Scheiding en Gesprek

E. Levinas, De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit,
Den Haag 1961

B. Scheiding en Gesprek

1. Het atheïsme of de wil

De idee van het Oneindige veronderstelt de gescheidenheid van het Zelfde met betrekking tot het Andere. Deze scheiding kan echter niet berusten op een tegenstelling tot het Andere, die zuiver antithetisch zou zijn. These en antithese roepen elkaar op door zich tegen elkaar af te zetten. I In hun tegenstelling verschijnen ze onder een synoptische blik, die hen omvat. Ze vormen meteen al een
totaliteit die de metafysische transcendentie, uitgedrukt door de idee van het oneindige, relatief maakt door haar te integreren. Een absolute transcendentie moet optreden als niet-integreerbaar. Als de scheiding dus noodzakelijk wordt gemaakt door het optreden van het Oneindige dat zijn idee overschrijdt en daardoor gescheiden is van het Ik dat door die idee (een bij uitstek inadequate idee) wordt bewoond, dan moet die scheiding zich in Mij voltrekken op een wijze die niet louter correlatief en wederkerig is met betrekking tot de transcendentie, waar het oneindige ten opzichte van zijn idee in mij zich ophoudt, dan moet deze scheiding niet slechts het logische weerwoord daarop zijn, dan moet de scheiding van het Ik ten opzichte van het Andere uit een positieve beweging volgen. De relatie is geen categorie die toereikend is voor de transcendentie.
Een scheiding van het Ik die niet de weerslag is van de transcendentie van het Andere ten opzichte van mij, is niet een abstracte mogelijkheid waaraan slechts haarklovers denken. Zij dringt zich aan het denken op in naam van een concrete morele ervaring- wat ik me veroorloof van mezelf te eisen staat in geen verhouding tot wat ik rechtens van de Ander kan eisen. Deze zo alledaagse, morele ervaring wijst op een metafysische asymmetrie: de radicale onmogelijkheid om zichzelf van buitenaf te bekijken en om in dezelfde zin over zichzelf en anderen te spreken; bijgevolg ook de onmogelijkheid van totalisering. En, op het vlak van de maatschappelijke ervaring, de onmogelijkheid om de intersubjectieve ervaring te vergeten die aan de basis ervan ligt en er een zin aan verleent, zoals de niet weg te moffelen ervaring een zin verleent aan de wetenschappelijke ervaring, als we ons wat dat betreft op de fenomenologie mogen verlaten. (40) De scheiding van het Zelfde treedt op in de gedaanten van een innerlijk leven, van een psychisme. Het psychisme constitueert een gebeurtenis in het zijn, het concretiseert een conjunctie van termen die niet meteen al door het psychisme worden gedefinieerd en waarvan de abstracte formulering een paradox in zich bergt. De oorspronkelijke rol van het psychisme bestaat er immers niet in het zijn slechts te weerspiegelen. (41) Het is al een zijnswijze, het verzet tegen de totaliteit. Het denken of het psychisme opent de dimensie die door deze modus vereist wordt. De dimensie van het psychisme wordt geopend onder de druk van de weerstand die een zijnde aan zijn totalisering biedt; het is het feit van de radicale scheiding. Het cogito, hebben we gezegd, getuigt van de scheiding. Het zijn dat op oneindige wijze zijn idee in ons overschrijdt- God in de cartesiaanse terminologie – onderspant I volgens de derde Meditatie de evidentie van het cogito. Maar de ontdekking van deze metafysische relatie in het co gito vormt chronologisch pas de tweede stap van de filosoof. (42) Dat er een chronologische orde kan zijn, onderscheiden van de “logische” orde, dat er verscheidene momenten kunnen zijn in het zetten van die stap, dat er stappen gezet worden- dat is nu de scheiding. Krachtens de tijd is het zijnde immers nog niet; wat het zijnde niet laat samenvallen met het niet-zijnde maar het op afstand van zichzelf houdt. Het is niet in één klap. Zelfs zijn oorzaak, ouder dan het zijnde, is nog toekomstig. De oorzaak van het zijnde wordt gedacht of gekend door haar gevolg alsof ze later kwam dan haar gevolg. Men spreekt nogal gemakkelijk van de mogelijkheid van dit “”alsof” dat een illusie zou aangeven. Nu, deze illusie is er niet zomaar, ze maakt een positief gebeuren uit. Het achteraf komen van wat vooraf gaat – een logisch absurde omkering- treedt slechts op, is men geneigd te zeggen, dank zij de herinnering of dank zij het denken. Maar het “onwaarschijnlijke” fenomeen van de herinnering of van het denken moet juist geïnterpreteerd worden als een revolutie in het zijn. ( 43) Zo articuleert reeds het theoretisch denken – maar krachtens een nog diepere structuur die het draagt, het psychisme – de scheiding. Die wordt niet in het denken weerspiegeld, maar door het denken voortgebracht. Het Achteraf of het Gevolg is er voorwaarde voor het Vooraf of de Oorzaak: het Vooraf verschijnt en wordt alleen maar ontvangen.
Evenzo blijft het zijnde dat op een plaats is door het psychisme vrij ten opzichte van die plaats; op een plaats gesteld waar hij zich staande houdt, is hij degene die van elders komt; ondanks de steun die het achteraf ontdekt in het absolute dat het overschrijdt, houdt de tegenwoordigheid van het cogito zich helemaal alleen staande al is het maar een ogenblik lang, de tijd(ruimte) van één cogito. Dat dit ogenblik van volle jeugdigheid er kan zijn, onbekommerd om zijn verglijden in het verleden en om zijn hernomen worden in de toekomst (en dat dit ontrukt zijn noodzakelijk is wil het ik van het cogito het absolute aanklampen), dat er kortom juist de orde ofwel de afstand van de tijd is – dat alles articuleert de ontologische scheiding tussen de metafysicus en het metafysische. Het bewuste zijnde moge nog zoveel onbewusts en impliciets bevatten en men mag onze vrijheid nog zozeer ontmaskeren als geketend aan een ongeweten determinatie. De onwetendheid is hier een onbevangenheid die niet te vergelijken valt met de onwetendheid omtrent zichzelf waarin de dingen verkeren. Ze is gefundeerd in de interioriteit van een psychisme; zij ligt positief in het genieten van zichzelf. Het in zijn gevangenis opgesloten zijnde, dat geen weet heeft van zijn gevangenis, is bij zich, thuis. Zijn I vermogen om illusies te hebben- als er al van illusie sprake was- maakt zijn scheiding uit.
Het zijnde dat denkt, schijnt zich aanvankelijk aan te bieden aan een blik die het vat, als ingepast in een geheel. In werkelijkheid c wordt het daarin pas ingepast als het dood is. Het leven gunt het een eigen ruimte, een verlof, een uitstel, (44) wat nu precies de interioriteit is. De totalisering wordt pas voltrokken in de geschiedenis in
de geschiedenis van de geschiedschrijvers- dat wil zeggen bij de overlevenden. Ze berust op de vaste overtuiging dat de chronologische orde van de geschiedenis van de historici het stramien schetst van het zijn-op-zichzelf, naar analogie van de natuur. De tijd van de universele geschiedenis blijft als het ware de ontologische ondergrond waarin de particuliere existenties verloren gaan, waarin zij geteld worden en waar op zijn minst essenties worden samengevat.
Geboorte en dood als tijdpunten en het interval dat ze scheidt, worden ondergebracht in deze universele tijd van de historicus, die zelf een overlevende is. De interioriteit als zodanig is een “niets”, “pure gedachte”, niets dan denken. In de tijd van de geschiedschrijver is de interioriteit het niet-zijn waar alles mogelijk is, want
niets is er onmogelijk- het “alles is mogelijk” van de waanzin. Het is de mogelijkheid die geen essentie, dat wil zeggen, die niet de mogelijkheid van een zijnde is. Nu dan, wil er een gescheiden zijnde zijn, wil de totalisatie van de geschiedenis niet het uiteindelijke patroon zijn van het zijn, dan moet de dood die voor de overlevende een einde is, niet slechts dat einde zijn; dan moet er in het sterven een andere gerichtheid zijn dan die welke naar het einde leidt als een punt van inslag in de tijdsduur van de overlevenden. (45) De scheiding duidt op de mogelijkheid voor een zijnde om zich te installeren en om zijn eigen bestemming te hebben, dat wil zeggen om geboren te worden en te sterven zonder dat de plaats van die geboorte en die dood in de tijd van de universele geschiedenis hun boekhoudkundig werkelijkheidsgehalte uitmaakt. De interioriteit is precies de mogelijkheid van een geboorte en een dood die hun betekenis helemaal niet putten uit de geschiedenis. De interioriteit stelt een andere orde in dan die van de historische tijd waarin de totaliteit geconstitueerd wordt, een orde waar alles hangende is, waar altijd mogelijk blijft wat historisch niet meer mogelijk is. De geboorte van een gescheiden zijnde dat zou voortkomen uit het niets, het absolute begin, is een gebeurtenis die historisch gezien absurd is. Dat geldt ook voor de activiteit ontsprongen aan een wil, die in de historische continuïteit op elk moment het punt van een nieuwe oorsprong markeert. Deze paradoxen worden overwonnen door het psychisme.
De herinnering herneemt wat al geschied is I door de geboorte – door de natuur -, laat het terugkeren, schort het op. De vruchtbaarheid ontsnapt aan het tijdstip van de dood. Door de herinnering fundeer ik mij achteraf, met terugwerkende kracht: ik neem vandaag op me hetgeen in het absolute verleden van de oorsprong geen subject had dat het kon opnemen en daardoor als een fataliteit woog. Door de herinnering neem ik iets op me en stel ik het weer ter discussie. De herinnering verwerkelijkt de onmogelijkheid: de herinnering neemt achteraf de passiviteit van het verleden op zich en maakt er zich meester van. Als omkering van de historische tijd is de herinnering het wezen van de interioriteit. In de totaliteit van de geschiedschrijver is de dood van de Ander een einde, het punt waarop het gescheiden zijnde in de totaliteit geworpen wordt en waar het sterven bijgevolg gepasseerd en verleden kan worden, het punt van waaruit het gescheiden zjjnde voortbestaat dank zij de erfenis die zijn bestaan heeft vergaard. Het psychisme profileert echter van ogenblik tot ogenblik een bestaan dat verzet biedt tegen een lot dat erin bestaat “niets-dan-verleden” te worden; de interioriteit is de weigering zich om te laten vormen tot een puur passivum dat figureert in een vreemde boekhouding. De angst voor de dood schuilt juist in deze onmogelijkheid ermee op te houden, in de ambiguïteit van een tijd die ontbreekt en een mysterieuze tijd die nog rest. Een dood die bijgevolg niet neerkomt op het einde vaneen zijnde. (46) Wat “nog rest” is volkomen verschillend van de toekomst die we in ontvangst nemen, die we ontwerpen en die we in zekere mate aan onszelf ontlenen. Voor een zjjnde dat alles volgens plannen overkomt, is de dood een absoluut gebeuren, iets dat in absolute zin a posteriori is, dat voor geen enkel vermogen toegankelijk is, zelfs niet voor de negatie. Sterven is angst, omdat het zijnde in zijn sterven niet beëindigd wordt terwijl het beëindigd wordt. Het heeft geen tijd meer, dat wil zeggen het kan nergens meer een stap zetten en gaat zo ergens heen waarheen men niet kan gaan, het stikt; maar tot wanneer? Het niet verwijzen naar de gemeenschappelijke tijd van de geschiedenis betekent dat het sterfelijke bestaan zich afspeelt in een dimensie die niet parallel loopt aan de tijd van de geschiedenis en die zich ten opzichte van deze tijd niet laat situeren als ten opzichte van iets absoluuts.
