst voor de eenzaamheid van de vrije en daardoor riskante zelfbeschikking en dat je persoonlijk zelf verantwoordelijk bent. De angst voor vrijheid is een protest tegen het de druk en de verwachting, dat je een ik/ego moet zijn. De angst voor vrijheid is een protest tegen de onredelijke eis om het willekeurige, geïsoleerde ego te zijn dat je bent en dat je als zodanig aantreft. Angst voor vrijheid is angst voor de eigen contingentie, de niet-noodzakelijkheid.

Het was de angst voor vrijheid die een rijk repertoire aan denkvormen voortbracht die bedoeld waren om deze afgrond van vrijheid te overbruggen. Zowel de oude metafysica als de moderne wetenschappen construeren een noodzakelijk zijn waarin vrijheid eigenlijk geen plaats heeft: net als in de oude metafysica is het een verminderd zijn dat nog niet zijn weg terug heeft gevonden naar het grote zijn van de ordening; of, zoals in de moderne wetenschap, het is een bijverschijnsel van bewustzijn, een illusie. Zeker in de moderne tijd, waarin het verlangen naar vrijheid zo krachtig is geworden, wordt het heersende denken op grote schaal (op achterbakse wijze) van vrijheid beroofd. Het bewustzijn dat vrijheid wil, lijkt meer dan ooit te weten welke sociale, natuurlijke, psychologische oorzaken de vrije en spontane handeling bepalen. Vanuit wetenschappelijk oogpunt zijn we niets meer dan sociale rollen, economische karaktermaskers, die onderworpen zijn aan statistische berekeningen, drift-processen en biologische gedragspatronen. Maar dergelijke percepties zijn niet alleen een specialiteit van de wetenschap, maar dringen ook door in ons dagelijks bewustzijn, met als gevolg dat men de verantwoordelijkheid voor zijn eigen handelen kan verleggen van zichzelf naar: de samenleving, mijn vroege jeugd, mijn aard etc. zijn de schuld. Niet ik.

Blijkbaar is het verlangen naar vrijheid groter dan de moed en het vermogen om verantwoordelijkheid te nemen voor die eigen vrijheid. Je wilt de vrijheid om alles mogelijke te doen, je wil de weg vrijmaken om aan je behoeften te voldoen, maar als het slecht gaat, als je de gevolgen moet dragen, dan heeft de discursieve vrijheidsberoving haar grote uur: je kunt uitleggen dat het moest gebeuren en de verantwoordelijkheid ervoor ben je kwijt. Je kunt zelfs aan het begin van een handeling al de verklaring achteraf (die alles glad strijkt) poneren, in de zin van een preventieve kwijtschelding, als het verkeerd zou gaan. Je anticipeert erop en bereidt je voor op ‘dat je het niet bent geweest’. Het zijn manoeuvres,  waarmee men de vrijheid van handelen voor zichzelf verbergt. Niet minder inventief is men om vrijheid voor zichzelf te verbergen, bij het vinden en bedenken van waarheden.

Plato was zo vrij om met zijn eigen denken tegen een collectieve mythe in te gaan. Hij was zo vrij om met zijn denkvermogen een hemel van ideeën te creëren. Maar hij kon zijn waarheden niet verzinnen zonder in hun absolute substantialiteit ervan te geloven. De ideeën moesten het gebrek dat ze in vrijheid uitgevonden waren wegnemen en ze moesten daarom onafhankelijke, universeel geldige entiteiten worden. Ze mochten zich niet minderwaardig gedragen in een relativerende concurrentie met andere filosofische ontwerpen. Plato schuwt de relatieve nabijheid van andere waarheden, vandaar zijn bittere haat tegen de ‘schreeuwende’ sofisten. Om deze reden hebben zijn sociaal-utopische fantasieën ook de neiging om filosoferen (evenals poëzie) te verbieden, zodat één filosofie, zijn filosofie, onbetwist kon blijven als de realisatie van een gevonden en niet uitgevonden waarheid.

