Het Zelfde en het Andere

E. Levinas, De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit,
Den Haag 1961

I
Het Zelfde en het Andere

A. Metafysica en transcendentie

1.Verlangen naar het onzichtbare

“Het ware leven is afwezig.”(1) Toch zijn wij op de wereld. De metafysica ontspringt en houdt stand in dat alibi. De metafysica is gericht op wat “elders” is en “anders” is en op het “andere”. In de meest algemene vorm die ze in de geschiedenis van het denken heeft aangenomen, verschijnt de metafysica inderdaad als een beweging die vertrekt vanuit een wereld die ons vertrouwd is- welke nog onbekende streken er ook mogen zijn die eraan grenzen of die zij verborgen houdt- vanuit “een bij zichzelf zijn, een thuis” waar we wonen naar een vreemd buiten-zich, naar een daarginds.
De eindterm van deze beweging- wat elders is of anders is –wordt in eminente zin anders genoemd. Geen enkele reis, geen enkele verandering van klimaat of omgeving zou het verlangen dat ernaar uitgaat kunnen vervullen. Het metafysisch verlangde Andere is niet “anders” in de zin waarin het brood dat ik eet, het land waar ik woon, of het landschap dat ik aanschouw anders is, zoals ikzelf soms voor mezelf anders ben, dit “ik”, deze “ander”. Met deze werkelijkheden kan ik “me verzadigen” en me in zeer hoge mate bevredigen alsof ik er gewoon gebrek aan had. Juist daardoor wordt hun andersheid in mijn identiteit als denker of bezitter opgelost. Het metafysische verlangen gaat uit naar iets heel anders, naar het absoluut andere. De gangbare analyse van het verlangen kan geen recht doen aan zijn uitzonderlijke pretentie. Volgens de gangbare opvatting zou aan het verlangen de behoefte ten grondslag liggen; het verlangen zou kenmerkend zijn voor een wezen dat behoeftig is en onvolledig, of dat vervallen is van zijn vroegere grootsheid. Het verlangen zou samenvallen met het besef van wat verloren is. Het zou wezenlijk nostalgie zijn, heimwee. Maar zo heeft het zelfs geen vermoeden van wat het waarlijk andere is.
Het metafysische verlangen haakt niet naar terugkeer, want het is een verlangen naar een land waar we geenszins geboren zijn. Naar een land dat vreemd is aan alle aangeboren natuur, dat ons vaderland niet is geweest en waarheen we ons nooit zullen verplaatsen. Het metafysische verlangen berust niet op enige vooraf bestaande verwantschap. Het is een verlangen dat we niet kunnen vervullen.
Want wij spreken nogal makkelijk van ‘vervulde verlangens’ of van ‘seksuele behoeften’, of zelfs van / ‘morele en religieuze behoeften’. Zo wordt zelfs de liefde beschouwd als het stillen van een verheven honger. Dat dit soort taal mogelijk is, komt doordat het merendeel van onze verlangens niet zuiver is en de liefde evenmin. De verlangens die we kunnen bevredigen lijken slechts op het metafysische verlangen in de teleurstellingen over de vervulling of in de verheviging van de onvoldaanheid van het verlangen, wat precies het genot uitmaakt. (1a) Het metafysische verlangen heeft een andere intentie – het verlangt naar wat uitgaat boven alles wat het eenvoudigweg kan aanvullen. Het lijkt op de goedheid- het Verlangde vervult het niet, maar verdiept het.
Het is edelmoedigheid die gevoed wordt door het Verlangde en in die zin een relatie waarin de afstand niet verdwijnt, die geen toenadering is; ofwel, om het wezen van de edelmoedigheid en van de goedheid beter te treffen, een betrekking waarvan het positieve voortkomt uit de verwijdering, uit de scheiding, want- zouden we kunnen zeggen- die relatie voedt zich met haar honger. Het is een verwijdering die slechts radicaal is als het verlangen niet de mogelijkheid is op het verlangde vooruit te lopen, het niet van te voren in gedachten heeft, als het ernaar toegaat op goed geluk; dat wil zeggen als naar een absolute andersheid waarop men niet vooruit kan lopen, zoals we op weg zijn naar de dood. (2) Het verlangen is absoluut als het wezen dat verlangt sterlelijk is en het Verlangde onzichtbaar. De onzichtbaarheid wijst niet op een afwezigheid van betrekking; ze impliceert betrekkingen met hetgeen niet gegeven is, waarvan geen idee bestaat. Het zien is actequatie tussen de idee en dé zaak; begrip dat omvat. De inadequatie (3) wijst niet op een eenvoudige ontkenning of duisterheid van de idee, maar geeft buiten licht-en-donker, buiten de kennis die de zijnden meet, de bovenmatigheid van het Verlangen aan. Het Verlangen is verlangen naar het absoluut Andere. Buiten de honger die we stillen, de dorst die we lessen en de zinnen die we tot rust brengen, verlangt de metafysica naar het andere boven alle bevrediging uit, zonder mogelijkheid de streving met enig lichamelijk gebaar te verminderen, zonder mogelijkheid een bekend liefdesgebaar te maken of een nieuwe liefkozing uit te vinden. Een Verlangen zonder bevrediging dat de verwijdering, de andersheid en de exterioriteit van het Andere juist bedoelt. Voor het Verlangen heeft deze, aan de idee inadequate, andersheid een zin. Ze wordt verstaan als andersheid van de Ander en als die van de Allerhoogste. Juist de dimensie van de hoogte / wordt ontsloten door het metafysische Verlangen. Dat deze hoogte niet langer de hemel is maar het Onzichtbare, maakt juist de verhevenheid uit van de hoogte en haar adeldom. Sterven voor het onzichtbare: dát is metafysica. Wat echter niet wil zeggen dat het verlangen het zonder daden kan stellen. Die daden zijn alleen noch verbruik, noch liefkozing, noch liturgie.
Een dwaze aanspraak op het onzichtbare, als toch een indringende ervaring van het mens-zijn in de twintigste eeuw ons leert dat de gedachten van de mensen gedragen worden door behoeften, die de verklaring vormen voor maatschappij en geschiedenis; dat honger en angst sterker zijn dan al het menselijke verzet en alle vrijheid.
( 4) Het gaat niet aan deze menselijke ellende – deze heerschappij die de dingen en de boosaardigen over de mensen uitoefenen, deze animaliteit- te betwijfelen. Maar mens-zijn betekent weten dat het er zo mee gesteld is. De vrijheid bestaat in het weten dat de vrijheid in gevaar is. Maar weten of zich bewust zijn van betekent tijd hebben om het ogenblik van onmenselijkheid te vermijden en te voorkomen. Juist dit voortdurende uitstel van het uur van verraad (5) het minieme verschil tussen mens en niet-mens- veronderstelt de onbaatzuchtigheid van de goedheid, het verlangen naar het absoluut Andere of de adeldom, de dimensie van de metafysica.