Daarom is het leven tussen geboorte en dood waanzin noch absurditeit, vlucht. noch lafheid. Het verloopt in een eigen dimensie, waarin het een zin heeft en waarin een triomf over de dood zin kan hebben. Deze triomf is geen nieuwe mogelijkheid die zich aandient na het einde van alle mogelijkheid- maar opstanding in de zoon, waar de breuk van de dood wordt overkoepeld. De dood- verstikking in de onmogelijkheid van het mogelijke- breekt een baan vrij I naar de nakomelingschap. De vruchtbaarheid is een relatie die nog persoonlijk is, al wordt ze het “ik” niet als mogelijkheid geboden.
Van een gescheiden zijnde zou geen sprake kunnen zijn als de tijd van het Ene binnen de tijd van het Andere kon vallen. Dat is wat de idee van de eeuwigheid van de ziel, altijd nog op negatieve wijze, tot uitdrukking bracht: de weigering van de dode om binnen de tijd van de ander te vallen, de persoonlijke tijd, bevrijd van de gemeenschappelijke tijd. Als de gemeenschappelijke tijd de tijd van het “ik” zou opslokken, zou de dood het einde betekenen. Maar als de weigering om zonder meer in de geschiedenis opgenomen te worden, duidde op de voortzetting van het leven na de dood of op zijn preëxistentie voor zijn begin volgens de tijdrekening van de overlevende, dan zouden begin en einde op geen enkele wijze een scheiding die als radicaal aan te merken is en een dimensie die interioriteit is markeren. Dat zou erop neerkomen de interioriteit toch nog te verweven met de tijd van de geschiedenis, alsof het eeuwig voortduren gedurende een tijd die gemeenschappelijk is aan de pluraliteit – de totaliteit- het feit van de scheiding domineerde.(47)
Dat de dood niet overeenkomt met een einde dat een overlevende constateert, betekent dus niet dat het sterfelijk bestaan, hoewel onmachtig voorbij te gaan, na de dood nog aanwezig zou zijn, dat het sterfelijke wezen het uur van de dood zou overleven dat voor alle mensen eens slaat. En men zou er verkeerd aan doen om de innerlijke tijd, zoals Husserl doet, in de objectieve tijd te situeren en zo de eeuwigheid van de ziel te bewijzen.
Als punten in de universele tijd brengen begin en einde het ik tot zijn derde persoon terug, zoals er door de overlevende over gesproken wordt. De interioriteit is wezenlijk gebonden aan de eerste persoon van het ik. De scheiding is pas radicaal als elk zijnde zijn tijd heeft, dat wil zeggen zijn interioriteit, als niet elke tijd opgaat in de universele tijd. Dank zij de dimensie van de interioriteit leent het zijnde zich niet voor het begrip en biedt het weerstand aan de totalisering. Een weigering die noodzakelijk is voor de idee van het Oneindige, die niet uit eigen kracht deze scheiding voortbrengt.
Het psychische leven dat geboorte en dood mogelijk maakt, is een dimensie in het zijn, een dimensie van niet-wezen, voorbij het mogelijke en het onmogelijke. (48) Het stalt zich niet uit in de geschiedenis. De discontinuïteit van het innerlijke leven onderbreekt de historische tijd. De these van het primaat van de geschiedenis betekent voor het verstaan van het zijn een keuze waarbij I de interioriteit wordt opgeofferd. Het onderhavige werk stelt een andere optie voor. Het werkelijke moet niet alleen gedetermineerd worden in zijn historische objectiviteit, maar ook vanuit het geheim dat de continuïteit van de historische tijd onderbreekt, vanuit de innerlijke intenties. Het pluralisme van de samenleving is slechts mogelijk uitgaande van dit geheim. Het legt van dit geheim getuigenis af. We hebben altijd geweten dat het onmogelijk is zich een idee te vormen van de menselijke totaliteit, want de mensen hebben een innerlijk leven dat ontoegankelijk blijft voor diegene die desondanks de globale bewegingen van menselijke groepen in de greep tracht te krijgen. De toegang tot de sociale werkelijkheid die uitgaat van de gescheidenheid van het Ik wordt niet opgeslokt binnen de “universele geschiedenis” waarin slechts totaliteiten verschijnen. De ervaring van het Andere vanuit een gescheiden Ik blijft een bron van zin voor het verstaan van totaliteiten, zoals de concrete waarneming bepalend blijft voor de betekenis van wetenschappelijke werelden. Kronos, die meent een god te verzwelgen, verzwelgt slechts een steen. (49)
Het interval van de af gescheidenheid of de dood is een derde begrip tussen het zijn en het niets. (50) de existentie de werkelijkheid van een zijnde aanduidt). Het psychisme bevindt zich in een dimensie aan gene zijde van historische werkelijkheid en mogelijkheid. Daarom kan het de geschiedenis doorbreken en beoordelen.
Het interval verhoudt zich niet tot het leven als de potentie tot de act. Zijn oorspronkelijkheid bestaat erin tussen twee tijden in te liggen. We stellen voor om die dimensie ‘dode tijd’ te noemen. De verbreking van de historische en getotaliseerde duur, die door de dode tijd wordt gemarkeerd, is precies die welke door de schepping in het zijn teweeg wordt gebracht. De discontinuïteit van de cartesiaanse tijd, die een gecontinueerde schepping vereist, leert ons de verstrooiing en de pluraliteit van het geschapene. Elk ogenblik van de historische tijd waarop de handeling begint, is per slot van rekening geboorte en verbreekt bijgevolg de continue tijd van de geschiedenis, de tijd van de werken en niet van de willen. Het innerlijke leven is de unieke modus voor het werkelijke om als een pluraliteit te bestaan. Deze scheiding, die zelfheid is, zullen we verderop nader bestuderen – in het fundamentele fenomeen van het genieten.
We kunnen deze scheiding ‘atheïsme’ noemen. Ze is zo compleet dat het gescheiden zijnde zich geheel alleen handhaaft in het bestaan, zonder te participeren aan het Zijn waarvan het gescheiden is – in staat er al dan niet adhesie aan te betuigen in het geloof. De breuk met de participatie ligt in dat vermogen besloten. We leven buiten God om, thuis; we zijn ik, egoïsme. De ziel- de dimensie van het psychische- is als voltrekking van de scheiding van nature atheïstisch. Onder I atheïsme verstaan we zodoende een positie die zowel aan de ontkenning als aan de bevestiging van het goddelijke voorafgaat, de verbreking van de participatie van waaruit het ik zich poneert als zelf en als ik. Het is stellig een grote glorie voor de schepper een zijnde op de been te hebben gebracht dat tot atheïsme in staat is, een zijnde dat zonder causa sui te zijn geweest onafhankelijk is in woord en blik en dat bij zich, thuis is. Een zijnde dat zo geconditioneerd is dat het zonder causa sui te zijn de eerste is met betrekking tot zijn oorzaak, noemen we ‘wil’. (51) Het psychisme is de mogelijkbeid daartoe. Het psychisme zal nader worden uitgewerkt als zintuiglijkheid element van de genieting, als egoïsme. In het egoïsme van de genieting duikt het ego op, bron van de wil. Het psychisme en niet de materie verschaft een individuatieprincipe. De particulariteit van het ‘Tode ti’ verhindert de singuliere zijnden niet om ingepast te worden in een geheel, om te bestaan in functie van de totaliteit waar die singulariteit verdwijnt. (52) De individuen, binnen de reikwijdte van een begrip vallend, zijn door dit begrip één; de begrippen zijn op hun beurt één in hun hiërarchie; hun veelvoudigheid vormt een geheel Als de individuen binnen de reikwijdte van het begrip hun individualiteit ontlenen aan een accidenteel of essentieel attribuut- dan stelt dit attribuut niets tegenover de in deze veelvoudigheid verborgen eenheid. Die eenheid zal geactualiseerd worden in het weten van een onpersoonlijke rede, die de particulariteiten van de individuen inpast door hun idee te worden of door ze te totaliseren door middel van de geschiedenis. Het absolute interval van de scheiding wordt niet verkregen door de termen van de veelvoudigheid te onderscheiden door een of andere laatste kwalitatieve specificatie, zoals in de Monadologie van Leibniz, waarin aan de monaden een verschil inherent is zonder welke de ene monade niet van de “andere” te onderscheiden is. Omdat de verschillen opnieuw kwaliteiten zijn, verwijzen ze naar de gemeenschappelijkheid van het genus. De monaden, echo’s van de goddelijke substantie, vormen in haar denken een totaliteit. De voor het spreken vereiste pluraliteit hangt af van de interioriteit waarmee iedere term is “begiftigd”, van het psychisme, van de egoïstische en zintuiglijke betrokkenheid op zichzelf. De zintuiglijkheid constitueert precies het egoïsme van het ik. Het gaat om degene die voelt en niet om het gevoelde. Als maat van alle dingen- dat wil zeggen door niets gemeten- alle dingen vergelijkend, maar onvergelijkbaar, bevestigt de mens zichzelf in het voelen van de zintuiglijke beleving. De zintuiglijke beleving vernietigt elk I systeem; aan de oorsprong van zijn dialectiek plaatst Hegel het gevoelde en niet de eenheid van degene die voelt en het gevoelde in de zintuiglijke beleving. (53) Het is niet toevallig dat in de Theaitetos de these van Protagoras in verband wordt gebracht met de these van Herakleitos, alsof de singulariteit van degene die voelt nodig is wil het parmenidiaanse zijn worden verbrijzeld tot worden en zich anders kunnen ontrollen dan als een objectieve stroom dingen. (54)
Een veelvoudigheid van voelenden zou precies de modus zijn waarop een worden mogelijk is – waarin het denken niet eenvoudigweg een zijn in beweging terugvindt, dat zich schikt onder een universele wet die eenheid voortbrengt. Alleen zo krijgt het worden de waarde van een idee die radicaal tegengesteld is aan de idee van het zijn, alleen zo duidt het op het verzet tegen iedere inpassing, dat spreekt uit het beeld van de rivier waarin men zich volgens Herakleitos nooit twee keer kan baden en volgens Kratylos zelfs niet één keer. De enige notie van het worden die afdoende is tegenover het monisme à la Parmenides, is die welke gerealiseerd wordt door de singulariteit van de zintuiglijke beleving.