Nog een laatste keer filosofie, en dan zou filosofie in de de gestalte van haar verwerkelijking moeten verdwijnen – dat is Plato’s logica. Het is een logica die we maar al te vaak tegenkomen in revolutionaire processen: de fundering van vrijheid creëert een orde die vervolgens onmiddellijk probeert de volgende daden van vrijheid te onderdrukken. De angst voor de vrijheid vereist een intieme vertrouwdheid ermee. Blijkbaar moet je een keer je vrijheid genomen hebben om er bang voor te zijn.

Een ander voorbeeld: de moderne tijd ontdekte dat iemand zo vrij was geweest om God uit te vinden. Maar zonder een universele, absolute waarheid die de vindingrijkheid van de eigen vrijheid beschermde, wilde men het niet stellen. Sommigen ontwierpen de onbeweeglijke ideeën over de ware menselijke natuur, anderen construeerden ijzeren wetten van de geschiedenis, weer anderen zochten hun toevlucht in beelden van een zonder uitzondering materialistisch bepaalde natuur. Dit is ook een hoofdstuk in de geschiedenis van de angst voor vrijheid.

Het was ook angst voor vrijheid die de vatbaarheid voor de totalitaire verleiding in de moderne pluralistische massamaatschappijen vergrootte. De veelheid aan concurrerende waarheden, die in perspectief moesten worden geplaatst, werkte schijnbaar bijzonder beangstigend. Daarom kwam het tot fundamentalistische botsingen om die éne waarheid, en daarom werd de Europese 20e eeuw het tijdperk van ideologieën, van het totalitarisme, van het nationalisme en fundamentalisme.

Als je toegeeft dat vrijheid betrokken is bij elke vorm van waarheidsvinding en – in verband hiermee – bij elke beslissing over waarden, zul je een waarheid opbouwende kracht in jezelf ontdekken. Die ontdekking van vrijheid opent een verontrustend perspectief op het relativisme van de waarheid. Je kunt je dan niet langer beroepen op absolute waarheden. Dan geldt niet meer: ​​“de waarheid zal ons vrijmaken”, maar: “de vrijheid zal ons waar maken”.

De universalistische zelfmystificatie verdwijnt in de ervaring van vrijheid. De ervaring van vrijheid maakt vrij voor het echte mysterie: voor het individu, dat altijd meer en iets anders is dan welke waarheid dan ook met een aanspraak op algemeen geldigheid. Karl Popper schrijft: »Het is het speciale, het unieke en het concrete individu dat niet met rationele methoden kan worden vastgelegd … Het is de uniciteit van onze ervaring die … ons leven de moeite waard maakt om te leven, de unieke ervaring van een landschap, van een zonsondergang, de uitdrukking van een menselijk gezicht. Maar sinds Plato is het voor elke vorm van mysticisme kenmerkend dat het dit gevoel van irrationaliteit van het unieke individu en onze unieke relaties met individuen op andere gebieden overdraagt.«

Deze andere gebieden zijn: de abstracte algemene begrippen, de volksziel, het klassenbewustzijn, de objectieve geest, de wet van de geschiedenis – allemaal grote waarheidsbeelden waarin je zou willen verdwijnen als je op de vlucht bent voor je eigen vrijheid. Het maakt deel uit van het mysterie van het individu om de vrijheid van speelruimte te willen gebruiken voor een eigen ontwerp. Wanneer je jezelf ontwerpt, laat je je leiden door waarheden die je al hebt (uit)gevonden, door ze te kiezen als waarheden, en die je toestaan om deel te nemen in het vormgeven van je eigen leven.