2. Verbreking van de totaliteit

Die absolute exterioriteit van de metafysische eindterm, de onherleidbaarheid
van de beweging tot een innerlijk spel, tot een eenvoudige tegenwoordigheid van zichzelf aan zichzelf, wordt door het woord ‘transcendent’ zo niet aangetoond, dan toch gepretendeerd.
De metafysische beweging is transcendent en de transcendentie is als verlangen en inadequatie noodzakelijk een transcendentie. (6) Aan de transcendentie, waarmee de metafysicus de beweging aanduidt, is dit opmerkelijk, dat de erin uitgedrukte af,
stand – in onderscheid met iedere andere afstand – deel uitmaakt van de bestaanswijze van het uitwendige zijnde. Waar het formeel door wordt gekenmerkt- anders zijn- maakt de inhoud ervan uit.
(7) Zodat de metafysicus en het Andere niet getotaliseerd worden. De metafysicus is absoluut gescheiden. De metafysicus en het Andere vormen niet een of andere correlatie die omkeerbaar zou zijn. De omkeerbaarheid van een relatie waarin het niet uitmaakt of de termen van links naar rechts of omgekeerd worden gelezen, / zou de ene term aan de andere koppelen. Ze zouden elkaar aanvullen binnen een systeem, dat van buitenaf zichtbaar zou zijn. De beweerde transcendentie zou zo opgelost worden in de eenheid van het systeem, dat de radicale andersheid van het Andere tenietdoet. De onomkeerbaarheid betekent niet alleen dat het Zelfde zich anders naar het Andere beweegt dan het Andere naar het Zelfde. Die eventualiteit kan niet in aanmerking komen: de radicale scheiding tussen het Zelfde en het Andere betekent juist dat het onmogelijk is zich buiten de correlatie van het Zelfde en het Andere te stellen om vast te stellen of dit ‘heen’ al dan niet met dat ‘terug’ correspondeert. Anders zouden het Zelfde en het Andere verenigd blijken onder een gemeenschappelijke blik en zou de absolute afstand die hen scheidt overbrugd zijn.
De andersheid, de radicale heterogeniteit van het Andere, is slechts mogelijk als het Andere anders is met betrekking tot een term waarvoor het wezenlijk is op het vertrekpunt te blijven staan, dienst te doen als toegang tot de relatie, niet relatief maar absoluut het Zelfde te zijn. Een term kan alleen absoluut op het vertrekpunt van een relatie blijven staan als Ik.
Ik-zijn betekent- boven iedere aan een systeem van verwijzingen te ontlenen individuatie uit- zijn identiteit hebben als inhoud. (8) Het ik is geen wezen dat altijd hetzelfde blijft, maar het wezen waarvan het bestaan inhoudt dat het zich identificeert, zijn identiteit hervindt door alles wat het overkomt heen. Het is de identiteit bij uitstek, de oorspronkelijke werkzaamheid van identificatie. Het Ik is identiek tot in zijn veranderingen toe. Die stelt het zich voor en die denkt het. De universele identiteit waarin het heterogene omvat kan worden, heeft de architectuur van een subject, van de eerste persoon. Universeel denken is een “ik denk”. (9)
Ook nog in een andere zin is het Ik identiek tot in zijn veranderingen toe. Het ik dat denkt hoort zichzelf immers denken of schrikt van zijn diepten en is voor zichzelf een ander. (10) Zo ontdekt het de beroemde naïviteit van zijn denken dat “voor zich uit” denkt, zoals we “voor ons uit” lopen. Het hoort zichzelf denken en wordt door zichzelf verrast als dogmatisch, als vreemd voor zichzelf. Maar het Ik is het Zelfde voor deze andersheid, valt samen met zichzelf, is niet in staat aan dit verrassende “zich” afvallig te worden. De hegeliaanse fenomenologie – waarin het zelfbewustzijn het onderscheid is van hetgeen niet onderscheiden is ( 11) – drukt de universaliteit van het Zelfde uit, dat zich identificeert in de andersheid van de gedachte objecten en ondanks de tegenstelling tussen zich en zichzelf. “Ik onderscheid mij / van mijzelf en in dat proces is het onmiddellijk (evident) voor mij dat datgene wat onderscheiden is niet onderscheiden is. Ik, het Gelijknamige, stoot mijzelf af, maar wat onderscheiden is en gesteld is als verschillend is, voor zover onmiddellijk onderscheiden, voor mij ontdaan van elk verschil. Het verschil is geen verschil; het ik als ander is geen” Ander”. We willen in dit citaat niet stilstaan bij het karakter van voorlopigheid dat de onmiddellijke evidentie bij Hegel aankleeft. Het , ik dat het zich afstoot, beleefd als weerzin, het ik dat aan zichzelf geklonken is, beleefd als verveling- dat zijn wijzen van zelfbewustzijn en ze berusten op de onverwoestbare identiteit van ik en zich. De andersheid van het ik, dat zich voor een ander houdt, kan de verbeelding van de dichter treffen, juist omdat dit slechts het spel van het Zelfde is: de negatie van het ik door het zich is precies één van de manieren waarop het ik zich identificeert.
De identificatie van het Zelfde in het Ik doet zich niet voor als een eentonige tautologie: “Ik is Ik”. De oorspronkelijkheid van de identificatie, die niet tot het formalisme ‘A is A’ te herleiden is, zou zo aan de aandacht ontsnappen. De identificatie moet niet bepaald worden door reflectie op de abstracte voorstelling van zichzelf door zichzelf. Uitgegaan moet worden van de concrete relatie tussen een ik en een wereld. De laatste zou- vreemd en vijandig als die is -, zo zou men denken, het ik moeten veranderen. Welnu, de ware en oorspronkelijke relatie tussen deze beide, waarin het ik zich precies als het Zelfde bij uitstek openbaart, doet zich voor als verblijf in de wereld. De modus (12) van het Ik tegenover het “andere” van de wereld bestaat erin in die wereld te verblijven, zich te identificeren door erin thuis, bij zich te zijn. (13) In een wereld die op het eerste gezicht anders is, is het Ik niettemin autochtoon. Het Ik is de omslag zelf van deze verandering. Het vindt een plaats en een huis in de wereld. Wonen is de eigenlijke wijze van zich er staande houden; niet zoals de befaamde slang die zich beetpakt door zich in de staart te bijten, maar als het lichaam dat zich op de aarde, die er uitwendig aan is, staande houdt en kan. (14) Het “thuis” is geen omhulsel maar een plaats waar ik kan, waar ik, afhankelijk van een andere werkelijkheid, ondanks- of dank zij die afhankelijkheid vrij ben. Lopen, doen, volstaat om op alles vat te krijgen, om te nemen. Alles is in zekere zin ter plaatse, alles staat per slot van rekening tot mijn beschikking, zelfs de sterren, als ik maar berekeningen maak, de tussenafstanden of de bemiddelingen uitreken. De plaats, de omgeving, biedt I middelen. Alles is hier, alles behoort mij toe; alles wordt bij voorbaat gegrepen met de oorspronkelijke greep op de plaats, alles wordt begrepen. De mogelijkheid om te bezitten, dat wil zeggen om de andersheid op te schorten van wat alleen maar in eerste instantie en met betrekking tot mij anders is – is de modus van het Zelfde. Ik ben thuis in de wereld omdat die zich al of niet Iáát bezitten. (Wat absoluut anders is, laat zich niet alleen niet in bezit nemen, maar betwist die inbezitname ook en kan deze juist daardoor bekrachtigen.) Deze omkering van de andersheid van de wereld in identificatie van zichzelf moet ernstig worden genomen. De “momenten” van die identificatie- het lichaam, het huis, de arbeid, het bezit, de economie – mogen niet figureren als empirische en contingente gegevens, geplakt op een formeel geraamte van het Zelfde. (15) Ze zijn de gewrichten van die structuur. De identificatie van het Zelfde is niet de leegte van een tautologie, ook geen dialectische tegenstelling tot het Andere, maar de concreetheid van het egoïsme. (16) Dat is van belang voor de mogelijkheid van de metafysica. Als het Zelfde zich zou identificeren door eenvoudige tegenstelling tot het Andere, zou het al deel uitmaken van een totaliteit die het Zelfde en het Andere omvat. Dan zou blijken dat de pretentie van het metafysische verlangen waarvan we zijn uitgegaan- een relatie met het absoluut Andere- gelogenstraft wordt. De scheiding van de metafysicus met betrekking tot het metafysische, die in het hart van de relatie gehandhaafd blijft- door zich te manifesteren als egoïsme – is dan ook niet eenvoudig de keerzijde van die relatie.