2. De waarheid

We zullen verderop aantonen hoe de scheiding of de zelfheid oorspronkelijk optreedt in het genieten van het geluk en hoe in dit genieten het gescheiden zijnde een onafhankelijkheid bevestigt die niets verschuldigd is, dialectisch noch logisch, aan het Andere dat er transcendent aan blijft. Deze absolute onafhankelijkheid – die zich niet stelt door tegenstelling – die we atheïsme hebben genoemd, put haar essentie niet uit het formalisme van een abstract denken. Ze voltrekt zich in heel de volheid van het economische bestaan.
Maar de atheïstische onafhankelijkheid van het gescheiden zijnde is, zonder zich te stellen door tegenstelling tot de idee van het oneindige, wat op een relatie zou duiden, toch het enige dat die relatie mogelijk maakt. De atheïstische scheiding wordt vereist door de idee van het Oneindige, die het gescheiden zijnde evenwel niet op dialectische wijze verwekt. De idee van het Oneindige- de relatie tussen het Zelfde en het Andere – heft de scheiding niet op. Deze betuigt zich in de transcendentie. Het Zelfde kan immers slechts het Andere nabij komen in de onzekerheden en de risico’s van het zoeken naar de waarheid; het kan er niet in volle zekerheid op steunen. Zonder scheiding zou er geen sprake geweest zijn van waarheid, zou er slechts sprake geweest zijn van zijn. De waarheid een contact geringer dan van een raaklijn- met het risico van onwetendheid, illusie en dwaling haalt de “afstand” niet in, loopt niet uit op de eenheid van kenner en gekende, loopt niet uit op de totaliteit. In tegenstelling tot de theses van de existentiefilosofie wordt dit contact niet gevoed door een voorafgaande verworteling in het zijn. (55) Het zoeken naar de waarheid ontplooit zich in het verschijnen van de vormen. Het onderscheidende kenmerk van de vormen als zodanig is precies hun epifanie op afstand. Als een oorspronkelijke vóór-verbondenheid zou de verworteling de participatie in stand houden als één van de soevereine categorieën van het zijn, terwijl het begrip waarheid juist het einde van die heerschappij aangeeft. Participeren is een manier om naar het Andere te verwijzen: z’n zijn uitoefenen en ontplooien, zonder ooit op enig punt het contact ermee te verliezen. De participatie verbreken betekent wel het contact handhaven, maar zijn eigen zijn niet langer aan dit contact ontlenen: zien zonder gezien te worden, zoals Gyges. (56) Daarvoor is nodig dat een zijnde, ook al is het deel van een geheel, zijn zijn aan zichzelf ontleent en niet aan zijn grenzen niet aan zijn definitie -, dat het onafhankelijk bestaat, dat het noch afhangt van de relaties die zijn plaats in het zijn aangeven, noch van de erkenning die een Ander hem wellicht geeft. De mythe van Gyges is precies de mythe van het Ik en van de interioriteit, die bestaan zonder erkend en herkend te zijn. Daarin zit ook wel de mogelijkheid van alle ongestrafte misdaden- maar dat is de prijs voor de interioriteit, die de prijs is voor de scheiding. (57) Het innerlijke leven, het ik en de scheiding, zijn de ontworteling zelf, de niet-participatie en bijgevolg de ambivalente mogelijkheid van dwaling en van waarheid. Het kennend subject is geen deel van een geheel, want het grenst nergens aan. Zijn aspiratie naar waarheid is niet het ontwerp in de leegte van het zijn dat hem ontbreekt. (58)
De waarheid veronderstelt een zijnde dat autonoom is in de scheiding – het zoeken naar waarheid is juist een relatie die niet berust op het tekort van de behoefte. De waarheid zoeken en verkrijgen, betekent in betrekking staan, niet omdat men gedefinieerd wordt door iets anders dan zichzelf, maar omdat men in zekere zin nergens gebrek aan heeft.
Het zoeken naar de waarheid is echter een fundamenteler gebeuren dan de theorie, hoewel het theoretisch onderzoek een bevoorrechte modus is van deze relatie met de exterioriteit, die we waarheid noemen. De scheiding van het gescheiden zijnde was niet betrekkelijk, was geen beweging van verwijdering ten opzichte van het Andere, maar voltrok zich als psychisme. Daarom bestaat de relatie met het Andere er niet in de beweging van de verwijdering in tegengestelde richting over te doen, maar ernaar toe te gaan via het Verlangen, waaraan de theorie zelf de exterioriteit van haar eindterm ontleent. Want de idee van de exterioriteit die het zoeken naar de waarheid leidt, is slechts mogelijk als idee van het Oneindige.
De wending van de ziel naar de exterioriteit of naar het absoluut andere of het Oneindige is niet af te leiden uit de identiteit zelf van die ziel, want zij is niet naar de maat van die ziel. De idee van het oneindige gaat dus niet uit van Mij, noch van een behoefte in het Ik, dat zijn leegtes nauwkeurig meet. In die idee gaat de beweging
uit van het gedachte en niet van de denker. Deze omkering wordt gepresenteerd door unieke kennis -kennis zonder a priori. De idee van het Oneindige openbaart zich in de eigenlijke zin van het woord. Er is geen natuurlijke religie. Maar deze uitzonderlijke kennis is daarom nog niet objectiever. Het oneindige is geen “object” van kennis- wat het zou terugbrengen tot de maat van de blik die het beschouwt- maar is het verlangde, datgene wat het Verlangen wekt, dat wil zeggen wat benaderd kan worden door een denken dat op elk ogenblik meer denkt dan het denkt. Het oneindige is daarom nog geen immens object dat de horizonten van de blik overschrijdt. Het is het Verlangen dat de oneindigheid van het oneindige meet, want het is maat vanwege de onmogelijkheid zelf van maat. De door het V erlangen gemeten onmetelijkheid is het gelaat. Maar daarin vinden we ook het onderscheid terug tussen Verlangen en behoefte. Het Verlangen is een aspiratie die door het Verlangde wordt bezield. Het wordt geboren vanuit zijn “object”, is openbaring. Terwijl de behoefte een leegte van de Ziel is, uitgaat van het subject.
De waarheid wordt in het andere gezocht, maar dan door degene die aan niets gebrek heeft. De afstand is onoverbrugbaar en tegelijkertijd overbrugd. Het gescheiden zijnde is voldaan, autonoom en zoekt toch het andere vanuit een zoeken dat niet wordt gedreven door het gebrek van de behoefte, door de herinnering aan een verloren geluk; zo’n situatie is taal. De waarheid duikt daar op, waar een van de ander gescheiden wezen niet in hem opgaat, maar tot hem spreekt. De taal, die de ander niet aanraakt, al was het maar bij wijze van raaklijn, bereikt de ander door hem aan te spreken of te gebieden of te gehoorzamen, in heel de directheid van die relaties. Scheiding en interioriteit, waarheid en taal, vormen de categorieën van de idee van het oneindige of van de metafysica. /
In de scheiding- die optreedt door het psychisme van de genieting, door het egoïsme, door het geluk, waarin het Ik zich identificeert heeft het Ik geen weet van de Ander. Maar het Verlangen naar het Andere, hoger dan het geluk, vereist dit geluk, deze autonomie van het zintuiglijke in de wereld, zelfs als deze scheiding noch analytisch, noch dialectisch kan worden afgeleid uit het Andere. Het ik, begiftigd met persoonlijk leven, het atheïstische ik, waarin het atheïsme zonder gemis is en zich in geen enkele bestemming laat inpassen, overschrijdt zichzelf in het Verlangen dat tot hem komt vanuit de tegenwoordigheid van het Andere. Het Verlangen is verlangen in een zijnde dat al gelukkig is: het verlangen is het ongeluk van de -gelukkige, een luxe-behoefte.
Het ik existeert bij voorbaat in eminente zin; me kan het zich immers niet voorstellen als eerst bestaand en daarboven begiftigd met geluk, waarbij dat geluk bij wijze van attribuut aan dat bestaan wordt toegevoegd. Door zijn genieten bestaat het ik als gescheiden ik, dat wil zeggen als gelukkig en heeft het het vermogen het loutere zijn aan zijn geluk op te offeren. Het existeert in eminente zin, het existeert boven het zijn. In het Verlangen blijkt het zijn van het Ik echter nog hoger te zijn, omdat het zijn geluk zelf aan zijn Verlangen kan opofferen. Door te genieten (geluk) en door te verlangen (waarheid en rechtvaardigheid) bevindt het zich zodoende boven het zijn of op de spits, op het toppunt van het zijn. Boven het zijn. Met betrekking tot het klassieke begrip substantie betekent het verlangen als het ware een ommekeer. In het verlangen wordt het zijnde goedheid: op het toppunt van z’n zijn, open gebloeid in
geluk, in het egoïsme, zich ponerend als ego, dáár breekt het dan zijn eigen record, onder het beslag van een ander zijnde. Dat beduidt een grondige omkering, en dan niet van een of andere functie van het zijnde, die is afgeraakt van zijn doel, maar een omkering van zijn zijnsuitoefening zelf, die zijn spontane bestaansbeweging opschort en een andere zin geeft aan zijn onachterhaalbare apologie.
Een onverzadigbaar Verlangen, niet omdat het aan een oneindige honger beantwoordt, maar omdat het geen roep om voedsel is. Een Verlangen dat onverzadigbaar is, maar niet vanwege onze eindigheid. Kan de platonische mythe van de liefde, zoon van de overvloed en de armoede, (59) geïnterpreteerd worden als de behoeftigheid van de rijkdom zelf, als het verlangen, niet naar wat we verloren hebben, maar als absoluut Verlangen, dat zich voordoet in een wezen dat meester is over zichzelf en dat derhalve al absoluut “op eigen benen staat”? Heeft Plato niet, door de mythe van de androgynie te verwerpen die Aristophanes naar voren brengt, (60) het niet-nostalgische karakter onderkend van het Verlangen en van de filosofie, I die een autochtoon bestaan en geen ballingschap veronderstelt; een verlangen als erosie van het absolute van het zijn vanwege de aanwezigheid van het Verlangde, een aanwezigheid die bijgevolg geopenbaard is, die het Verlangen uitdiept in een wezen dat zich in de scheiding als autonoom ervaart.

De platonische liefde valt echter niet samen met wat wij Verlangen hebben genoemd. Niet de onsterfelijkheid is het doelwit van de primaire beweging van het Verlangen, maar het Andere, het Vreemde. Het is absoluut niet-egoïstisch, zijn naam is gerechtigheid. Het verbindt geen wezens die al bij voorbaat verwant zijn. De grote kracht van de scheppingsidee, in de zin waarin het monotheïsme die meebracht, bestaat erin dat die schepping ex nihilo isniet omdat dat een wonderbaarlijker werk voorstelt dan de demiurgische vormgeving van de materie, (61) maar omdat daardoor het gescheiden en geschapen wezen niet eenvoudig ontsproten is aan de vader, maar voortaan absoluut anders is dan hij. Het zoonschap zelf zal slechts wezenlijk kunnen blijken voor de bestemming van het ik als de mens die herinnering aan de schepping ex nihilo vasthoudt, zonder welke de zoon geen ware ander is. De afstand die geluk en verlangen scheidt, scheidt tenslotte ook politiek en religie.
De politiek streeft naar wederzijdse erkenning, dat wil zeggen naar gelijkheid; verzekert het geluk. En de politieke wet voltooit en wettigt de strijd om erkenning. De religie is Verlangen en volstrekt geen strijd om erkenning. In een maatschappij van gelijken is zij ~ het mogelijke surplus, dat van de glorieuze nederigheid, van de verantwoordelijkheid en van de opoffering, voorwaarde voor de gelijkheid zelve.
3. Het spreken