Maar je kunt ook jezelf zo vorm geven, wat tegelijk altijd zelfuitvinding is, waarbij de vrijheid verloren gaat. Je kunt de vrijheid verliezen ten opzichte van je eigen ontwerpen en uitvindingen. De “lucht om te ademen” waar Kafka over spreekt is ook nodig in verband met je eigen werk, je eigen ideeën en overtuigingen, je eigen verbeeldingskracht, je eigen verleden, je eigen acties, je hebt ook de “lucht om te ademen” nodig om niet een ​​gevangene van je eigen zelfbeeld te worden. Het is de vrijheid die de beelden creëert en het is dezelfde vrijheid die ons kan bevrijden van de zelfgemaakte beelden.

Vrijheid beschermt tegen de vernietiging van het leven door de toepassing van een verkeerd  consequentie-gebod. Het denken moet in handelen opgaan, zo eisen degenen die inzetten op consequent handelen, consequent zijn en volgens die erkende waarheid leven.  Deze claim wil van het leven een homogene eenheid maken. Leven uit één stuk. Maar het denken zelf is een handeling, een vorm geven, een voortbrengen. Het maakt al deel uit van de werkelijkheid die ik heb voortgebracht. Het is niet pas dan alleen ‘echt’ als ik het ‘verwerkelijk’ in de gebruikelijke zin van het woord. Er zijn denkbeelden die in deze zin beter niet gerealiseerd kunnen worden. Nietzsches ‘waarheden’ uit de latere fase zijn daar een van. Denken dat in deze zin niet gerealiseerd wordt, is vergelijkbaar met het schilderen van een schilderij waarin ik mezelf uitdruk, maar waarin ik niet wil verdwijnen.

Het consequentie-gebod, dat het denkbare en het leefbare wil omzetten in een contradictie-vrije eenheid, kan leiden tot verarming of vernietiging van het leven. Het leven wordt armer als je alleen maar durft te denken, wat je denkt dat je kunt leven, volgens dit principe van consequent zijn. En aangezien het leven altijd een leven is met medemensen en daarom afhankelijk blijft van compromissen en consensus, zul je al je compromissen, alle sociale overeenkomsten ook aan je denken opleggen. Zo ontstaat de paradoxale situatie: niemand is zichzelf, iedereen is als de ander. Het leven wordt verwoest als je ten koste van alles onder het principe van consequentie wilt leven, inclusief de prijs van de vernietiging, alleen maar omdat je het dacht.

Ten eerste wordt het leven verarmd omdat het het denkbare mist; de andere keer breekt het leven onder het geweld van het denkbare. Levenskunst zou zijn, tussen het denkbare en leefbare een ​​scheiding behouden, opdat het denken en het handelen beiden tot hun recht komen, en dat wil zeggen: dat ze elk hun eigen mogelijkheid aan levendigheid kunnen ontwikkelen. Spinoza zegt: ‘Alleen als ik niet alles mag doen, kan ik alles denken.’

Ervan uitgaande dat het radicale denken beschermd moet worden voor handelingscompromissen en dat handelingscompromissen beschermd moeten worden tegen het radicale denken, dan is er daadwerkelijk afstand te doen van: de consequenties.

In het gedicht “Verliet het huis” vraagt ​​Gottfried Benn: “In hoeverre kun met je jezelf omgaan / het afzonderlijke als verbindend zien?” De laatste twee regels van het gedicht geven bijna een antwoord op deze vraag: “De stemmen kraken en de woorden honen -/ verliet het huis en sloot de mijmering.« Iemand weigert in zijn huis te blijven, dat hij heeft gevuld met zijn mijmeringen, met dromerijen. Hij verlaat het, hij zal weer terugkeren, maar alles op zijn tijd. Hij laat zich door het ‘afzonderlijke’ omgeven, maar gaat niet in haar gevangenschap. Hij komt weer in het vrije. Hij besluit in twee werelden te leven. In de autobiografische schets »Dubbel leven« schrijft Benn: »Dat wat leeft, is iets anders dan dat wat denkt, dit is een fundamenteel feit in ons bestaan ​​en daar moeten we mee klaar komen.«