Maar hoe kan het Zelfde, als egoïsme optredend, in relatie treden tot een Ander zonder hem meteen van zijn andersheid te beroven? Wat is de aard van die betrekking?
De metafysische relatie kan geen voorstelling in eigenlijke zin zijn, want daarin zou het Andere in het Zelfde worden opgelost: iedere voorstelling laat zich in wezen interpreteren als transcendentale constitutie. Het Andere, waarmee de metafysicus in betrekking staat en dat hij als anders erkent en herkent, bevindt zich niet eenvoudigweg op een andere plaats. Het is ermee gesteld als met de Ideeën van Plato, die volgens de formulering van Aristoteles geen plaats hebben. Het kunnen van het Ik kan de afstand die door de andersheid van het Andere wordt aangeduid niet overbruggen. Weliswaar komt mijn meest intieme intimiteit me nog vreemd of vijandig voor: de gewone gebruiksvoorwerpen, de etenswaren, de wereld zelf die we bewonen zijn anders met betrekking tot ons. Maar de andersheid van het Ik en van de bewoonde wereld is slechts formeel. (17) Die andersheid valt binnen het bereik van mijn vermogens in een wereld waar ik / verblijf- dat hebben we al aangegeven. Het metafysische Andere is anders vanwege een andersheid die niet formeel is, die niet eenvoudig de keerzijde van de identiteit is; niet vanwege een andersheid die bestaat uit verzet tegen het Zelfde, maar vanwege een andersheid die aan ieder initiatief van het Zelfde, aan al zijn imperialisme, voorafgaat. Anders vanuit een andersheid die de inhoud zelf van het Andere uitmaakt. Anders vanuit een andersheid die het Zelfde niet beperkt, want als beperking van het Zelfde zou het Andere niet volstrekt anders zijn: door de gemeenschappelijkheid van de grens zou het, binnen het systeem, nog het Zelfde zijn.
Het absoluut Andere, dat is de Ander. Hij kan niet bij mij worden opgeteld. De collectiviteit waarin ik “jij” of “wij” zeg, is geen meervoudsvorm van “ik”. Ik en jij zijn daarin geen individuen van een gemeenschappelijk begrip. Noch het bezit, noch de eenheid van het getal, noch de eenheid van het begrip brengt me met een ander in verbinding. Afwezigheid van een gemeenschappelijk vaderland die de Ander tot Vreemdeling maakt; de Vreemdeling die het thuis zijn verstoort. Vreemdeling wil echter tevens zeggen: degene die vrij is. Over hem kan ik geen macht uitoefenen. Hij ontsnapt aan mijn greep van een wezenlijke kant, zelfs als ik over hem beschik. Hij is niet geheel aanwezig in mijn ruimte. Maar ik, die met de Vreemdeling geen begrip gemeen heb, ik ben, zoals hij, zonder soort. (18) Wij zijn het Zelfde en de Ander. Het voegwoord ‘en’ geeft hier noch een toevoeging aan, noch macht van de ene term over de andere. We zullen trachten aan te tonen dat de betrekking tussen het Zelf en de Ander- waaraan we zulke uitzonderlijke voorwaarden lijken op te leggen – de taal is. De taal brengt inderdaad een betrekking tot stand van dien aard dat de termen daarin niet aan elkaar grenzen, dat het Andere aan het Zelfde transcendent blijft, ondanks zijn betrekking met het Zelfde. De relatie van het Zelfde met het Andere – ofwel de metafysica – speelt zich oorspronkelijk af als een gesprek, waarin het Zelfde, samengebald in zijn zelfheid als “ik” – als uniek en autochtoon bijzonder zijnde – buiten zichzelf treedt.
Een relatie waarvan de termen geen totaliteit vormen kan in de algemene economie van het zijn dus alleen maar optreden als beweging van Mij naar de Ander, als relatie van aangezicht tot aangezicht, als relatie die een afstand in de diepte aftekent- die van het gesprek, van de goedheid, van het Verlangen; een relatie die onherleidbaar
is tot die welke de synthetiserende activiteit van het verstand vaststelt tussen de verscheidene termen, die – anders ten opzichte van elkaar – zich voor zijn synoptische werkzaamheid lenen. Het ik is geen contingente formatie waaraan het te danken is dat het Zelfde en het Andere -logische bepalingen van het zijn – / bovendien nog weerspiegeld kunnen worden in een denken. Een ‘denken’ en een Ik zijn nodig opdat de andersheid optreedt in het zijn. De onomkeerbaarheid van de betrekking kan alleen maar optreden wanneer de betrekking voltrokken wordt door de ene term ervan, als de beweging zelfvan de transcendentie, als het afleggen van die afstand en niet als een registratie of psychologische uitvinding van die beweging. Het” denken”, de “interioriteit”, is het breken zelf van het zijn en het optreden (niet de weerspiegeling) van de transcendentie. Wij kennen deze relatie slechts- juist daardoor is die zo opmerkelijk – voor zover we deze verwerkelijken. De andersheid is slechts mogelijk uitgaande van mij.
Het gesprek kan juist vanwege het feit dat het de afstand tussen mij en de Ander laat bestaan, de radicale scheiding in stand houdt die verhindert dat zich weer een totaliteit vormt- en die in de transcendentie ook beoogd wordt- geen afstand doen van het egoïsme van zijn bestaan; maar het feit zelf dat men zich in gesprek bevindt,
houdt in dat men de ander een recht op dit egoïsme toekent en op die wijze zichzelf rechtvaardigt. De apologie waarin het ik zich bevestigt en tegelijkertijd buigt voor het transcendente hoort tot het wezen van het gesprek. De goedheid waarop het spreken uitloopt zoals we verderop zullen zien- en waarin het betekenis krijgt, zal dit apologetische moment niet verliezen.
De verbreking van de totaliteit is geen denkoperatie en wordt niet verkregen door eenvoudigweg onderscheid te maken tussen termen die elkaar oproepen of die minstens op één lijn staan. De leegte die de totaliteit doorbreekt. kan slechts stand houden tegenover een noodwendig totaliserend en synoptisch denken als dat denken zich voor het aangezicht van een Ander bevindt, die zich niet in een categorie laat vangen. In plaats van met hem, zoals met een object, een totaal te vormen, bestaat het denken in spreken. We stellen voor de band die tussen het Zelfde en de Ander gevestigd wordt zonder een totaliteit te vormen, ‘religie’ te noemen.
Maar zeggen dat het Andere absoluut Anders kan blijven, dat het zijn intrede slechts doet in de relatie van het gesprek, wil zeggen dat de geschiedenis zelf- de identificatie van het Zelfde – niet de pretentie kan hebben het Zelfde en het Andere te totaliseren. Het absoluut Andere – waarvan de filosofie van de immanentie op het
zogenaamd gemeenschappelijke vlak van de geschiedenis de andersheid overwint- behoudt zijn transcendentie midden in de geschiedenis. Het Zelfde is wezenlijk identificatie in de verscheidenheid, of geschiedenis, of systeem. Niet ik ben degene die het systeem afwijst, zoals Kierkegaard dacht, maar de Ander.