De waarheid bepalen als een modaliteit van de relatie tussen het Zelfde en het Andere, betekent geen verzet tegen het intellectualisme, maar stelt de fundamentele aspiratie ervan veilig: het respect voor het zijn dat het intellect verlicht. De oorspronkelijkheid van de scheiding leek ons te bestaan in de autonomie van het gescheiden zijnde. In de kennis, of nauwkeuriger in wat zij pretendeert, participeert de kenner derhalve niet aan het gekende zijnde, noch wordt hij er één mee. De waarheidsrelatie brengt dus een dimensie van interioriteit met zich mee- een psychisme waarin de metafysicus, in relatie staande tot het Metafysische, ervan afgescheiden blijft. Maar tevens hebben we erop gewezen dat deze waarheidsbetrekking, die de afstand tegelijk wel en niet overbrugt, geen totaliteit
vormt met “de andere oever” – op de taal berust: een relatie waarin de termen zich absolveren van de relatie – I in de relatie absoluut blijven. (62) Zonder deze absolutie zou de absolute afstand van de metafysica illusoir zijn.
De kennis van objecten waarborgt geen betrekking waarvan de termen zich van de relatie kunnen losmaken. De objectieve kennis mag dan nog zo onbaatzuchtig blijven, ze draagt daarom niet minder het stempel van de wijze waarop het kennende zijnde het Werkelijke heeft benaderd. De waarheid als onthulling erkennen, betekent haar betrekken op de horizon van degene die onthult. Plato, die kennen en zien identificeert, legt in de mythe van het tweespan in de Phaidros de nadruk op de beweging van de ziel, die de waarheid schouwt, en op de relativiteit van het ware met betrekking tot deze wedren. Het onthulde zijnde is zijnde met betrekking tot ons
en niet xath auto. (63) Volgens de klassieke terminologie wordt de zintuiglijkheid, de aanspraak op zuivere ervaring, de ontvankelijkheid voor het zijn, pas kennis na gemodelleerd te zijn door het verstand. Volgens de moderne terminologie kunnen we alleen onthullen aan de hand van een ontwerp. In de arbeid benaderen we het zijn aan de hand van een door ons bedacht doel. Deze modificatie die de kennis teweegbrengt bij het Ene, dat in de kennis zijn eenheid verliest, brengt Plato naar voren in de Parmenides. Kennis in de absolute zin van het woord, zuivere ervaring van het andere zijnde, zou tot taak hebben het andere zijnde xath auto in stand te houden.
Als het object aldus verwijst naar het ontwerp en het werk van de kenner, dan komt dat omdat het objectief kennen een relatie is waarin het zijnde steeds achterhaald wordt en steeds opnieuw geïnterpreteerd moet worden. Het “wat is dit” benadert “dit” als “dat”. (64) Want objectief kennen is het historische kennen, het feit, het voldongen feit, wat reeds achterhaald is. Het historische wordt niet gedefinieerd door het verleden- het historische zowel als het verleden worden gedefinieerd als thema’s waarover men kan spreken. Ze worden gethematiseerd, juist omdat ze niet meer spreken. Juist vanwege zijn aanwezigheid is het historische voorgoed afwezig. Daarmee willen we zeggen dat het verdwijnt achter zijn manifestaties- zijn verschijning is altijd oppervlakkig en dubbelzinnig, zijn oorsprong, zijn beginse ligt altijd elders. Het is fenomeen, realiteit zonder realiteit. Het verloop van de tijd, waarin volgens het kantiaanse · schema de wereld wordt geconstitueerd, heeft geen oorsprong. Die wereld, die haar beginsel verloren heeft, anarchisch is – wereld van fenomenen ( 65) – geeft geen antwoord op het vragen naar het ware; zij is voldoende voor de genieting die de voldaanheid zelf is en wordt geenszins van haar stuk gebracht door het feit dat de exterioriteit zich aan het onderzoek naar het ware onttrekt.
Deze wereld van de genieting voldoet niet I aan de metafysische aspiratie. De kennis van het gethematiseerde is niets meer dan een steeds opnieuw beginnende strijd tegen de altijd mogelijke mystificatie van het feit; tegelijkertijd een verafgoding van het feit, dat wil zeggen een aanroepen van wat niet spreekt, en een onoverkomelijke pluraliteit van betekenissen en mystificaties. Ofwel: deze kennis brengt de kenner tot een niet te beëindigen psychoanalyse, tot een wanhopig zoeken naar een, tenminste in hemzelf gelegen, ware oorsprong, tot een pogen wakker te worden. De manifestatie van het xath auto, waarbij het zijnde ons aangaat zonder zich te verbergen en zonder zich te verraden, bestaat helemaal niet in onthuld worden, in zich bloot geven voor de blik die het als interpretatiethema opvat en die een absolute, het object overheersende, positie zou hebben. De manifestatie xath auto bestaat er voor het zijnde in zich uit te spreken tegenover ons, ongeacht welke positie wij ten opzichte van hem of haar mogen hebben ingenomen, zich uit te drukken. Daar, tegen alle voorwaarden voor de zichtbaarheid van objecten in, plaatst het zijnde zich niet in het licht van een ander, maar stelt het zichzelf tegenwoordig in de manifestatie, die hem alleen maar hoeft aan te kondigen, is het tegenwoordig als leidinggevend aan die manifestatie zelf- tegenwoordig vóór die manifestatie die hem alleen maar manifesteert. / De absolute ervaring is geen onthulling maar openbaring: een samenvallen van het uitgedrukte en van degene die uitdrukt, manifestatie, juist daardoor voorbehouden aan de Ander, manifestatie van een gelaat boven de vorm uit. De vorm, die onophoudelijk verraad pleegt aan zijn manifestatie door tot een plastische vorm te stollen – adequaat aan het Zelfde als die is -, vervreemdt de exterioriteit van het Andere. Het gelaat is levende tegenwoordigheid, het is uitdrukking. Het leven van de uitdrukking bestaat in het ongedaan maken van de vorm waarin het zijnde, dat zich als thema toont, zich juist verbergt. Het gelaat spreekt. De manifestatie van het gelaat is reeds spreken. Degene die zich manifesteert komt naar het woord van Plato zichzelf te hulp. Hij maakt op elk ogenblik de vorm die hij presenteert ongedaan.
Deze manier van ongedaan maken van de aan het Zelfde adequate vorm om zich als Ander tegenwoordig te stellen, is betekenen of een zin hebben. Zich tegenwoordig stellen door te betekenen, is spreken. Deze tegenwoordigheid, die tot uiting komt in de presentie van het beeld als de punt van de blik die u aankijkt, wordt gezegd.
De betekenis of de uitdrukking staat zo haaks op elk intuïtief gegeven, juist omdat betekenen geen geven is. De betekenis is geen ideale essentie of een relatie die aan de intellectuele aanschouwing gegeven is, en die wat dat betreft toch weer analoog is aan de I gewaarwording die aan het oog gegeven is. De betekenis is bij uitstek de tegenwoordigheid van de exterioriteit. Het spreken is niet eenvoudigweg een modificatie van de aanschouwing (of van het denken), maar een oorspronkelijke relatie met het uitwendige zijnde. Het is geen betreurenswaardige tekortkoming van een wezen dat verstoken is van intellectuele aanschouwing, alsof de aanschouwing,
die een eenzaam denken is, het model zou zijn van iedere directheid in de relatie. Het spreken is het produceren van zin. De zin wordt niet geproduceerd als een ideale essentie – hij wordt gezegd en onderricht door de tegenwoordigheid, en het onderricht komt niet neer op de zintuiglijke of intellectuele aanschouwing, die het denken van het Zelfde is. Een zin geven aan zijn tegenwoordigheid is een niet tot de evidentie te herleiden gebeurtenis. Deze wordt niet gevat in een aanschouwing. Hij is tegelijkertijd een tegenwoordigheid die directer is dan de zichtbare manifestatie, een tegenwoordigheid op afstand- die van het andere. Een tegenwoordigheid die degene die haar ontvangt domineert, uit den hoge komend, onvoorzien en bijgevolg haar nieuwheid zelf onderrichtend.
Ze is de oprechte tegenwoordigheid van een zijnde dat kan liegen, dat wil zeggen, dat beschikt over het thema dat het aanreikt, zonder daarin zijn openhartigheid als gespreksgenoot te kunnen verbergen, altijd strijdend met open vizier. Dwars door het masker boren de ogen, de niet te verbergen taal van de ogen. Het – oog geeft geen licht, het spreekt. Het alternatief van waarheid en leugen, oprechtheid en veinzen, is het voorrecht van degene die staat in de relatie van de absolute openhartigheid, in de absolute openhartigheid die zich niet verbergen kan.
De handeling drukt niet uit. Ze heeft wel een zin, maar voert ons naar de handelende persoon in diens afwezigheid. Iemand benaderen vanuit zijn werkzaamheden betekent zijn interioriteit binnendringen als door inbraak; de ander wordt verrast in zijn intimiteit, waarin hij zich wel blootgeeft, maar zich niet uitdrukt, zoals de personages uit de geschiedenis. Iemands werken verwijzen naar hun auteur, maar indirect, in de derde persoon.
Men kan de taal wel als een act opvatten, als een gebaar van het gedrag. Maar dan laat men het essentiële van de taal weg: het samenvallen van degene die openbaart en van wat geopenbaard wordt in het gelaat, dat zich voltrekt door zich ten opzichte van ons in de hoogte op te stellen – door te onderrichten. En omgekeerd kunnen gebaren, geproduceerde acten, evenals de woorden openbaring worden; dat wil zeggen- zoals we zullen zien- onderricht, terwijl de reconstructie van een persoonlijkheid I vanuit zijn gedrag daarentegen het resultaat is van onze reeds verworven kennis. De absolute ervaring is geen onthulling. Onthullen, vanuit een subjectieve horizon, is al langs het noumenon heenschieten. Alleen de gespreksgenoot is de eindterm van een zuivere ervaring waarin de ander in relatie treedt, terwijl hij toch xath auto blijft waarin hij zich uitdrukt zonder dat we hem hoeven te onthullen vanuit een “gezichtspunt”, in een geleend licht. De “objectiviteit”,
die wordt gezocht door kennis in de volle zin van het woord, komt tot stand voorbij de objectiviteit van het object. Wat zich tegenwoordig stelt, als onafhankelijk van iedere subjectieve beweging, is de gespreksgenoot wiens modus het is van zichzelf uit te gaan, vreemdeling te zijn en zich desondanks aan mij tegenwoordig te stellen.
Maar de betrekking tot dit “ding an-sich” bevindt zich niet aan de limiet van een kennis die begint als constitutie van een “levend lichaam” volgens de beroemde husserliaanse analyse van de vijfde meditatie van zijn Cartesianische Meditationen. Het constitueren van het lichaam van de Ander in wat Husserl “de primordiale sfeer” noemt, de transcendentale “koppeling” van het aldus geconstitueerde object aan mijn lichaam, dat zelf van binnenuit ervaren wordt als een “ik kan”, het begrijpen van dat lichaam van de ander als dat van een alter ego (66) verbergt, in elke etappe die voor een beschrijving van de constitutie gehouden wordt, mutaties van de object-constitutie in een relatie tot de Ander, die even oorspronkelijk is als de constitutie waaraan men die relatie wil ontlenen. Die primordiale sfeer, die overeenkomt met wat wij het Zelfde noemen, wendt zich pas tot het absoluut andere op het appel van de Ander. De openbaring is in verhouding tot het objectiverende kennen een echte ommekeer. Bij Heidegger wordt de coëxistentie wel als een relatie met de ander voorgesteld, die onherleidbaar is tot de objectieve kennis, maar die berust uiteindelijk ook op de relatie met het zijn in-het-algemeen, op het verstaan, de ontologie. Heidegger poneert bij voorbaat deze achtergrond van het zijn als horizon waartegen elk zijnde zich aftekent, alsof de horizon en de daarin besloten idee van limiet, die eigen is aan het zien, het uiteindelijke stramien van de relatie zouden zijn. (67) Bovendien is de intersubjectiviteit bij Heidegger coëxistentie, een wij dat aan Mij en aan de Ander voorafgaat, een neutrale intersubjectiviteit. De tegenwoordigheid van aangezicht tot aangezicht kondigt tegelijkertijd een gemeenschap aan en maakt het mogelijk een gescheiden Ik te handhaven. /
Durkheim heeft in zijn karakterisering van de gemeenschap door de religie deze optische interpretatie van de betrekking met het Andere van één kant al overschreden. Ik ben slechts op de Ander betrokken via de Gemeenschap, die niet eenvoudig een veelvoud van individuen of objecten is; ik sta in betrekking tot de Ander, die geen eenvoudig deel van een geheel is, noch verbijzondering van een begrip. Een ander bereiken via het sociale is hem bereiken via het religieuze. Daarin laat Durkheim een andere transcendentie doorschemeren dan die van het objectieve. En toch wordt het religieuze bij Durkheim meteen weer teruggebracht tot de collectieve voorstelling; de structuur van de voorstelling en dus van de objectiverende intentionaliteit die deze onderspant, doet dienst als uiteindelijke interpretatie van het religieuze zelf.
Dank zij een denkrichting die zich onafhankelijk heeft gemanifesteerd zowel in het Journal Métaphysique van Gabriël Marcel als in het ik-Gij van Buber, heeft de relatie tot de Ander als onherleidbaar tot de objectieve kennis haar ongewoon karakter verloren, welke houding men ook moge aannemen ten aanzien van de systematische ontwikkelingen die ermee gepaard gaan. Buber heeft de relatie tot het Object, die geleid zou worden door de praxis, onderscheiden van de dialogische relatie die de Ander als Gij bereikt, als partner en vriend. Bescheiden beweert hij die idee, die centraal staat in Bubers werk, bij Feuerbach te hebben gevonden. In werkelijkheid krijgt zij al haar kracht pas in de analyses waarin Buber haar uiteenzet, en dáár blijkt ze een wezenlijke bijdrage aan het hedendaagse denken. Men kan zich evenwel afvragen of het tutoyeren de Ander niet in een wederkerige relatie plaatst en of die wederkerigheid wel oorspronkelijk is. Anderzijds houdt de Ik-Gij relatie bij Buber een formeel karakter: ze kan evenzeer de mens met de dingen verbinden als de mens met de mens. Het Ik-Gij formalisme bepaalt geen enkele concrete structuur. Ik -Gij is een gebeuren (Geschehen), schok, verstaan, maar maakt niet mogelijk rekenschap te geven (behalve bij wijze van afwijking, val of ziekte) van een ander leven dan dat van de vriendschap: de economie, het zoeken van geluk, de objectiverende relatie met de dingen. Deze zaken blijven, in een soort hautain spiritualisme, ononderzocht en onverklaard. Dit werk heeft niet de belachelijke I pretentie Buber op die punten te “corrigeren”. Het plaatst zich in een ander perspectief, door uit te gaan van de idee van het Oneindige.
De aspiratie het Andere te kennen en te bereiken wordt vervuld in de relatie tot de ander, die zich nestelt in de relatie van de taal waarvan het wezenlijke het aanspreken, de vocativus is. De ander wordt in zijn heterogeniteit gehandhaafd en bevestigd zodra we hem aanspreken, al is het maar om hem te zeggen dat we niet met hem kunnen spreken, om hem als ziek te classificeren, om zijn doodvonnis af te kondigen; op hetzelfde ogenblik dat hij wordt gegrepen, verwond, overweldigd, wordt hij “gerespecteerd”. De aangesprokene is niet datgene wat ik begrijp: hij valt niet onder een categorie. Hij is degene met wie ik spreek – hij verwijst slechts naar zichzelf, hij heeft geen ‘watheid’. De formele structuur van het aanspreken moet echter nader uitgewerkt worden.
Het object van de kennis is altijd feit, voldongen feit, al achterhaald. De aangesprokene wordt geroepen om te spreken, zijn spreken bestaat erin zijn spreken ”bij te staan”- tegenwoordig te zijn. Deze tegenwoordigheid bestaat niet uit op mysterieuze wijze tot stilstand gebrachte momenten in de tijdsduur, maar uit een onophoudelijk hernemen van de momenten die verlopen, krachtens een tegenwoordigheid die hen te hulp komt, die voor hen instaat. Deze onophoudelijkheid brengt het tegenwoordige voort, is het tegenwoordig stellen – het leven – van het tegenwoordige. Alsof de tegenwoordigheid van degene die spreekt een ommekeer teweegbrengt in de onvermijdelijke beweging, die het gesproken woord voert naar het verleden van het geschreven woord. De uitdrukking is deze actualisering van het actuele. Het tegenwoordige manifesteert zich in deze strijd (zouden we kunnen zeggen) tegen het verleden, in die actualisering. De unieke actualiteit van het gesproken woord ontrukt het aan de situatie waarin het verschijnt en waarvan het verlengstuk lijkt te zijn. Het brengt met zich mee waar het geschreven woord al van beroofd is: het meesterschap. Het gesproken woord meer dan een eenvoudig teken, is wezenlijk magistraal. Het onderwijst vóór alles dat ouderwijs bij de gratie waarvan het pas dingen en ideeën kan onderwijzen (en niet, als de maieutiek, in mij opwekken). De ideeën onderrichten mij, uitgaande van de meester die ze mij presenteert: die ze in het geding brengt; de objectivering en het thema waartoe de objectieve kennis toegang heeft, berusten op het onderwijs. Het ter discussie stellen van zaken in een dialoog is geen modificatie van hun waarneming, het valt samen met hun objectivering. Het object wordt aangeboden, wanneer wij een gespreksgenoot welkom hebben geheten. De meester- in wie het onderricht en de onderrichtende samenvallen is, op zijn beurt, niet een of ander feit. De presentie van de manifestatie van de meester die onderwijs geeft, overwint de anarchie van het feit (68). I
De taal conditioneert het bewustzijn niet zogenaamd omdat het aan het zelfbewustzijn een incarnatie verschaft in een objectief werk, dat dan de taal zou zijn, zoals de hegelianen willen. De exterioriteit ” die door de taal wordt geprofileerd- de relatie tot de Ander- lijkt niet op de exterioriteit van een werk, want de objectieve exterioriteit van het werk heeft al een plaats in de wereld die door de taal, dat wil zeggen de transcendentie, wordt geïnstitueerd.