Slechts één keer, op een noodlottig moment in zijn leven, accepteerde Benn dit feit niet. Toen dacht hij korte tijd dat hij zijn droom van beschaving – de vermoeide dromen van de archaïsche mensheid – had gevonden in de nationaal-socialistische revolutie. ln het voorjaar van 1933 was er voor hem géén scheiding tussen het denkbare en het leefbare. Waar zijn gedichten van dromen – de terugkeer naar het oude, het archaïsche – ziet hij het politieke toneel betreden. Er was iets dat hem uit de eenzame zelfcreatie van zijn gedichten lokte (“Ik laat me uit elkaar vallen / ik blijf dicht bij het einde / staat dan tussen puin en ballende vuisten / een diep uur daar”), wat hem een “diep uur” op het politieke toneel leek te beloven. Benn schreef Klaus Mann in de zomer van 1933: “Er zijn momenten waarop al dit gekwelde leven wegzinkt, en niets is daar dan de vlakte, de uitgestrektheid, de jaargetijden, de aarde, eenvoudige woorden -: Volk. Zo komt het dat ik me voor hen beschikbaar stel …’ 

Net als bij Gottfried Benn is het ook Martin Heidegger vergaan. Ook voor hem heeft de bruine revolutie het verschil voor een bepaalde tijd opgeheven tussen het denkbare en het leefbare. Heidegger wilde de zijns-vergetelheid in het denken overwinnen. Maar toen de nationaal-socialisten aan de macht kwamen, geloofde hij dat het ‘Zijn’ nu echt was aangebroken. En de filosoof besloot de apostel van deze aankomst te spelen. De gedachte zelfuitvinding van een filosoof verandert dan in een zelf-enscenering tegen de coulissen van de macht. Een beklemmend schouwspel: want zoals altijd wordt de waarheid bedreigend als ze naar de macht reikt. Er zijn dus redenen genoeg om vast te houden aan de scheiding tussen het denkbare en het leefbare. Maar het is het denken zelf dat deze levenskunst van segregatie mogelijk maakt. Een denken dat het denken beschermt tegen de verleiding om zelf de macht te grijpen.

Dit denken komt voort uit de ervaring van vrijheid. Het kan ons leren dat we waarheden nodig hebben, maar dat we ook de juiste relatie met die waarheden moeten vinden. We hebben soevereiniteit nodig die ironie en die afstand van jezelf mogelijk maakt. Als het risico bestaat in de relatie tot jezelf slachtoffer te worden van de eigen waarheden, hoeveel groter moet het gevaar voor lijf en leden van anderen zijn, als je met deze waarheden het sociale leven binnenstapt – zonder deze afstand van jezelf en zonder de nodige ironie.

Meestal worden deze gevaren niet gezien omdat men het beste wil met zijn waarheden, voor anderen, voor de samenleving. Wie zijn waarheid in de samenleving wil realiseren, behoort in het algemeen tot de categorie van mensen die het ‘goed’ met ons bedoelen, die niet alleen om hun eigen leven geven, maar ook om het leven van een volk, een klas of de hele mensheid. De socialistische beweging begon onder deze omstandigheden in de 19e eeuw. Haar vertrouwen kwam voort uit de zekerheid dat ze twee basiswaarheden kende: de waarheid van vervreemding en de waarheid van verlossing.

Tot dusver hebben mensen, volgens deze socialistische doctrine, in hun geschiedenis weinig talent getoond om sociale instellingen, de economie en de cultuur van de menselijke natuur dienovereenkomstig te organiseren. Vanuit dit perspectief verschijnt de hele geschiedenis tot nu toe als een geschiedenis van zelfvervreemding, die zich manifesteert in economische uitbuiting, psychologische verarming, oorlogen en de vernietiging van natuurlijke en zelf gecreëerde hulpbronnen. 

De socialistische beweging zette tegenover de waarheid van de vervreemding de waarheid van de verlossing. Ze kwam niet als een spirituele boodschap, maar als een feitelijke, pragmatische instructie voor actie: het sociale en economische leven moest worden omgebouwd volgens nieuwe principes.