3. De transcendentie is geen negativiteit

De transcenderende beweging onderscheidt zich van de negativiteit waarmee de ontevreden mens de toestand weigert waarin hij gesteld is. De negativiteit veronderstelt een gevestigd wezen, dat op een plaats is gezet waar het thuis is; negativiteit is een economisch gegeven, in de etymologische zin van dat adjectief. (19) De arbeid transformeert de wereld maar vindt ook steun in de wereld die hij transformeert. De ·arbeid, waaraan de materie weerstand biedt, profiteert van de weerstand van het materiaal. Weerstand is iets dat nog binnen het Zelfde valt. Degene die ontkent en het ontkende veronderstellen elkaar, vormen een systeem, dat wil zeggen een totaliteit. De arts die een carrière als ingenieur is misgelopen, de arme die rijk zou willen zijn, de zieke die lijdt, de melancholicus die bedroefd is om niets, verzetten zich tegen hun toestand terwijl ze volledig vast blijven zitten aan de horizonten ervan. Het door hen gewilde “anders” en “elders” heeft nog betrekking op het hier-en-nu dat zij verwerpen. De wanhopige, die het niet-zijn zou willen of het eeuwige leven, spreekt met betrekking tot het hier-en- nu een totale weigering uit; toch blijft de dood, voor de zelfmoordkandidaat en voor de gelovige, een drama. God roept ons altijd te vroeg tot Zich. Wij willen het hier-en-nu. In de verschrikking van het radicaal onbekende waar de dood heenleidt, blijkt de grens van de negativiteit.(20) Deze wijze van ontkennen, waarbij men zijn toevlucht zoekt in wat men ontkent, schetst de contouren van het Zelfde of het Ik. De andersheid van een geweigerde wereld is niet die van den Vreemde maar die van het vaderland dat ontvangt en beschermt. De metafysica valt niet samen met de negativiteit.
Men kan weliswaar proberen de metafysische andersheid af te leiden dooruit te gaan van zijnden die ons vertrouwd zijn, om vervolgens het radicale karakter van die andersheid te betwisten. Wordt de metafysische andersheid niet verkregen door in de superlatief volmaaktheden te stellen waarvan de bleke schaduw het ondermaanse
vervult? Maar de negatie van onvolmaaktheden is niet genoeg om een begrip te vormen van die andersheid. De volmaaktheid gaat het begrijpen juist te boven, treedt buiten de grenzen van het begrip, duid juist afstand aan: de idealisering die de volmaaktheid mogelijk maakt is een overgang naar de limiet, dat wil zeggen een transcendentie, overgang naar het andere, dat absoluut anders is. De idee van het volmaakte is een idee van het oneindige. De volmaaktheid die door deze overgang naar de limiet wordt aangeduid, blijft niet op het vlak dat het ja en neen gemeen hebben, waar de negativiteit werkzaam is. En, omgekeerd, / duidt de idee van
het oneindige een hoogheid en adeldom aan, een transcendentie. (21) Het cartesiaanse primaat van de idee van het volmaakte ten opzichte van de idee van het onvolmaakte behoudt zo heel zijn waarde. De idee van het volmaakte en van het oneindige is niet te herleiden tot de negatie van het onvolmaakte. De negativiteit is niet tot transcendentie in staat. Transcendentie duidt op een relatie met een realiteit die oneindig ver van de mijne verwijderd is, zonder dat de afstand overigens deze relatie tenietdoet en zonder dat deze relatie die afstand tenietdoet, zoals dat het geval zou zijn bij de relaties binnen het Zelfde; zonder dat deze relatie een verworteling in het Andere wordt of samensmelting ermee, zonder dat de relatie de identiteit zelf van het Zelfde, zijn Zelfheid, aantast, zonder dat ze de apologie tot zwijgen brengt, zonder dat deze relatie apostasie en extase wordt.
We hebben deze relatie metafysisch genoemd. Het is voorbarig en in ieder geval ontoereikend om haar in tegenstelling tot de negativiteit als positief te kwalificeren. Het zou onjuist zijn om haar als theologisch te kwalificeren. Deze relatie gaat vooraf aan de ontkennende of bevestigende propositie; ze is enkel de inauguratie van de taal zelf, waarin noch ‘ja’, noch ‘nee’ het eerste woord is. De beschrijving van die relatie vormt precies het thema van deze onderzoekingen.