4. Retoriek en onrechtvaardigheid

Niet zomaar ieder gesprek is relatie met de exterioriteit. In ons spreken benaderen we onze gespreksgenoot meestal niet als onze meester, maar als object of als kind, of als iemand uit de menigte, zoals Plato zegt. Ons pedagogisch of psychagogisch
spreken is retorisch, vanuit de positie van degene die zijn naaste te slim af is. En daarom is de kunst van de sofist een thema in relatie waartoe het ware spreken van de waarheid of het filosofische gesprek wordt gedefinieerd. De retoriek die in geen enkel gesprek afwezig is en die men door het filosofisch spreken te boven tracht te
komen, stelt zich te weer tegen het gesprek (of leidt ertoe: pedagogie, demagogie, psychagogie). Ze benadert de Ander niet van voren maar van terzijde; weliswaar niet als een ding- omdat de retoriek gesprek blijft en door alle kunstgrepen heen op de Ander afgaat, dingt naar zijn ‘ja’. De specifieke aard van de retoriek (van de propaganda, de vleierij, de diplomatie) bestaat er echter in om die vrijheid te corrumperen. Daarom juist is ze geweld bij uitstek, dat wil zeggen rechtvaardigheid. Geen geweld uitgeoefend op een trage massa- dat zou geen geweld zijn- maar op een vrijheid, die juist als vrijheid onaantastbaar zou moeten zijn. Op de vrijheid weet ze een categorie toe te passen- ze lijkt erover te oordelen als over een natuur, ze stelt de vraag die een contradictio in terminis insluit: “wat is de natuur van deze vrijheid?”
Afzien van de psychagogie. de demagogie en de pedagogie die de retoriek meebrengt, dat is: de ander rechtstreeks benaderen, in een waarachtig gesprek. Dan is het zijnde in geen enkele mate object, valt het buiten elke machtsgreep. Deze vrijmaking ten opzichte van alle objectiviteit betekent voor het zijnde positief zijn presentatie in het gelaat, zijn uitdrukking, zijn taal. Het Andere, voor zover I anders, is de Ander. De relatie van het gesprek is nodig om hem te “laten zijn”; de loutere “onthulling”, waarin hij als een thema wordt voorgesteld, respecteert hem wat dat betreft niet voldoende. Deze rechtstreekse benadering in het spreken noemen we rechtvaardigheid. Als de waarheid oplicht in de absolute ervaring waarin het zijnde licht geeft door eigen licht, treedt de waarheid slechts op in het waarachtige gesprek ofwel in de rechtvaardigheid.
Deze absolute ervaring in de tegenwoordigheid van aangezicht tot aangezicht, waarin de gespreksgenoot zich tegenwoordig stelt als het absolute zijnde (dat wil zeggen als het aan de categorieën onttrokken zijnde), zou voor Plato ondenkbaar zijn zonder de tussenkomst van de Ideeën. De onpersoonlijke betrekking en het onpersoonlijke spreken lijken te verwijzen naar het eenzame gesprek of de rede, naar de ziel in gesprek met zichzelf. Maar staat de, door de denker gefixeerde, platonische idee wel gelijk met een gesublimeerd en vervolmaakt object? Is de verwantschap tussen de Ziel en de Ideeën- waarop de Phaidoon nadruk legt- slechts een idealistische metafoor, die de doordringbaarheid van het zijn voor het denken tot uitdrukking brengt? Komt de idealiteit van het ideale neer op een uiterste toename van de kwaliteiten, of leidt ze naar een gebied waar de zijnden een gelaat hebben, dat wil zeggen tegenwoordig zijn in hun eigen boodschap? Hermann Cohen- wat dat betreft platonist- verdedigde de stelling dat men alleen van ideeën kan houden- maar de notie van de Idee staat per slot van rekening gelijk met de verandering van het andere in de Ander. Bij Plato kan het ware spreken zichzelf te hulp komen: de mij aangeboden inhoud is onafscheidelijk van degene die haar heeft gedacht, wat betekent dat de auteur van het betoog antwoord geeft op vragen.
Het denken komt voor Plato niet neer op een onpersoonlijke aaneenschakeling van ware betrekkingen, maar veronderstelt personen en interpersoonlijke betrekkingen. Socrates’ demon intervenieert in de maieutische kunst zelf, die toch verwijst naar dat wat mensen gemeenschappelijk hebben. (69) De gemeenschap, door tussenkomst van de ideeën, vestigt tussen de gespreksgenoten geen loutere en eenvoudige gelijkheid. De filosoof, die in de Phaidoon vergeleken wordt met de wachter die op zijn post staat, staat onder de magistratuur van de goden – hij is niet hun gelijke. Kan de hiërarchie van de zijnden, aan de top waarvan het redelijke wezen staat, getranscendeerd worden? Aan welke nieuwe zuiverheid beantwoordt de verhevenheid van een god? Tegenover de woorden en de handelingen die tot de mensen gericht worden- tot op zekere hoogte altijd nog retoriek en onderhandeling (“waar we met hen onderhandelen”), woorden gericht I tot de mensen die ‘de menigte’ vormen – stelt Plato de uitspraken waarmee men de goden behaagt. De gespreksgenoten zijn geen gelijken; eenmaal bij de waarheid gekomen is het spreken spreken met een god die niet onze ‘medeslaaf’ is. De gemeenschap vloeit niet voort uit het schouwen van het ware, de relatie tot de ander, onze meester, maakt de waarheid mogelijk. De waarheid is zo verbonden met de sociale betrekking die gerechtigheid is. De rechtvaardigheid bestaat erin een ander als mijn meester te erkennen. De gelijkheid tussen personen heeft niet uit zichzelf betekenis. Ze heeft een economische zin, veronderstelt het geld en berust al op de gerechtigheid, die, in goede orde, bij de ander begint. (70) Ze is de erkenning van zijn voorrecht als ander en van zijn meesterschap, de toegang tot de ander buiten de retoriek om die list, overweldiging en uitbuiting is. En in deze zin valt de overschrijding van de retoriek samen met gerechtigheid.