Deze opheffing van de vervreemding leidde natuurlijk niet alleen tot een verbetering van de externe levensomstandigheden, maar ook tot een nieuw bewustzijn. Maar aangezien – zoals het heet-, dat dit zijn het bewustzijn bepaalt, en aangezien dit zijn economisch en sociaal werd begrepen, moest het begrip (zijn) op deze manier worden gewijzigd, zodat het bewustzijn daardoor ook kon veranderen. De transformatie van de samenleving veronderstelt echter het bestaan ​​van dit nieuwe bewustzijn – met een elite die denkt dat ze deze twee fundamentele waarheden al in bezit heeft. Deze elite toont zichzelf dan als vertegenwoordiger van het algemeen belang; de vele andere in de samenleving concurrerende belangen worden daardoor gedegradeerd: ze kunnen nooit dezelfde waarheidswaarde claimen, ze zijn zelf een uitdrukking van vervreemding, die moet worden overwonnen vanuit het oogpunt van het algemeen belang. Wie gelooft de waarheid van het algemeen belang te vertegenwoordigen, heeft zichzelf gedefinieerd alsof hij boven de concurrentie van de vele gelijkwaardige belangen en waarheden staat: hij staat (er in zijn opinie letterlijk) boven. Maar aangezien de avant-garde vertegenwoordigers van de algemeen belang niet tevreden zijn met het programma van zelfverbetering, maar eerder de hele samenleving in haar redding willen leiden, mag deze houding geen vorm van “zelfbeoordeling” zijn, namelijk dat zij boven de concurrerende belangen staat, maar moet daarom vooral door anderen worden erkend. Dit gebeurt in de regel niet vrijwillig en daarom heeft de eigenaar van de algemene waarheid geen andere keus dan macht en geweld te gebruiken – natuurlijk, voor het heil van de samenleving, voor het heil van de mensheid.

Het is altijd goed bedoeld als de mensheid genezen moet worden met behulp van grote waarheden. Het goedbedoelde project van het bestaande socialisme staat nu op instorten, maar er kan niet worden gezegd dat de zoektocht naar de grote waarheid, naar de enige waarheid die ons redt, is gestopt. Integendeel: de problematische druk van de huidige geschiedenis gecombineerd met het gevoel dat er weinig tijd meer is voor een langdurige verzoening van belangen is een gunstige voedingsbodem voor nieuwe fundamentalistische algemene waarheden, die dan weer met goedbedoelde intolerantie – we hebben geen tijd meer! – ook met de wil om de macht te grijpen – we kunnen niet langer wachten op een bewustzijnsverandering! – zijn vertegenwoordigd.

Fundamentalistische algemene waarheden willen ons ervan overtuigen dat we ons leven op het verkeerde fundament hebben gebouwd en dat we catastrofes zullen ondergaan als we er niet in slagen het leven op een nieuw fundament te plaatsen. De fundamentalistische algemene-waarheid die vandaag de dag actueel is, luidt: we richten ons leven op ‘hebben’ in plaats van op ‘zijn’, we willen altijd meer hebben, we willen het sneller hebben, we willen alles hebben en we willen vooral hebben. De uitdrukking van dit verlangen om te hebben is het consumentisme van industriële samenlevingen. De wil om meer te hebben is inventiever dan de nood aan iets. Een monsterlijke productiviteit vernietigt de planeet. Vanuit dit perspectief lijkt de geschiedenis van de moderne industriële samenleving een vergissing, een mislukt menselijk project; gemist omdat gebouwd wordt op het verkeerde fundament; gemist, want zonder waarheid. De waarheid, die dit fundamentalisme leert, is zijn en niet hebben.

Het angstaanjagende scenario dat deze nieuwere generatie fundamentalisme-ontwerpen laat zien, is waarschijnlijk redelijk realistisch. Maar de daaruit afgeleide waarheidspolitiek is spookachtig en gevaarlijk: de ontdekking van het ware Zijn en de bevrijding van de drang om te willen-hebben als openlijk sociaal-politiek project.