4. De metafysica gaat aan de ontologie vooraf

De theoretische relatie is niet bij toeval het voorkeursmodel geweest voor de metafysische relatie. Weten of theorie duidt in de eerste plaats op een zodanige relatie met het zijnde, dat het kennende zijnde het gekende zijnde toestaat zich te manifesteren, met respect voor de andersheid ervan en zonder dat de kenrelatie zelf er in enig opzicht een stempel op drukt. In die zin zou het metafysische verlangen het wezen van de theorie zijn. Theorie betekent echter ook begrijpen – logos van het zijn – dat wil zeggen een zodanige manier om het gekende zijnde te benaderen dat de andersheid ervan met betrekking tot het kennende zijnde vervliegt.
Het kenproces valt in dit stadium samen met de vrijheid van het kennende zijnde, daar het niets ontmoet dat, omdat het anders is, het zou kunnen beperken. Deze manier om het gekende zijnde van zijn andersheid te beroven, kan zich alleen maar voltrekken als op het gekende gedoeld wordt via een derde – neutrale – term die zelf geen zijnde is. Daarin zou de schok van de ontmoeting tussen het Zelfde en het Andere gebroken worden. Die derde term kan verschijnen als gedacht begrip. Het individu dat bestaat, geeft zich dan gewonnen in de gedachte algemeenheid. / De derde term kan ‘gewaarwording’ heten, waarin objectieve kwaliteiten subjectieve
aandoening samenvloeien. Hij kan zich manifesteren als het zijn, in onderscheid tot het zijnde: het zijn dat tegelijkertijd niet is (dat wil zeggen niet als zijnde geponeerd wordt), maar dat toch overeenkomt met de werkzaamheid waarmee het zijnde zich verwerkelijkt en dat is niet een niets. (22) Het zijn is, zonder de dichtheid van het zijnde, het Jicht waarin de zijnden intelligibel worden. Aan de theorie komt, als verstaan van de zijnden, de algemene titel ‘ontologie’ toe. De ontologie die het Andere terugbrengt tot het Zelfde bevordert de vrijheid die de identificatie van het Zelfde is, dat zich niet door het Andere laat vervreemden. Hier slaat de theorie een weg in die verzaakt aan het metafysische Verlangen, aan het wonder van de exterioriteit, waarvan dit Verlangen leeft.
Maar als respect voor de exterioriteit ontwerpt de theorie een andere wezenlijke structuur van de metafysica. In haar verstaan van het zijn- of ontologie- draagt ze zorg voor kritiek. Ze ontdekt het dogmatisme en de naïeve willekeur van haar spontaneïteit en stelt de vrijheid van het ontologische bedrijf ter discussie. Ze tracht dan die ontologie zo te bedrijven dat ze steeds opnieuw teruggaat naar de oorsprong van het willekeurige dogmatisme van die vrije uitoefening. Wat tot een ‘regressus ad infinitum’ zou leiden als die terugkeer zelf een ontologische expeditie, een uitoefening van de vrijheid, een theorie zou blijven. Zo voert haar kritische intentie haar boven de theorie en de ontologie uit: de kritiek herleidt het Andere niet tot het Zelfde zoals de ontologie, maar stelt de uitoefening van het Zelfde ter discussie. Het Zelfde ter discussie stellen wat niet binnen de egoïstische spontaneïteit van het Zelfde plaats kan vinden- gebeurt door het Andere. Dit ter discussie stellen van o mijn spontaneïteit door de tegenwoordigheid van de Ander noemen we ethiek. De vreemdheid van de Ander- zijn onherleidbaarheid tot Mij, tot mijn gedachten en bezittingen – voltrekt zich precies als een ter discussie stellen van mijn spontaneïteit, als ethiek. De metafysica, de transcendentie, de ontvangst van het Andere door het Zelfde, van de Ander door Mij, geschiedt concreet als het ter discussie stellen van het Zelfde door het Andere, dat wil zeggen als ethiek die de kritische essentie van het weten vervult. En zoals de kritiek voorafgaat aan het dogmatisme, zo gaat de metafysica aan de ontologie vooraf.
De westerse filosofie is meestal een ontologie geweest: een herleiding van het Andere tot het Zelfde, door bemiddeling van een neutrale middenterm die het verstaan van het zijn mogelijk maakt. Dit primaat van het Zelfde was de les van Socrates. Niets / ontvangen van de Ander dan datgene wat in mij is, alsof ik van alle eeuwigheid bezat wat van buitenaf tot mij komt. Niets ontvangen ofwel vrij zijn. De vrijheid lijkt niet op de grillige spontaneïteit van de vrije wil. Haaruiteindelijke betekenis hangt af van dat blijvende element in het Zelfde, dat de Rede is. De kennis is de ontplooiing van die identiteit. Zij is vrijheid. Dat de rede per slot van rekening de manifestatie van een vrijheid is die het andere neutraliseert en omvat, kan geen verrassing meer zijn sinds gezegd is dat de soevereine rede slechts zichzelf kent, dat niets anders haar begrenst. De neutralisering van het Andere, dat thema of object wordt- doordat het verschijnt, dat wil zeggen in het licht gesteld wordt- is nu juist de reductie ervan tot het Zelfde. Ontologisch kennen is in het zijnde waarop we stuiten datgene betrappen waardoor het niet dit zijnde hier, dit vreemde hier is, maar waardoor het zich op een of andere manier verraadt, zich uitlevert, zich geeft in een horizon waarin het verloren gaat en verschijnt, greep op zich geeft, begrip wordt. Kennen komt erop neer het zijnde vanuit niets aan te vatten of het tot niets te herleiden, (23) het van zijn andersheid te ontdoen.
Dat resultaat wordt bij de eerste lichtstraal verkregen. Verlichten is het zijnde van zijn weerstand beroven, omdat het licht een horizon opent en de ruimte leeg maakt- het zijnde uitlevert vanuit het niets. Bemiddeling (karakteristiek voor de westerse filosofie) heeft alleen zin als ze zich niet beperkt tot het verkleinen van de afstanden.
Want hoe zouden middentermen de tussenruimten kunnen verkleinen tussen oneindig ver van elkaar verwijderde termen? Zullen de afstanden tussen de bakens dan ook niet onoverkomelijk blijken tot in het oneindige? Ergens moet zich een groot “verraad” voordoen wil een uitwendig en vreemd zijnde zich uitleveren aan middentermen. Wat betreft de dingen voltrekt de overgave zich doordat zij in begrippen gevat worden. Wat betreft de mens kan zij verkregen worden door de terreur die een vrije mens onder de overheersing van een ander brengt. Bij de dingen bestaat de werkzaamheid van de ontologie er niet in het individuele (het enige dat bestaat) te vatten in zijn individualiteit, maar in zijn algemeenheid (het enige waarvan wetenschap bestaat). De relatie met het Andere wordt er slechts tot stand gebracht via een derde term die ik in mijzelf vind. Het ideaal van de socratische waarheid berust dus op de wezenlijke zelfgenoegzaamheid van het Zelfde, op zijn identificatie
als zelfheid, op zijn egoïsme. De filosofie is een egologie. Het idealisme van Berkeley, dat voor een filosofie van het onmiddellijke doorgaat, geeft ook antwoord op het ontologische probleem. Berkeley / vond in de kwaliteiten zelf van de objecten hun aangrijpingspunt voor het ik: door te onderkennen dat de kwaliteiten die de dingen het verst van ons verwijderd houden in hun wezen ervaring zijn, overbrugde hij de afstand die subject en object scheidt. (24) Het samenvallen van het ervarene met zichzelf, openbaarde zich als het samenvallen van het denken met het zijnde. De
werkzaamheid van het verstand is gelegen in dit samenvallen. Berkeley laat dan ook alle zintuiglijke kwaliteiten verzinken in het beleefde van de aandoening.
De fenomenologische bemiddeling slaat een andere weg in, waar het “ontologisch imperialisme” nog beter zichtbaar is. Het zijn van het zijnde is hier het medium van de waarheid. De waarheid betreffen de het zijnde veronderstelt de prealabele openheid van het zijn. Zeggen dat de waarheid van het zijnde afhangt van de openheid van het zijn, wil in ieder geval zeggen dat de intelligibiliteit ervan niet afhangt van ons samenvallen ermee, maar van ons niet ermee samenvallen.
Het zijnde wordt verstaan in de mate waarin het denken het transcendeert, om het af te zetten tegen de horizon waartegen het zich aftekent. Heel de fenomenologie sinds Husserl propageert de idee van de horizon die voor haar een rol speelt die gelijkwaardig is aan die van het begrip in het klassieke idealisme; (25) het zijnde komt naar voren tegen een achtergrond die het overstijgt, zoals het individuele wordt benaderd vanuit het begrip. Maar wat ervoor zorgt dat het zijnde en het denken niet samenvallen – het zijn van het zijnde dat de onafhankelijkheid en de vreemdheid van
het zijnde garandeert- is een fosforescentie, een licht geven, een vrijgevig ontluiken. Het bestaan van het bestaande wordt veranderd in intelligibiliteit, zijn onafhankelijkheid is een overgave door uitstraling. Het zijnde benaderen vanuit het zijn, betekent tegelijkertijd het laten zijn én het begrijpen_ Juist door de leegte en het