5. Gesprek en ethiek

Kan men de objectiviteit en de universaliteit van het denken op het gesprek funderen? Gaat het universele denken niet vanzelf vooraf aan het gesprek? Roept een geest die spreekt niet op wat de andere geest al denkt, waarbij zij beide deel hebben aan de gemeenschappelijke ideeën? De gemeenschappelijkheid van het denken zou echter de taal als relatie tussen zijnden onmogelijk maken. Het samenhangende betoog is één. Een universeel denken kan het zonder communicatie stellen. De ene rede kan voor de andere niet anders zijn. Hoe kan een rede een ik of een ander zijn, waar zijn wezen bestaat in het afzien van de singulariteit?
Het Europese denken heeft altijd de idee van de mens als maat van alle dingen als sceptisch bestreden, (71) hoewel deze idee de idee van de atheïstische scheiding en één van de grondslagen van het gesprek impliceert. Voor dit denken kon het voelende ik de Rede niet funderen; het ik werd gedefinieerd door de rede. De in de
eerste persoon sprekende rede richt zich niet tot de Ander, houdt een monoloog. En, omgekeerd, zou ze tot de ware persoonlijkheid slechts toegang krijgen, zou ze de voor de autonome persoon karakteristieke soevereiniteit slechts hervinden, door universeel te worden. De afzonderlijke denkers worden slechts redelijk in de mate waarin hun persoonlijke en particuliere denkacten figureren als momenten I in dat unieke en universele vertoog. Er zou in het denkende individu slechts rede zijn voor zover het zelf in zijn eigen betoog opgenomen zou worden, waarin het denken, in de etymologische betekenis van die term, de denker zou ‘begrijpen’, hem zou omvatten.
Maar van de denker een moment van het denken maken, dat betekent de openbarende functie van de taal beperken tot de samenhang die de samenhang van de begrippen weergeeft. In die samenhang vervluchtigt het unieke ik van de denker. De functie van de taal zou dan neerkomen op het laten verdwijnen van “het andere”, dat deze samenhang verbreekt en daarin wezenlijk irrationeel is. Een wonderlijke uitkomst: de taal zou erin bestaan het Andere te laten verdwijnen door het in overeenstemming te brengen met het Zelfde! Echter, de taal houdt in haar uitdrukkingsfunctie de ander tot wie ze zich richt, die ze aanspreekt of aanroept juist in stand. Weliswaar bestaat de taal er niet in hem aan te roepen als voorgesteld en
gedacht zijnde. Maar daarom juist sticht de taal een relatie die niet reduceerbaar is tot de subject-objectrelatie: de openbaring van het Andere. Alleen binnen die openbaring kan de taal zich constitueren als systeem van tekens. De aangesproken ander is niet iets voorgestelds, geen gegeven, niet iets particuliers, dat van één kant al uitgeleverd is aan de generalisatie. De taal, verre van universaliteit en algemeenheid te veronderstellen, maakt deze pas mogelijk. De taal veronderstelt gespreksgenoten, een pluraliteit. Hun omgang is niet de voorstelling van de één door de ander, noch participatie aan de universaliteit, op het gemeenschappelijk vlak van de taal. Hun omgang, zoals we direct zullen uiteenzetten, is ethiek.
Plato houdt vast aan het verschil tussen de objectieve orde van de waarheid, orde die op onpersoonlijke wijze wordt vastgelegd in geschriften, en de rede in een levend wezen, een “levend en bezield betoog”, een betoog dus dat “in staat is zichzelf te verdedigen … en dat verstandig genoeg is te weten wie het moet aanspreken of tegenover wie het moet zwijgen”. Spreken dat dus geen ontvouwen is van een innerlijke, geprefabriceerde logica, maar tot stand brengen van waarheid in een strijd tussen denkers, met alle wisselvalligheden van de vrijheid. De betrekking van de taal veronderstelt de transcendentie, de radicale scheiding, de vreemdheid van de gespreksgenoten, de openbaring van het Andere aan mij. Anders gezegd: de taal wordt gesproken dáár waar geen gemeenschappelijkheid is tussen de termen in de relatie, waar het gemeenschappelijk vlak ontbreekt of nog tot stand gebracht moet worden. De taal situeert zich I in die transcendentie. Het Spreken is dus ervaring van
iets absoluut vreemds, zuivere ”kennis” of”ervaring”, trauma van de verwondering.
Alleen het absoluut vreemde kan ons onderrichten. En alleen de mens kan mij absoluut vreemd zijn- alleen de mens weerstaat alle typologie, alle indeling, alle karakterologie, alle classificatie- en kan bijgevolg eindterm zijn van een “kennis” die tenslotte doordringt tot voorbij het object. De vreemdheid van een ander, zijn vrijheid zelf! Alleen vrije wezens kunnen voor elkaar vreemd zijn.
De vrijheid die ze “gemeen” hebben is precies datgene wat hen gescheiden houdt. De “zuivere kennis”, de taal, bestaat in de betrekking tot een zijnde dat in zekere zin niet in betrekking tot mij staat; of, zo men wil, dat slechts in betrekking tot mij staat in de mate waarin het volledig in betrekking tot zichzelf staat, een zijnde xath auto dat zich situeert voorbij elk attribuut dat zou resulteren in een kwalificatie, dat wil zeggen in een reductie tot wat het gemeen heeft met andere zijnden; een zijnde kortom dat volkomen naakt is.
De dingen zijn in beeldspraak slechts naakt als ze zonder versiering zijn: naakte muren, naakte landschappen. Ze hebben geen versiering nodig, als ze opgaan in de vervulling van de functie waarvoor ze gemaakt zijn: wanneer ze zich op zo’n radicale wijze schikken naar hun eigen finaliteit dat ze daarin verdwijnen. Ze verdwijnen onder hun vorm. Het feit dat we individuele dingen waarnemen betekent dat ze er niet volledig in opgaan; ze vallen dan in het oog, door hun vorm heendringend, hun vorm doorborend. Ze lossen niet op in de relaties die hen weer aan de totaliteit zouden binden. In een bepaald opzicht bestaan ze altijd, als die industriesteden waarin alles is aangepast aan een produktiedoel maar die, berookt, vol afval en triestheid, toch ook voor zichzelf bestaan. Voor een ding is de naaktheid het surplus van zijn zijn boven zijn finaliteit. Het is zijn absurditeit, zijn nutteloosheid, die zelf pas zichtbaar wordt in relatie tot de vorm waar zij haaks op staat en waaraan het hem schort. Het ding is altijd een dichtheid, een weerstand, een lelijkheid. Zodat de platonische opvatting, volgens welke·de intelligibele zon een plaats heeft buiten het oog dat ziet en buiten het object dat zij verlicht, nauwkeurig de waarneming van de dingen beschrijft. De objecten hebben geen eigen licht, ze ontvangen geleend licht. (72) /
De schoonheid introduceert dan ook een nieuwe finaliteit – een innerlijke finaliteit- in die naakte wereld. Onthullen door wetenschap en door kunst is in wezen: de elementen met betekenis bekleden, de waarneming overschrijden. Een ding onthullen betekent het verlichten door de vorm: een plaats ervoor vinden in het geheel door zijn functie of zijn schoonheid op te merken.
Het werk van de taal is heel anders: het betekent in betrekking treden met een van alle vorm ontdane naaktheid, die echter een zin in zichzelf heeft, xath auto, die betekent voordat wij er licht op werpen, die niet verschijnt als gemis tegen de achtergrond van een ambivalentie van waarden- (als goed of slecht, als schoonheid of lelijkheid) – maar als altijd positieve waarde. Een dergelijke naaktheid is gelaat. De naaktheid van het gelaat is niet datgene wat zich aan mij aanbiedt omdat ik het onthul, en dat zodoende aan mij overgeleverd zou zijn, aan mijn vermogens, mijn ogen, mijn waarnemingen, in een licht dat er van buitenaf op valt. Het gelaat heeft
zich naar mij gekeerd- en dat is nu precies zijn naaktheid. Het is krachtens zichzelf en geenszins krachtens verwijzing naar een systeem.
Weliswaar kan de naaktheid nog een derde betekenis hebben buiten de absurditeit van het ding dat zijn systeem verliest of de betekenis van het gelaat dat door elke vorm heendringt: de in de schaamte beleefde naaktheid van het lichaam, dat aan een ander verschijnt in weerzin en verlangen. Maar die naaktheid verwijst altijd op een of andere manier naar de naaktheid van het gelaat. Alleen een zijnde dat op absolute wijze naakt is krachtens zijn gelaat, kan zich ook schaamteloos ontbloten. (73)
Het verschil tussen de naaktheid van het gelaat dat zich naar mij toekeert en de onthulling van het door zijn vorm verlichte ding, brengt niet eenvoudig een scheiding aan tussen twee wijzen van “kennen”. De relatie met het gelaat is geen kennis van een object.
De transcendentie van het gelaat is tegelijkertijd zijn afwezigheid uit die wereld waarin het binnentreedt, zijn ballingschap, zijn conditie van vreemdeling, beroofde of proletariër. De vreemdheid, die vrijheid is, is tevens de vreemdheid van de misère. De vrijheid stelt zich tegenwoordig als het Andere; bij het Zelfde dat zelf altijd de autochtoon van het zijn is, altijd bevoorrecht in zijn verblijf. De ander, de vrije, is ook de vreemdeling. De naaktheid van zijn gelaat zet zich voort in de naaktheid van het lichaam, dat kou lijdt en zich schaamt voor zijn naaktheid. Het bestaan xat’autó is, in de wereld, misère. Dáár bestaat tussen mij en de ander een betrekking die boven de retoriek uitgaat. /
Deze blik die smeekt en eist – die slechts kan smeken omdat hij eist, beroofd van alles, want rechthebbend op alles, en die men erkent door te geven (net zoals we “door te geven de dingen ter discussie stellen”)-die blik is precies de epifanie van het gelaat als gelaat. De naaktheid van het gelaat is berooidheid. De ander erkennen is honger erkennen. De Ander erkennen – betekent geven.
Maar het is geven aan de meester, aan de heer, aan degene die we
met “u” aanspreken in een dimensie van hoogheid. In de generositeit wordt de wereld die ik bezit- de voor de genieting beschikbare wereld – bezien vanuit een gezichtspunt dat van het egoïstische standpunt onafhankelijk is. Het “objectieve” is niet eenvoudigweg object van een onbewogen contemplatie. Of liever, de onbewogen contemplatie wordt gedefinieerd door het geven, door de afschaffing van de onvervreemdbare eigendom. De tegenwoordigheid van de Ander staat gelijk met dit ter discussie stellen van mijn vreugdevol bezit van de wereld. Het in begrip vatten van het zintuiglijke is al te danken aan die snede in het levende vlees van mijn substantie, van mijn huis, in de conventionele verhouding tot de Ander. die de degradatie van de dingen tot de rang van mogelijke handelswaar inluidt. Dit primaire afstand doen van de dingen is voorwaarde voor de uiteindelijke veralgemening in het geld. De begripsvorming is de eerste veralgemening en de voorwaarde voor de objectiviteit. Objectiviteit valt samen met afschaffing van de onvervreemdbare eigendom- wat de epifanie van de Ander veronderstelt. Heel het probleem van de veralgemening laat zich zo als probleem van de objectiviteit stellen. Het probleem van de algemene en abstracte idee kan de objectiviteit niet als reeds geconstitueerd vooronderstellen: het is niet zo dat het algemene object een zintuiglijk object is, maar dan slechts gedacht in een intentie van algemeenheid en idealiteit. (74) Want de nominalistische kritiek op de algemene en abstracte idee is ondanks dat alles nog niet overwonnen; er moet nog gezegd worden wat die intentie van idealiteit en algemeenheid betekent. De overgang van de waarneming naar het begrip behoort tot de constitutie van de objectiviteit van het waargenomen object. We moeten niet spreken van een intentie van idealiteit, waardoor de waarneming bekleed wordt, en waarmee het eenzame zijn van het subject dat zich in het Zelfde identificeert, zich richt op de transcendente wereld van de ideeën. De generaliteit van het Object is het correlaat van de generositeit van het subject dat op de Ander toegaat, boven de egoïstische en eenzame genieting uit, en dat, midden in het exclusieve bezitten van het genieten, de gemeenschap van goederen van deze wereld aan de dag laat komen.
Een ander erkennen betekent dus: hem bereiken via/ de wereld van de eigendommen, maar tegelijkertijd, door het geven, de gemeenschappelijkheid en de universaliteit instellen. De taal is universeel omdat ze de overgang is van het individuele naar het algemene, omdat ze dingen van mij aan de ander aanbiedt. Spreken betekent de wereld gemeenschappelijk maken, gemeenplaatsen scheppen. De taal verwijst niet naar de algemeenheid van begrippen, maar legt de grondslag voor een bezit in gemeenschap. Ze schaft de onvervreemdbare eigendom van het genieten af. De wereld is in het spreken niet meer wat ze in de scheiding is, mijn thuis waar mij alles gegeven is, ze is wat ik geef- het mededeelbare, het gedachte, het universele.
Het gesprek is dus geen pathetische confrontatie van twee zijnden die zich afzonderen van de dingen en de Anderen. Het gesprek is niet de liefde. De transcendentie van de ander, die zijn eminentie is, zijn hoogheid, zijn heer-zijn, omvat in haar concrete betekenis zijn ellende, zijn ontheemdheid en zijn recht als vreemdeling. Zij is de blik van de vreemdeling, van de weduwe en de wees, een blik die ik slechts kan erkennen door te geven of te weigeren, vrij om te geven of te weigeren, maar noodzakelijkerwijs via de tussenkomst van de dingen. De dingen zijn niet, zoals bij Heidegger, het fundament van de plaats, de kwintessens van alle relaties die onze aanwezigheid op aarde uitmaken (en “onder de hemel, in het begeleiden van de mensen en in verwachting van de goden”). (75) Het is de betrekking van het Zelfde tot het Andere, mijn ontvangst van het Andere, die het laatste feit is en waarin de dingen niet als dat wat we opbouwen maar als dat wat we geven, aan de dag treden.