Recent fundamentalisme zegt: de mens vlucht voor zichzelf wanneer hij reikt naar de dingen die hij wil. Maar hoe staat het met dit Zijn van de mens? De fundamentalist lijkt hiervan op de hoogte te zijn, maar alleen als hij de mensheid niet als meervoud bekijkt, maar in het algemene enkelvoud. Maar aangezien er niet zoiets bestaat als de mensen, maar alleen deze mensen, moet ook het Zijn waarnaar hij geacht wordt terug te keren, zich uitsplitsen in een onoverzienbaar veelvoud van zijnswijzen: ieder zijn Zijn.

De problemen die in de toekomst moeten worden opgelost in het belang van de menselijke overleving, zijn universeel. Dat moet je toegeven. Maar is daarom de waarheid waarheen de fundamentalist de mensen terug wil sturen, ook universeel? Nauwelijks. De mens is vrij, vrij voor de uitvinding van zijn waarheid. En daarom zijn er oneindig veel waarheden.

Hoe concreter (specifieker) ze zijn, hoe individueler ze zijn, hoe inniger ze aansluiten bij de levensontwerpen en geschiedenissen van het individu. Maar hoe individueler de waarheden, hoe gewelddadiger – tegenover anderen – moet elke poging zijn om ze te socialiseren en te politiseren.

Waarheden kunnen gewelddadig zijn als het individu probeert ze voor zichzelf te totaliseren, als hij hun hulp wil gebruiken om een ​​leven te leiden vanuit één enkele basisvorm. Zelfs de enkeling doet de ervaring op dat aanzienlijke delen van zijn leven waarheid-resistent zijn en dat hij moet worden beschermd tegen het opleggen van zelftransparantie. Hoeveel te meer moet het risico op geweld dan toenemen als je probeert deze waarheden te politiseren! De vermaatschappelijking van waarheid betekent: men claimt de universele geldigheid ervan. Als men geweld bij de vermaatschappelijking van waarheden wil vermijden, moet men de geïndividualiseerde, dat wil zeggen, zeer concrete waarheden niet universeel maken: de zelfontwerpen, zelfuitvindingen, zelfvorming van de dichters en filosofen zijn vanwege hun hoge mate van individualiteit nauwelijks geschikt voor een dergelijke socialisatie, zelfs als ze uitgeprobeerd zijn, zoals de voorbeelden Rousseau, Kleist, Nietzsche, Benn of Heidegger bewijzen.

Hoe gevaarlijk het is om de uitvindingen van waarheid door dichters en filosofen politiek te vertalen, kan uit de geschiedenis worden geleerd, vooral in Duitsland: waarheden uit de geest van het platonisme, de metafysica, de romantiek, uit de geest van Hegel, Nietzsche of Spengler hebben grote schade aangericht in de politiek. Politiek bruikbaar echter zijn ideeën die, om het filosofisch te zeggen, zich beperken tot het transcendentale aspect van samenleven, d.w.z. ze verwijzen alleen naar de voorwaarde van de mogelijkheid van vreedzaam en vrij samenleven. Dit zijn universalia die niet concreet zijn, maar van alle concrete waarheden die het individu kiest of bedenkt voor zijn eigen ontwerp abstraheren en die alleen de externe voorwaarden van vrijheid en de wederzijdse bescherming tegen gewelddadige aanvallen door de ‘waarheden’ van anderen garanderen. 

Wat we nodig hebben is een politiek met een sobere waarheid politiek gezien; een beleid zonder betekenis-gevende ambities; geen politiek met ziel, die dan naar de zielen van de burgers kan reiken; we hebben een beleid nodig waarmee individuen naar hun waarheden kunnen zoeken; een beleid zonder historisch-filosofische pathos en ideologisch tremolo. Een beleid dat misschien een beetje saai, misschien zelfs onooglijk is, juist vanwege deze levens-dienende onthouding: net zo onooglijk en gewoon als onze gewone, alledaagse, kleinzielige, egoïstische belangen, zodat de politiek ernaar streeft om ze met elkaar en met de natuurlijke grondslagen van het leven in evenwicht te brengen.