niets van het bestaan – een en allicht en fosforescentie – maakt de rede zich meester van het bestaande. Vanuit het zijn, vanuit de lichtgevende horizon waar het zijnde een silhouet heeft, maar zijn gezicht verloren heeft, is het zijnde het beroep zelf dat op het verstaan gedaan wordt. Sein und Zeit heeft misschien slechts een enkele
these verdedigd: het zijn is niet te scheiden van het verstaan van het zijn (dat zich ontvouwt als tijd), het zijn is van meet af aan een beroep op de subjectiviteit.
Het primaat van de heideggeriaanse ontologie berust niet op de gemeenplaats “om het zijnde te kennen moet men het zijn van het zijnde begrepen hebben”. De prioriteit van het zijn stellen ten opzichte van het zijnde, is I al een uitspraak over het wezen van de filosofie; de relatie met iemand die een zijnde is (de ethische relatie) ondergeschikt maken aan een kenrelatie, aan een relatie met het zijn van het zijnde, maakt de rechtvaardigheid ondergeschikt aan de vrijheid. Het zijn, onpersoonlijk als het is, maakt immers de greep op het zijnde, de overheersing ervan mogelijk. Als de vrijheid de manier aanduidt om het Zelfde te blijven temidden van het Andere, bevat het weten (waarin het zijnde door bemiddeling van het onpersoonlijke zijn zich prijsgeeft) de uiteindelijke zin van de vrijheid. Deze staat dan tegenover de rechtvaardigheid die verplichtingen meebrengt ten aanzien van een zijnde dat weigert zich prijs te geven, ten aanzien van de Ander die, in deze zin, zijnde bij uitstek zou zijn. De heideggeriaanse ontologie, die iedere relatie met het zijnde ondergeschikt maakt aan de relatie met het zijn, stelt het primaat van de vrijheid ten opzichte van de ethiek. Weliswaar is de vrijheid, die door het wezen van de waarheid wordt bewerkstelligd, bij Heidegger geen principe van de vrije wil. De vrijheid ontspringt aan een gehoorzaamheid aan het zijn: niet de mens bezit de vrijheid, maar de vrijheid bezit de mens. De dialectiek die zo de vrijheid met de gehoorzaamheid verzoent in het waarheidsbegrip, veronderstelt echter het primaat van het Zelfde, waardoor de loop van de hele westerse filosofie wordt bepaald en gedefinieerd.
De relatie met het zijn, die zich afspeelt als ontologie, bestaat erin het zijnde te neutraliseren om het te begrijpen of aan te grijpen. Het is dus geen relatie met het andere als zodanig, maar de herleiding van het Andere tot het Zelfde. De definitie van de vrijheid luidt dan ook: standhouden tegenover het andere ondanks alle relatie met het andere, de autarkie van een ik veilig stellen. De thematisering en de conceptualisering, die overigens niet te scheiden zijn, zijn geen vrede met het Andere maar onderdrukking of inbezitneming van het Andere. Het bezit bevestigt wel het Andere, maar binnen een ontkenning van zijn onafhankelijkheid. “Ik denk” komt neer op “ik kan”, op een toeëigening van wat is, op een uitbuiting van de werkelijkheid. Ontologie als eerste filosofie is een filosofie van de macht. Ze loopt uit op de Staat en het niet-geweld van de totaliteit, zonder zich te wapenen tegen het geweld bij de gratie waarvan dit niet-geweld bestaat en dat in de tirannie van de Staat manifest wordt. (26) De waarheid die de personen tot elkaar zou moeten brengen, leidt hier een anoniem bestaan. De universaliteit presenteert zich als onpersoonlijk en daarin ligt een andere onmenselijkheid.
Het “egoïsme” van de ontologie handhaaft zich zelfs wanneer Heidegger, met het verwijt aan de socratische filosofie dat deze het zijn al vergeten is en/ al op weg is naar de notie van het “subject” en het technisch kunnen, bij de presocraten het denken aantreft als gehoorzaamheid aan de waarheid van het zijn. Een gehoorzaamheid die zou worden voltrokken door een bestaan te leiden als bouwer en landbouwer, de eenheid van plaats scheppend die de ruimte draagt. Door de aanwezigheid op de aarde en onder het hemelgewelf, het verwachten van de goden en het begeleiden van de sterfelijken (27) te verenigen in de aanwezigheid bij de dingen, die gelijkstaat met bouwen en kweken, begrijpt Heidegger de relatie tot de ander, zoals heel de westerse geschiedenis, als iets dat zich afspeelt binnen de lotsbestemming van de sedentaire volken. Bezitters en bebouwers van de aarde. Het bezit is de vorm bij uitstek o waarin het Andere het Zelfde wordt, door het mijne te worden.
Tenzij Heidegger de soevereiniteit van de technische vermogens van de mens aanklaagt, verheerlijkt hij de pre-technische vermogens van het bezit. Zijn analyses gaan dan wel niet uit van het ding-object, maar ze dragen het stempel van de grootse landschappen waarnaar de dingen verwijzen. De ontologie wordt ontologie
van de natuur, onpersoonlijke vruchtbaarheid, een milde moeder zonder gelaat, matrix van de particuliere zijnden, onuitputtelijke materie van de dingen.
Als filosofie van de macht, als eerste filosofie die het Zelfde niet ter discussie stelt, is de ontologie een filosofie van de onrechtvaardigheid. De heideggeriaanse ontologie, die de betrekking tot de Ander ondergeschikt maakt aan de relatie tot het zijn in het algemeen – zelfs als zij zich verzet tegen de technische passie, ontsproten aan het vergeten van het door het zijnde verborgen zijn – blijft horig aan het anonieme en leidt op fatale wijze tot een andere macht, tot imperialistische overheersing, tot tirannie. Tirannie die niet louter en simpelweg uitbreiding is van de techniek over tot dingen gemaakte mensen. (28) Ze gaat terug op heidense “stemmingen”, op de verworteling in de bodem, op de verering die tot slavernij gebrachte mensen hun meesters kunnen toedragen. Het zijn vóór het zijnde, de ontologie vóór de metafysica- dat is de vrijheid (zij het die van de theorie) vóór de rechtvaardigheid. Dat is een beweging binnen het Zelfde vóór de verplichting tegenover het Andere. De termen dienen omgekeerd te worden. Voor de filosofische traditie worden de conflicten tussen het Zelfde en het Andere opgelost door de theorie waarin het Andere herleid wordt tot het Zelfde, of concreet- door de Staatsgemeenschap waarin het Ik onder de anonieme – zij het begrijpelijke – macht de oorlog terugvindt in de tirannieke onderdrukking die het van de kant van de totaliteit ondergaat, De ethiek, waarin het Zelfde rekening houdt met / de onherleidbare Ander, zou onder de categorie mening vallen. (29) De inspanning van dit boek is erop gericht een niet -allergische relatie met de andersheid te ontwaren in het spreken, daarin het Verlangen te ontdekken – waarin de krachtens haar wezen moorddadige macht ten aanzien van het Andere, oog in oog staande met de Ander en “tegen alle gezond verstand in”, onmogelijkheid van moord wordt, achting voor de Ander ofwel rechtvaardigheid. Concreet bestaat onze poging erin de nabijheid van Mij en de Ander- taal en uit goedheid- binnen de anonieme gemeenschap vast te houden. Die relatie is niet vóór-filosofisch want ze doet het ik geen geweld aan, is er niet grofweg van buitenaf aan opgelegd, is niet tegen wil en dank of buiten medeweten van het ik hem als een mening opgedrongen; nauwkeuriger uitgedrukt: ze is het ik opgelegd voorbij alle geweld, met een geweld dat hem totaal ter discussie stelt. De ethische betrekking is, in tegenstelling tot de eerste filosofie van de identificatie van de vrijheid en de macht, niet in strijd met de waarheid; zij richt zich tot het zijnde in zijn absolute exterioriteit en vervult de intentie zelf die het zoeken naar de waarheid bezielt.
De relatie tot een zijnde dat oneindig ver verwijderd is – dat wil zeggen: dat de idee ervan te buiten gaat – is zodanig dat zijn autoriteit als zijnde al wordt ingeroepen bij iedere vraag die we ons kunnen stellen over de betekenis van zijn zijn. We stellen geen vragen over hem, we stellen vragen aan hem. Hij keert zich altijd naar ons
toe. Als de ontologie- begrijpen, omvatten van het zijn- onmogelijk is, dan komt dat niet omdat iedere definitie van het zijn al kennis van het zijn veronderstelt, zoals Pascal heeft gezegd, en wat Heidegger op de eerste bladzijden van Sein und Zeit weerlegt; dat komt omdat het begrijpen van het zijn in het algemeen de relatie
met de Ander niet kan overheersen. De laatste is meester over het eerste. Ik kan me niet losrukken uit de verbondenheid met de Ander, zelfs wanneer ik het zijn van het zijnde dat hij is beschouw.
Het begrijpen van het Zijn wordt gezegd tot het zijnde dat oprijst achter het thema waarin het zich aanbiedt. Dit “zeggen tot de Ander” – deze relatie met de Ander als gespreksgenoot, deze relatie met een zijnde- gaat aan alle ontologie vooraf. Het is de uiteindelijke relatie binnen het zijn. De ontologie vooronderstelt de metafysica.