6. Het metafysische en het menselijke

Zich als atheïst op het absolute betrekken, betekent het absolute ontvangen, gezuiverd van het geweld van het sacrale. In de dimensie van hoogheid, waarin zijn heiligheid- dat wil zeggen zijn gescheidenheid – zich aandient, verschroeit het oneindige niet de ogen die zich erop richten. Het spreekt, het heeft niet het mythische formaat waarmee geen confrontatie mogelijk is en dat het ik vast zou houden in zijn onzichtbare netten. Het is niet numineus: het ik dat het benadert wordt noch vernietigd bij het contact, noch buiten zichzelf gebracht, maar blijft gescheiden en behoudt zijn eigenheid. Alleen een atheïstisch zijnde kan zich op het Andere betrekken en zich meteen weer van die relatie losmaken. De transcendentie is iets anders dan een vereniging met het transcendente door participatie. De metafysische relatie- de idee van het oneindige brengt een verbinding tot stand met het noumenon, dat geen numen is. (76) Dat noumenon onderscheidt zich / van het godsbegrip dat de gelovigen van de positieve religies bezitten, die niet goed zijn losgekomen van de banden van de participatie en die aanvaarden dat ze buiten hun medeweten în een mythe zijn ondergedompeld. De idee van het oneindige, de metafysische relatie, is de dageraad van een mens-zijn zonder mythen. Het van de mythen gezuiverde geloof, het monotheïstische geloof, veronderstelt zelf echter het metafysisch atheïsme. De openbaring is gesprek. Om de openbaring te ontvangen is een zijnde nodig dat geschikt is voor deze rol van gespreksgenoot, een gescheiden zijnde. Het atheïsme is voorwaarde voor een waarachtige relatie met een ware God kath auto.
Maar deze relatie is even verschillend van de objectivering als van de participatie. Het goddelijk woord heien komt er niet op neer een object te kennen, maar in betrekking te staan tot een substantie die de grenzen van zijn idee in mij overschrijdt, die wat Descartes zijn “objectieve bestaan” noemt (77) te buiten gaat. Gekend, gethematiseerd, is de substantie niet meer “volgens haarzelf’. Het gesprek waarin ze tegelijk vreemd en tegenwoordig is, schort de participatie op en institueert, boven de kennis van objecten uit, de zuivere ervaring van de sociale betrekking, waarin een zijnde zijn bestaan niet ontleent aan zijn contact met het andere.
Het transcendente poneren als vreemdeling en arme houdt het verbod in de metafysische relatie met God te voltrekken in onwetendheid omtrent de mensen en de dingen. De dimensie van het goddelijke opent zich vanuit het menselijk gelaat. Een relatie met het Transcendente- die desondanks vrij is van elk overwicht van het
Transcendente- is een sociale relatie. Daar is het dat het Transcendente, oneindig Anders, ons uitdaagt en een beroep op ons doet. De nabijheid van de Ander, de nabijheid van de naaste, is in het zijn een onontkoombaar moment van openbaring, van een tegenwoordigheid die absoluut is (dat wil zeggen, losgemaakt van elke
relatie), die zich uitdrukt. Zijn epifanie bestaat erin ons uit te dagen door de nood in het gelaat van de Vreemdeling, van de weduwe en de wees. Het atheïsme van de metafysicus houdt positief in dat onze betrekking met het Metafysische een ethisch handelen is en geen theologie, geen thematisering, al was het kennis van de attributen van God door middel van analogie. God verheft zich tot zijn meest verheven en uiteindelijke tegenwoordigheid naarmate er aan de mensen recht wordt gedaan. Direct kennen van God is onmogelijk voor een naar hem gekeerde blik, niet omdat ons verstand beperkt is, maar omdat de relatie tot het oneindige de totale Transcendentie van het Andere respecteert zonder erdoor betoverd te worden, en omdat ons vermogen haar in de mens te ontvangen I verder gaat dan het begrijpen dat zijn object thematiseert en omvat. Verder gaat, want het nadert precies op die manier tot het Oneindige.
Het kennen van God als participatie aan zijn sacrale leven, een zogenaamd direct kennen, is onmogelijk omdat de participatie een volstrekte ontkenning is van het goddelijke, omdat niets directer is dan de tegenwoordigheid van aangezicht tot aangezicht, die de directheid zelve is, (78) Een onzichtbare God, dat betekent niet alleen een onvoorstelbare God, maar een God die toegankelijk is in de rechtvaardigheid. De ethiek is de geestelijke optiek. De subject-objectrelatie
weerspiegelt haar niet; in de onpersoonlijke relatie die daar de overhand heeft, wordt de onzichtbare maar persoonlijke God niet benaderd buiten alle menselijke tegenwoordigheid om.
Het ideale is niet alleen maar een zijnde dat op superlatieve wijze is, een sublimatie van het objectieve of, in de eenzaamheid van de liefde, sublimatie van een Gij. Het werk van rechtvaardigheid- de oprechtheid van de tegenwoordigheid van aangezicht tot aangezicht- is nodig wil de doorbraak optreden die naar God leidt- en het “zien” valt hier samen met dit werk van rechtvaardigheid. (79) De metafysica speelt zich dan ook daar af, waar de sociale relatie zich afspeelt – in onze betrekkingen tot de mensen. Los van de relatie met de mensen kan er geen enkele “kennis” van God zijn. De ander is de plaats zelf van de metafysische waarheid en onontbeerlijk voor mijn betrekking tot God. Hij speelt geenszins de rol van bemiddelaar. De Ander is niet de incarnatie van God, maar is precies door zijn gelaat, waar hij gedesincarneerd is, de manifestatie van de hoogte waar God zich openbaart. Het zijn onze relaties met de mensen die een veld van onderzoek beschrijven dat amper in zicht is (waar men zich meestal beperkt tot enkele formele categorieën waarvan de inhoud slechts “psychologie” zou zijn), en die aan de theologische begrippen de unieke betekenis geven die ze bevatten. De vestiging van dit primaat van de ethiek, dat wil zeggen van de relatie van mens tot mens – betekenis, onderricht en rechtvaardigheid -, het primaat van een onherleidbare structuur waar alle andere op rusten (en in het bijzonder al diegene die ons op een oorspronkelijke manier in contact lijken te brengen met een onpersoonlijke, esthetische of ontologische sublieme werkelijkheid), is een van de doelstellingen van het onderhavige werk. De metafysica speelt zich af in de ethische betrekkingen. Zonder hun aan de ethiek ontleende betekenis blijven de theologische begrippen lege en formele kaders. Aan de intermenselijke relaties komt – in de metafysica – de rol toe die Kant toekende aan de zintuiglijke ervaring binnen het domein van het verstand. I Tenslotte krijgt juist vanuit de morele relaties iedere metafysische bewering een “spirituele” zin, wordt ze gezuiverd van alles wat aan onze begrippen meegegeven wordt door een verbeelding die de gevangene is van de dingen en het slachtoffer van de participatie. In tegenstelling tot elke relatie met het sacrale, laat de ethische relatie zich definiëren als een relatie die elke betekenis uitsluit die zij krijgt buiten medeweten van degene die haar is aangegaan.
Warmeer ik een ethische relatie onderhoud, weiger ik de rol te aanvaarden die ik zou spelen in een drama waarvan ik niet de auteur was, of waarvan een ander vóór mij de ontknoping kende, weiger ik te figureren in een drama van heil of verdoemenis, dat zich met mij, ondanks mij, zou afspelen. Dat staat niet gelijk met duivelse hoogmoed, want het sluit gehoorzaamheid geenszins uit. Juist de gehoorzaamheid onderscheidt zich van een onvrijwillige participatie aan mysterieuze plannen die men uitbeeldt of waarvan men een voorafschaduwing is. Alles wat niet teruggebracht kan worden tot een intermenselijke betrekking, vertegenwoordigt niet de superieure, maar de voor immer primitieve vorm van religie.

7. Van aangezicht tot aangezicht: een onherleidbare relatie

Onze analyses worden geleid door een formele structuur: de idee van het Oneindige in ons. Om de idee van het Oneindige te kunnen hebben, moet men gescheiden bestaan. Het optreden van die scheiding kan niet slechts de echo zijn van de transcendentie van het Oneindige. Was dat wel zo, dan zou de scheiding zich voordoen in een correlatie die de totaliteit zou herstellen en de transcendentie illusoir zou maken. Echter, de idee van het Oneindige is de transcendentie zelf, de overschrijding van een adequate idee. Als de totaliteit niet tot stand kan komen, komt dat omdat het Oneindige zich niet laat inpassen. Niet de ontoereikendheid van het Ik verhindert de totalisatie, maar het Oneindige van de Ander.
Een van het Oneindige gescheiden zijnde betrekt zich er evenwel op in de metafysica. Het betrekt zich erop met een betrekking die het oneindige interval van de scheiding niet tenietdoet, dat wat dat betreft van elk ander interval verschilt. In de metafysica staat een zijnde in betrekking tot datgene wat het niet in zich op kan nemen, tot wat het niet kan begrijpen, in de etymologische betekenis van die term. De positieve kant van de formele structuur- de idee van het Oneindige hebben- staat in concreto gelijk met het spreken dat zich nader laat bepalen als ethische relatie. Voor de relatie tussen het zijnde hier beneden en het transcendente zijnde, die op geen enkele gemeenschappelijkheid van begrip en op geen enkele totaliteit uitloopt- relatie zonder relatie- reserveren we de term ‘religie’. /
De negatieve beschrijving van de transcendentie- de onmogelijkheid voor het transcendente zijnde en het zijnde dat ervan gescheiden is aan hetzelfde begrip te participeren – stamt opnieuw van Descartes. Hij bevestigt in feite de equivoque zin waarin de term ‘zijn’ op God en op het schepsel wordt toegepast. Via de theologie
van de analoge attributen in de middeleeuwen gaat deze these terug op de opvatting van de slechts analogische eenheid van het zijn bij Aristoteles. Bij Plato komt ze voor in de transcendentie van het Goede ten opzichte van het zijn. Ze had tot grondslag moeten dienen van een pluralistische filosofie waarin de pluraliteit van het zijn niet zou verdwijnen in de eenheid van het getal en ook niet geïntegreerd zou worden in een totaliteit. De totaliteit en de omvatting van het zijn- ofwel de ontologie- zijn niet de bewaarders van het laatste geheim van het zijn. De religie, waarin de betrekking tussen het Zelfde en het Andere blijft bestaan ondanks de onmogelijkheid van het Geheel- de idee van het Oneindige -, is de uiteindelijke structuur.
Het Zelfde en het Andere kunnen niet opgenomen worden in een kennis die hen omvat. De relaties die het gescheiden zijnde onderhoudt met datgene wat het transcendeert, treden niet op tegen de achtergrond van de totaliteit, kristalliseren zich niet uit tot een systeem. Maar noemen we ze dan niet samen? De formele synthese
van het woord dat ze samen noemt maakt al deel uit van een gesprek, dat wil zeggen van een conjunctie van transcendentie, die de totaliteit verbreekt. De conjunctie tussen het Zelfde en het Andere, ‘ waarin hun verbale nabuurschap zich reeds ophoudt, is het frontaal en rechtstreeks ontvangen van het Andere door mij. Een niet tot de totaliteit herleidbare conjunctie, want “oog in oog met” is een positie
die geen modificatie is van de positie “terzijde van … “. Zelfs wanneer ik de Ander door de conjunctie “en” aan me gebonden zou hebben, blijft de Ander zijn gezicht naar me toekeren, blijft hij zich openbaren in zijn gelaat. De religie onderspant deze formele totaliteit.
En als ik, als in een laatste en absolute visie, de scheiding en de transcendentie onder woorden breng waar dit hele werk over gaat, worden de relaties, waarvan ik beweer dat ze het stramien van het zijn zelf zijn, al gelegd binnen het betoog dat ik nu voor mijn gespreksgenoten houd: zonder mankeren keert het Andere mij zijn gezicht toe- vijand, vriend, mijn meester, mijn leerling- via mijn idee van het Oneindige. De reflectie kan zich wel bewust worden van dit ‘van aangezicht tot aangezicht’, maar de ‘tegennatuurlijke’ positie van de reflectie is geen toevalligheid in het leven van het bewustzijn. Zij impliceert een ter discussie stellen van zichzelf, een kritische houding die optreedt ten overstaan van de Ander en onder zijn gezag. We zullen dat verderop aantonen. De tegenwoordigheid van aangezicht tot aangezicht blijft de uiteindelijke situatie.