‘Iedereen vormt de mensheid in zichzelf’, zei Schiller. Hij heeft gelijk: de grote waarheden moeten worden geprivatiseerd. Politiek is vredesopbouw op het gebied van waarheden die met elkaar concurreren; een vredeshandhaving die geen overkoepelende waarheid in het veld kan brengen, behalve die met betrekking tot het garanderen van fatsoenlijke levensomstandigheden. Je belangrijkste bijdrage is: ervoor zorgen dat de spelregels worden nageleefd, zodat iedereen zijn echte waarheid kan vinden en bedenken. De elementaire waarheid van de politiek zou de waarheid moeten zijn van deze spelregels. Men moet vrij zijn om in twee werelden tegelijk te kunnen leven en twee afzonderlijke waarheidsgebieden te hebben.

Eenvoudigheidshalve noem ik het ene gebied van de waarheid het culturele gebied – het heeft te maken met zelfuitvinding, zelfvorming en, in verband daarmee, met wereldinterpretaties en wereldontwerpen, kortom: met de zeer individuele en existentiële daad van zingeving aan de zinloosheid – dit gebied van waarheid is fantastisch, inventief, metafysisch, imaginair, zelf-verleidend, uitbundig, verschrikkelijk – wat dan ook. Het is niet onderhevig aan consensus, het hoeft de gemeenschap niet te dienen en het hoeft zelfs niet nuttig te zijn voor de gemeenschap. Ze kan misschien verliefd zijn op de dood. Alles kan. Maar: als je geen slachtoffer van je eigen uitvindingen wilt zijn, moet ironie en afstandelijkheid, d.w.z. vrijheid, in het spel blijven.

Het andere gebied van waarheid, waarin de ervaring van het onvermijdelijke anders zijn van de ander en het respect voor zijn vrijheid is inbegrepen en dat daarom het politieke gebied van waarheid kan worden genoemd – dit gebied van waarheid is daarom onderhevig aan consensus, dus redelijk, feitelijk, prozaïsch, pragmatisch, gemeenschap-vriendelijk, levens-ondersteunend. De culturele regio van de waarheid kan tot in het transcendente reiken, de politieke regio moet in ieder geval transcendentaal blijven.

Het kan zijn dat cultuur op zoek is naar intensiteitsverhogend lijden en de tragedie zoekt; de politiek moet echter uitgaan van het principe van het voorkomen of verlichten van pijn. In de cultuur is er vaak zelfs een verlangen naar geweld; geweld moet in de politiek worden voorkomen; cultuur is niet op zoek naar rust, maar naar passie; maar de politiek moet zich inzetten voor vrede; cultuur kent liefde en verlossing, maar niet de politiek, deze laatste moet zich zorgen maken over rechtvaardigheid en welzijn.

We hebben de avontuurlijke waarheden van cultuur nodig en de nuchtere waarheden van een sobere politiek. Als we de twee gebieden niet van elkaar scheiden, bestaat het risico dat we ofwel een avontuurlijk beleid krijgen ofwel een al te ontnuchterende cultuur en in het ergste geval zelfs beide. Deze twee waarheden, cultureel en politiek, moeten van elkaar worden gescheiden, maar niet alleen in de vorm van een arbeidsverdeling. Iedereen zou deze scheiding, dit vermogen tot twee waarheden in zichzelf moeten ontwikkelen. In twee werelden kunnen leven met verschillende waarheidsregio’s – dat zou levenskunst zijn waarin je zelf in leven blijft en die tegelijkertijd de bedreigde opzet van het gemeenschapsleven levend laat.

pag. 194-209

Safranski, Rüdiger, Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare, München Wien 1990, (Carl Hanser Verlag)