5. De transcendentie als idee van het oneindige

Het model van de theorie, waarin de metafysica zich herkende, (30) onderscheidt haar van alle extatische gedrag. De theorie sluit uit dat het kennende zijnde in het gekende zijnde verworteld raakt, dat het door middel van extase het aan Gene Zijde binnentreedt. Zij blijft kennis, blijft betrekking. De voorstelling / maakt weliswaar niet de oorspronkelijke betrekking tot het zijn uit. Toch is ze bevoorrecht; juist als mogelijkheid zich de gescheidenheid van het Ik te binnen te brengen. En dat blijft de onvergankelijke verdienste van het “bewonderenswaardige Griekse volk”, en de instelling van de filosofie zelf: de magische gemeenschap der soorten en de vermenging van de onderscheiden ordes vervangen te hebben door een spirituele betrekking waarin de zijnden op hun post blijven, maar onderling communiceren. Als Socrates in het begin van de Phaidoon de zelfmoord veroordeelt, weigert hij het valse spiritualisme te aanvaarden van de loutere, eenvoudige en onmiddellijke vereniging met het Goddelijke, door hem bestempeld als ‘desertie’. Hij verkondigt dat de moeilijke weg van de kennis die van het hier-en-nu uitgaat onvermijdelijk is. Het kennende zijnde blijft gescheiden van het gekende zijnde. De ambiguïteit van Descartes’ eerste evidentie, die beurtelings het ik en God openbaart zonder ze
te verwarren, en ze openbaart als twee onderscheiden momenten van de evidentie die elkaars grondslag zijn, kenmerkt precies de ” betekenis van de scheiding. (31) De gescheidenheid van het Ik wordt zo gesteld als niet-contingent, als niet-voorlopig. De afstand tussen mij en God, radicaal en noodzakelijk, ligt in het zijn zelf. Daardoor verschilt de filosofische transcendentie van de transcendentie der religies – in de gangbare thaumaturgische en algemeen zo beleefde zin van die term -, van de transcendentie die al (of nog) participatie is, ondergedompeld in het zijn waarheen ze op weg is en dat het zijnde dat transcendeert, als om het geweld aan te doen, in zijn onzichtbare netten vasthoudt.
Deze relatie van het Zelfde tot het Andere, waarin de transcendentie de banden die een relatie meebrengt niet verbreekt, maar waarin die banden het Zelfde en het Andere ook niet tot een Geheel verenigen, is inderdaad vastgelegd in de door Descartes beschreven situatie, waarin het “ik denk” met het Oneindige, dat het op geen enkele wijze kan bevatten en waar het van gescheiden is, een relatie onderhoudt die “idee van het oneindige” genoemd wordt. Weliswaar zijn ook de dingen en de mathematische en morele begrippen volgens Descartes aan ons tegenwoordig door hun ideeën en daarvan onderscheiden. Het uitzonderlijke van de idee van het oneindige ligt echter hierin, dat het ideatum de idee ervan te buiten gaat, terwijl het voor de dingen niet uitgesloten is dat hun “objectieve” en “formele” realiteit volledig samenvallen; (32) van alle ideeën behalve die van het Oneindige zouden we desnoods uit onszelf rekenschap kunnen geven. Zonder op dit ogenblik te beslissen wat het nu eigenlijk betekent dat de ideeën van de dingen in ons aanwezig zijn, zonder de cartesiaanse bewijsvoering te onderschrijven I die het gescheiden bestaan van het Oneindige bewijst uit de eindigheid van het zijnde dat een idee van het oneindige heeft (want het heeft wellicht weinig zin het bestaan van iets te bewijzen door een situatie te beschrijven die aan het bewijs en aan de problemen omtrent bestaan voorafgaat), is het van belang te onderstrepen dat de transcendentie van het Oneindige met betrekking tot het ik dat ervan gescheiden is en dat het denkt, juist zijn oneindigheid, als men dat zo mag uitdrukken, uitmeet. De afstand die ideatum en idee scheidt, maakt hier de inhoud van het ideatum zelf uit. (33)
Het oneindige is het eigene van een transcendent zijnde als transcendent; het oneindige is het absoluut andere. Het transcendente is het enige ideatum waarvan alleen maar een idee in ons kan bestaan; het is oneindig ver van zijn idee verwijderd- dat wil zeggen: het is uitwendig – omdat het oneindig is. Het denken van het oneindige, transcendente, Vreemde, is dus niet het denken van een object. Maar datgene denken wat niet de omtrekken van een object heeft, betekent in werkelijkheid meer doen of iets beters doen dan denken. De afstand van de transcendentie staat niet op één lijn met die welke in al onze voorstellingen de mentale act van zijn object scheidt, daar de afstand die het object bewaart het bezit ervan, dat wil zeggen de opschorting van zijn zijn, niet uitsluit- en in werkelijkheid insluit. De “intentionaliteit” van de transcendentie is enig in zijn soort. Het verschil tussen objectiviteit en transcendentie zal dienst doen als algemene richtlijn voor alle analyses van dit werk. Niet alleen Aristoteles met zijn theorie van het “intellectus agens”, maar ook heel vaak Plato getuigt van die aanwezigheid van een idee in het denken waarvan het ideatum de grenzen van het denkvermogen overschrijdt. Tegenover een denken dat afkomstig is van iemand die “bezonnen” is, stelt Plato de waarde van de uitzinnigheid die van God komt, een “gevleugeld denken”, overigens zonder dat de uitzinnigheid hier een irrationalistische betekenis krijgt. Zij is slechts een “in wezen goddelijk breken met gewoonten en regels”. De vierde soort uitzinnigheid is de rede zelf die zich verheft tot de ideeën, is denken in superieure zin. Bezeten worden door een God- enthousiasme- is / niet irrationeel, maar betekent het einde van het solitaire (later door ons “het economische” genoemd) of in zich besloten denken, aanvang van een ware ervaring van het nieuwe en van het noumenon (34)- kortom Verlangen.
Het cartesiaanse begrip van de idee van het Oneindige wijst op een relatie tot een zijnde dat zijn volledige exterioriteit behoudt met betrekking tot degene die het denkt. Het wijst op het contact met het onaanraakbare, een contact dat de onschendbaarheid van wat aangeraakt wordt niet aantast. De aanwezigheid poneren van de idee van het oneindige in ons, betekent dat de tegenspraak die besloten zou liggen in de idee van de metafysica en die Plato naar voren brengt in de Parmenides
– de relatie met het Absolute zou het Absolute relatief maken – als zuiver abstract en formeel beschouwd moet worden. De absolute exterioriteit van het uitwendige zijnde gaat niet zomaar verloren, louter en alleen door het feit dat het zich manifesteert; het “absolveert” zich van de relatie waarin het zich tegenwoordig stelt. (35) Maar de oneindige afstand van het Vreemde – ondanks de nabijheid die door de idee van het
oneindige tot stand wordt gebracht -, de complexe structuur van de ongelijke relatie die deze idee aanduidt, moet beschreven worden. Het is niet genoeg haar formeel te onderscheiden van de objectivering.
We moeten nu de termen aangeven die de deformalisering of concretisering uitdrukken van dat schijnbaar geheel lege begrip: de idee van het oneindige. Het oneindige in het eindige, het meerdere in het mindere, dat door de idee van het Oneindige wordt voltrokken, treedt op als Verlangen. Niet als een Verlangen dat doorbezit van het Verlangde gestild wordt, maar als het Verlangen naar het Oneindige dat door het verlangde gewekt wordt in plaats van vervuld. Volkomen onbaatzuchtig Verlangen- goedheid. Maar het Verlangen en de goedheid veronderstellen concreet een relatie waarin het Verlangde een halt toeroept aan de “negativiteit” van het Ik die wordt uitgeoefend in het Zelfde, aan de macht, de overheersing. Wat zich op positieve wijze verwerkelijkt als bezit van een wereld die ik aan de Ander kan schenken, dat wil zeggen als een tegenwoordigheid tegenover een gelaat. Want de tegenwoordigheid oog in oog met een gelaat, mijn gerichtheid op de Ander, kan de hebzuchtige blik slechts kwijtraken door om te slaan in vrijgevigheid, die niet in staat is om bij de ander met lege handen aan te komen. Deze relatie boven de voortaan potentieel gemeenschappelijke, dat wil zeggen zegbare dingen, is de relatie van het gesprek. De wijze waarop het Andere zich tegenwoordig stelt, de idee van het Andere in mij te buiten gaande, zullen we ‘gelaat’ noemen. Die modus bestaat er niet in als thema te figureren onder mijn blik, uitgestald te worden als een geheel van kwaliteiten die een beeld vormen. Het gelaat van een Ander vernietigt en overschrijdt op ieder ogenblik het plastische beeld dat het bij ons achterlaat, de idee naar mijn maat en naar de maat van zijn ideatum – de adequate idee. Het manifesteert zich niet middels die kwaliteiten, maar xath ‘autho. (36) Het drukt zich uit. Het gelaat brengt, tegen de hedendaagse ontologie in, een waarheidsbegrip met zich mee waarin waarheid geen onthulling van een onpersoonlijk Neutrum is, maar een uitdrukking: het zijnde dringt door alle inkledingen en algemeenheden van het zijn heen om in zijn “vorm” de totaliteit van zijn “inhoud” te laten zien, om tenslotte het onderscheid tussen vorm en inhoud op te heffen (wat niet verkregen wordt door een of andere modificatie van de kennis die thematiseert, maar door de omslag van “thematisering” in spreken). (37)
De voorwaarde van theoretische waarheid en onwaarheid is het woord van de Ander, zijn uitdrukking, die door iedere leugen al verondersteld wordt. Maar de eerste inhoud van de uitdrukking is die uitdrukking zelf. In gesprek met de Ander treden, betekent zijn uitdrukking ontvangen, waarin hij elk ogenblik de idee overschrijdt die een denken van hem zou krijgen. Dat betekent dus: van een Ander ontvangen boven het bevattingsvermogen uit van het ik; wat exact betekent: de idee van het oneindige hebben. Dat betekent echter ook: onderricht worden. De betrekking tot de Ander of het Spreken is een niet-allergische betrekking, een ethische betrekking, maar dat ontvangen spreken is onderricht. Het onderricht komt evenwel niet op maieutiek neer. Het komt van buiten en brengt me meer bij dan ik bevat. In de niet-gewelddadige overgankelijkheid ervan treedt precies de epifanie van het gelaat op. De aristotelische analyse van het intellect, waarin de ‘intellectus agens’ ontdekt wordt, die absoluut uitwendig ‘door de deur’ binnenkomt en die toch de soevereine activiteit van de rede constitueert zonder deze op enigerlei wijze in gevaar te brengen, vervangt de maieutiek al door een overgankelijk handelen van de leermeester, daar de rede zonder te abdiceren in staat wordt bevonden om te ontvangen. (38)
Tenslotte dit: het oneindige dat de idee van het oneindige overschrijdt, brengt de spontane vrijheid in ons in het geding. Het gebiedt en beoordeelt haar en brengt haar tot haar waarheid. De analyse van de idee van het oneindige, waartoe men slechts komt uitgaande van een Ik, eindigt met de overschrijding van het subjectieve. De notie gelaat, waarvan we in heel dit werk gebruik zullen maken, opent nog andere perspectieven: zij voert ons tot een notie van ‘zin’ die aan mijn Sinngebung voorafgaat en die dus onafhankelijk is van mijn initiatief en macht. (39) Zij betekent de wijsgerige prioriteit van het zijnde boven het zijn, een exterioriteit die geen beroep doet op de macht, noch op het bezit, een exterioriteit die niet zoals bij . Plato herleid wordt tot de interioriteit van de herinnering en die niettemin het ik dat haar ontvangt intact laat. Zij maakt het tenslotte mogelijk de notie van het onmiddellijke te beschrijven. De filosofie van het onmiddellijke wordt noch in het idealisme van Berkeley, noch I in de moderne ontologie gerealiseerd. Zeggen dat het zijnde slechts onthuld wordt binnen de openheid van het zijn, betekent dat we nooit bij het zijnde als zodanig zijn, rechtstreeks. Het onmiddellijke is de interpellatie, en als men dat kan zeggen, de imperatief van de taal. De idee van het contact vertegenwoordigt niet de oorspronkelijke modus van het onmiddellijke. Het contact is al thematisatie en verwijzing naar een horizon. Het onmiddellijke is het van aangezicht tot·aangezicht.
Tussen een filosofie van de transcendentie – die het ware leven elders situeert, waartoe de mens toegang krijgt door van hier te ontsnappen in de bevoorrechte ogenblikken van liturgische of mystieke vervoering of bij het sterven – en een filosofie van de immanentie- waar men het zijn waarachtig in zijn greep zou hebben wanneer al het “andere” (oorzaak van oorlog) omvat door het Zelfde zou verdwijnen aan het eind van de geschiedenis- stellen wij ons voor een relatie tot het Andere te beschrijven in het verloop van het aardse bestaan, van het economisch bestaan zoals wij het – noemen, die niet uitloopt op een goddelijke of menselijke totaliteit, een relatie die geen totalisering van de geschiedenis is, maar de idee van het oneindige. Zo’n relatie is de metafysica zelf. De geschiedenis is niet het bevoorrechte vlak waar zich het zijn manifesteert ontdaan van het particularisme van gezichtspunten waarmee de reflectie nog besmet zou zijn. Als de geschiedenis pretendeert mij en het andere in een onpersoonlijke geest samen te brengen, dan is die vermeende integratie wreedheid en onrecht, dat wil zeggen dan ontkent ze de Ander. De geschiedenis, die een betrekking tussen mensen is, heeft geen weet van een positie van het Ik ten opzichte van het Andere waarin het Andere transcendent blijft ten opzichte van mij. Al sta ik niet uit mezelf buiten de geschiedenis, in de ander vind ik een punt dat met betrekking tot de geschiedenis absoluut is; niet door in de ander op te gaan, maar door met hem te spreken. De geschiedenis draagt de sporen van de breuken in de geschiedenis waarin een oordeel over haar wordt geveld. Wanneer de mens op waarachtige wijze de Ander tegemoet treedt, wordt hij ontrukt aan de geschiedenis.