noten

40. In Krisis heeft Husserl laten zien hoe de abstracte begrippen van de natuurkunde
verwijzen naar de concrete wereld waarin we leven; zie ook 166. Hier
vergelijkt Levinas deze verwijzing naar de leefwereld met de verwijzing van de
samenleving naar de concrete ervaring, van de relatie van aangezicht tot aangezicht
waaruit die samenleving ontspringt, en waardoor die samenleving permanent
gecritiseerd wordt.
41. Hier formuleert Levinas een these die zijn filosofie onderscheidt van de
gangbare westerse wijsbegeerte, waarin de zin van het bewustzijn bestaat in het
onthullen of tot waarheid brengen van de werkelijkheid. Dat is ook nog het
laatste perspectief in de filosofie van Heidegger; zie ook XVI, 270 aant. 6.
42. Zie 19. 186.
43. Door zijn denkvermogen kan de mens de oorzaken en omstandigheden die
hem bepalen voor zich stellen en zo als het ware de verhoudingen omkeren. De
oorzaken vangt hij op en hij bepaalt daardoor wat zij als oorzaak betekenen,
d.w.z. zijn. Daarom is het bewustzijn niet een bijverschijnsel in het zijn, maar
een revolutie. Welbeschouwd blijkt op dit niveau reeds dat het denken nooit
puur kan weerspiegelen. Het voegt iets toe, het constitueert de fenomenen. In
zijn vroege geschrift heeft Levinas deze revolutie in het zijn reeds beschreven
onder het hoofd ‘hypostase’. Dat is de verzelfstandiging van een zijnde dat
treedt uit de anonimiteit van het er is (il y a) en wel dank zij bewustzijn en
tijdsbesef. Hier krijgt deze leer van de hypostase een metafysische verdieping,
doordat ze blijkt opgeroepen te zijn door de Ander. Het nu-moment dat Levinas
in EE reeds aparte status geeft en niet willaten opgaan in de continue tijdstroom
zoals bij Bergson – het nu is de mogelijkheid iets nieuws te beginnen (TA 71,
73) – krijgt in TI ook een metafysische bijbetekenis. Het interval van het nu
doorbreekt de monotonie van de amorele geschiedenis. In het nu word ik tot
verantwoordelijk handelen opgeroepen, wat een vermogen tot oordelen over de
geschiedenis impliceert; zie ook _19,5 .v_v., waar dit breder wordt uitgewerkt.
44. Voor dat uitstel: zie 204, 208 vv., 214.
45. Later zal blijken dat het psychisme op drie manieren de dood overwint: als
vrees voor moord, in het stichten van instituties en in de vruchtbaarheid; zie 208
vv., 213, 244 vv., 251 vv., 279. De onwrikbare loop der geschiedenis wordt
getranscendeerd in zoverre het verleden wordt geprofileerd, geïnterpreteerd en
vergeven; zie 215,258 vv.
46. De angst voor de dood is bij Levinas niet angst voor het niets, maar angst voor het zijn. De doodsangst betreft het feit dat er bij de dood niet niets is; Het is angst voorde zinloosheid van het er is (îl y a), dat ik doormijn dood niet kan beëindigen. Het niets lijkt een mogelijkheid te ontsnappen aan de absurditeit van het bestaan. Vandaar dat de zelfmoord als laatste toevlucht gezien wordt.
Hamlet doorziet echter dat dit een illusie is. Het niet-zijn is geen mogelijkheid die voor de mens is weggelegd. De angst dat de dood het einde niet is, vinden we in de Nederlandse literatuur in Pierrot aan de lantaarn van Nijhoff. Op de vraag van Pierrot: ‘Maar is mijn leven hier gedaan, vangt ginder niet een ander aan?’, ontwikkelt zich de volgende dialoog:
Harlekijn:
Ik denk wel dat wij eeuwig leven
Want eens gegeven blijft gegeven!
Of men ook hier de draad doorhieuw,
Ginder begint hetzelfde opnieuw-
Pierrot:
Dan is de dood een horizon
Die niemand ooit bereiken kon-
Maai wanneer komt dan eindelijk rust
En worden we ter dood gekust?
Harlekijn:
Nog nimmer kwam de grote nacht
En is een mens te rust gebracht.
Nieuw leven, maar met eender lot,
Staat klaar wanneer het oude rot.
Bij Levinas kan de mens pas ontsnappen aan de last van het zijn doordat hij in de
greep komt van het ‘anders dan zijn’, door de confrontatie met het gelaat, die de monotonie van het indifferente zijnsgebeuren opschort.
47. Eeuwigdurendbeid is, zegt Levinas in ‘De l’évasion’ 69, 75 vv., 95 (zie
ook 246 aant. 41), geen oplossing van de menselijke problematiek. De mens
vraagt om rechtvaardigheid, vrijspraak, vergeving. Die perspectieven worden
pas geopend door de relatie tot de Ander en door de vruchtbaarheid. Deze vooronderstellen-
daar valt hier alle nadruk op een zelfstandig zijnde, een interioriteit,
een oorsprong; vgl. 208.
48. Een wezen of essentie is de mogelijkheid van een zijnde; zie 26 (in overeenstemming
met de klassieke definitie, waarbij de essentie de mogelijkheid en
49. Kronos verslond zijn kinderen bij de geboorte. Zijn vrouw wist echter Zeus
te redden door hem een in een luier gewikkelde steen te eten te geven. Levinas
bedoelt met deze toespeling waarschijnlijk dat de alleenheerser Kronos, die
slechts totaliteiten ziet, toch door een samenzwering van zijn vrouw met haar
moeder te gronde wordt gericht. Wie deze persoonlijke relaties over het hoofd
ziet, heeft niet met levende mensen (of goden) van doen, maar met stenen
(systemen); zie ook 24.
50. Het interval of de dode tijd is later de tijd tussen vader en zoon; zie 260. Het
~ interval dat de keten van het zijn onderbreekt, bevrijdt het van zijn fataliteit. Die
noodzakelijke discontinuïteit vindt Levinas ook terug in de leer van de creatîo
continua van Descartes. We vinden die scheppende discontinuïteit al op het
niveau van de individuele handeling die zich, geheel vrij van verleden en toekomst,
voltrekt in het nu; zie 25 aant. 43. De afgescheidenheld wordt in concreto
later beschreven als het in zichzelf gekeerd genieten; zie 86, 90. De manier
waarop hier het moment van creativiteit haast in één adem genoemd wordt
ten aanzien van de individuele handeling en de vruchtbaarheid, en waarop dit
weer wordt geassocieerd met de goddelijke schepping, is typerend voor de manier
van denken van Levinas waarin dezelfde grondpatronen op verschillend
niveau terugkeren; zie ook 84 aant. 8, 244 aant. 34.
51. In de westerse filosofie is de causa sui, of de oorzaak van zichzelf, het
oerbeeld van onafhankelijkheid en vrijheid. Alle andere vormen van vrijheid
zijn daar afschaduwingen van, die ontstaan door ‘vermindering van zijn’. Het is
de eindigheid die voor inperkingen van die oervrijheid zorgt, waardoor dan de
mens als ‘eindige vrijheid’ ontstaat, wat volgens Levinas een contradictoir begrip
is; zie 198, 206. Bij Levinas is een schepsel niet ondanks zijn eindigheid
maar in zijn eindigheid vrij en onafhankelijk. De analyse van het genieten zal
een nadere ‘concretisering’ bieden van deze onafhankelijkheid die niets te maken
heeft met autarkie of zelfschepping; zie 86 vv., 138.
52. Zie 90, 265.
53. Hegels dialectiek begint met de ‘sinnliche Gewissheit’, een primitieve zintuiglijke
gewaarwording waaraan echter volgens Levinas juist het subjectieve voelen, dat de individualiteit sticht, ontbreekt.
54. De these van Protagorasis dat de mens de maat is van alle dingen. Als dat
zo is, verschijnen de dingen aan elk mens anders. Dan kan echter niet iets
vaststaands over iets beweerd worden. Dat betekent dat alles in vervloeiing en
beweging raakt. Dat laatste is de stelling van Herakleitos, de grote tegenspeler
van Parmenides, die stelde dat wording niet bestaat omdat dingen 6f zijn óf
niet-zijn. Zie ook 44.
55. Zie 81. De laatste grond van de filosofie is niet het in-der-Welt-sein van
Heidegger.
56. Gyges was volgens Plato een herder, die zich onzichtbaar kon maken door
een magische ring. Hij werd eerste minister en vermoordde de koning om zelf
heerser te worden (Politeia 2, 359 d). Herodotus (Historiën, Boek I, 8-13) geeft
een gerationaliseerde versie van deze mythe. Zie ook 148.
57. Over deze prijs: zie ook 267.
58. Vergelijk Sartre, volgens wie het levensproject van de mens bestaat in de
bij voorbaat mislukte poging voor de nietige vrijheid de status van onafhankelijk
zijnde te verwerven. De mens zou een causa sui willen zijn.
59. Zie 87.
60. Zie 232.
61. In de Timaios van Plato is het de demiurg die schouwend op de ideeën uit de
materie de wereld schept. Zie ook 269.
62. Zie 21. De term ·absoluut’ is etymologisch verbonden met ‘absolveren’,
losmaken, absolutie schenken.
63. Kath auto is de term van Plato voor het zelfstandig, ‘an sich’ bestaan van
de ideeën.
64. Dat kennen altijd interpreteren is, d.w.z. iets als iets (her)kennen, is een
grondstelling van de fenomenologie. We nemen nooit iets naakt waar, een pure
kwaliteit, maar altijd als het geluid van een auto of als het licht van een lamp.
Heidegger spreekt hier van de als-structuur van het verstaan.
65. Zie 41, 63, 156. Zonder de presentie van het gelaat raken we het spoor
bijster in een dubbelzinnige wereld van fenomenen.
66. Volgens Husserl nemen we van de medemens allereerst diens lichaam waar
en wel als een ding gelijk aan andere dingen. Daarna wordt het door associatieve
koppeling (Paarung) van dat ding aan mijn lichaam, dat een levend, bewegend
lichaam (Leib) is, ook als lijf opgevat. In een derde fase appercipieer ik dat
lijf als substraat van een bewustzijn en daarmee de ander als alter ego, als net zo
eentje als ik. .
67. Het bezwaar tegen Heidegger is dat hij van een uniform zijnsbegrip uitgaat
en dus geen ‘spleet’ in het zijn erkent, zoals Levinas; zie 6, 251 vv., 279 aant.
19. Hij kent dus niet de fundamentele asymmetrie in de relatie tot de Ander. Dat
komt ook uit in Heideggers idee van het Mitsein, dat even oorspronkelijk zou
zijn als de relatie tot mijzelf en tot de wereld. Levinas vertrekt van de alleenheid
of eenzaamheid (solitude), van de mens die ‘oorsprong’ is, ‘zijn zijn aan zichzelf
ontleent’. Juist een dergelijk wezen kan in relatie staan tot het Andere en
tenslotte in een volgende fase ook relaties hebben met derden en zo tot (een
filosofie van) de gemeenschap komen. Zie 257 aant. 69, 276 aant. 13, 282 aant.
23.
68. Zie 36 aant. 65.
69. Socrates past zijn verloskundige bedrevenheid niet zomaar op iedereen toe.
Soms verbiedt het daimanion hem met bepaalde leerlingen om te gaan. In andere
gevallen laat ze het toe, zegt Socrates op de genoemde plaats in de Theaitetos.
Levinas, die bij Plato aanknopingspunten zoekt voor zijn filosofie, ziet
hierin een aanwijzing dat het verwerven van kennis niet los staat van persoonlijke
contacten.
70. Levinas zinspeelt hier op het Franse gezegde: Charité bien ordonnée commence
par soi-même.
71. Zie 30/1.
72. Afgezien van het metaforisch gebruik is er sprake van naakte dingen, wanneer ze door hun functionaliteit heenbreken, buiten het systeem treden. Er is dan een gebrek aan vorm, een gemis, dat opgemerkt wordt door de waarneming en weer opgeheven kan worden door wetenschap of kunst. Van naaktheid van mensen is er sprake wanneer ze meer zijn dan hun attributen en zij, zoals reeds betoogd op licht geven uit zichzelf. Die naaktheid (nudité) blijkt in concreto berooidheid (dénûment) te zijn.
73. Zie 234 aant. 15.
74. Men kan deze passage lezen als een polemiek met Husserl, die in de Logische Untersuchungen (Band Il, 1928, blz. 108 vv., 131, 179, 182) de algemeenheid van begrippen verklaart uit de gerichtheid van de geest op algemene objecten of wezens. Als we een individueel iets waarnemen, bijvoorbeeld iets roods, zijn we tegelijk gericht op het algemene rood of de roodheid. Volgens Levinas wordt hier een ethisch probleem verdonkeremaand. Het zintuiglijke waarnemen kent alleen het individuele, zagen we op 30/1; het ziet zichzelf als maat van alle dingen. De zintuiglijkheid constitueert de egoïteit van het ik. Het waarnemen- in een wezensschouw die ook ‘algemene waarneming’ genoemd wordt- van een algemeen object veronderstelt dus een omkering van dat narcistische ik-standpunt. Dat veronderstelt confrontatie met de Ander en overwinning van het solipsistische uitgangspunt. Zie ook 229 aant. 1.
75. Zie ook 17, 275.
76. Zie 20 aant. 34.
77. Zie 19 aant. 32.
78. Voor een parallelle gedachtengang bij de eros: zie 247 aant. 45. 254.
Liefde veronderstelt gescheidenheid of eenzaamheid (solitude).
79. Zie XIV/XVII

If you want to buy one of this paintings, please visit: http://www.saatchiart.com/canandanann
If you don’t find a piece, please contact me. Not all my work is found on Saatchi (I posted only a small collection). Collectioners in Holland, Belgium or Germany can contact me directly.

A collection of my paintings you find also on my website: http://johnhacking.weebly.com

More information about my work and my paintings, and my vison on art, you can find on: www.canandanann.nl