 

noten

1. Dit is een citaat uit Rimbaud, Une saison en enfer, Délire I, Vierge foll. Rimbaud vervolgt: ‘Nous ne sommes pas au monde’.
1a. Over de wellust: zie 235, 243 vv., 247 vv.
2. In het vroege werk van Levinas is dood de instantie bij uitstek van dat wat
niet te anticiperen is; TA 55 vv ., 62, 92. Daarom verzet hij zich tegen de kwalificatie
van het ‘Sein zum Tode’ bij Heidegger als ‘de mogelijkheid van de onmogelijkheid’. In ‘Bauen Wohnen Denken’, Vorträge und Aufsätze, zegt Heidegger. ‘Sterben heiszt, den Tod als Tod vermOgen’, blz. 150. De dood betekent omgekeerd de ‘onmogelijkheid van de mogelijkheid’. Tegenover de dood verkeren we in de situatie van ‘niet meer kunnen kunnen’; zie 11, 27, 208 vv. De dood is daarom een van de gestalten van het Andere waarin het subject bet mysterie ontdekt. Wat dat betreft staat de dood in het vroege werk op één lijn met de (niet anticipeerbare) Toekomst, de Beminde en de Zoon. Zij brengen de alteriteit in het zij~ zie 39,251 vv., DD 11818 3. Zie XV aant. 15.
4. Levinas denkt hier aan de ervaring met totalitaire systemen. Vgl. DD 83 vv.
5. Over het uitstel: zie 204, 208, 214.
6. Deze term krijgt meer reliëf als men weet dat Wahl voor het transcenderen bij Heidegger de term ‘transdescendentie’ gebruikte, wat overgenomen werd door De Waelhens. Men wilde hiermee aangeven dat het transcenderen bij Heidegger geen metafysische pretentie had, zoals in de augustijnse traditie van het westerse denken. Zie De Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, Leuven 1955, blz. 360. Levinas beschrijft transcendentie bij Heidegger in DE 104 als ‘transcendentie naar het niets’. Hiermee in verband staat ook de omschrijving van het Dasein door Levinas als ‘être ici-bas’, ‘hier-beneden-zijn’; zie DE 68.
7. In het Woord vooraf heeft Levinas op XN/XV reeds uiteengezet dat de oneindigheid van het oneindige niet gescheiden kan worden van haar verschijningswijze in de idee van het oneindige. De oneindige wijze waarop het oneindige die idee overschrijdt, is haar bestaanswijze. Hetzelfde geldt voor de afstand. Er is niet hier een eindig subject, een metafysicus, en ginds een oneindig object met een afstand ertussen. Nee, die afstand hoort tot de bestaanswijze van het oneindige, zoals bij de Godsidee van Descartes; zie 21. Een andere manier om hetzelfde aan te duiden is te zeggen dat andersheid, alteriteit, niet een formele
eigenschap is van het Andere, maar een inhoudelijke. Andersheid komt ook binnen de totaliteit voor, overal waar twee zijnden inhoudelijk van elkaar verschillen. Anders-zijn is dan een formele of relationele eigenschap. Een zijnde is niet anders op zichzelf maar in relatie tot een ander zijnde. Bij de transcendentie hoort het anders-zijn echter tot de inhoud, omdat het een element is van de verschijningswijze en daarmee van de bestaanswijze. Deze stand van zaken hangt weer samen met Levinas’ these van een spleet, niet tussen de zijnden, maar in het zijn van de zijnden (zie ook 251 vv.) en met zijn afwijzing van de panoramische blik waarvan hiervóór, op XVII, reeds sprake was. Deze houdt immers in dat men vanuit een extern standpunt alles (pan) kan overzien (horan) en zich dus kan opstellen buiten de correlatie van het Zelfde en het Andere; zie ook 279. De metafysica kan alleen bedreven worden in de eerste persoon, vanuit de ene pool van de relatie van het Zelfde tot het Andere, vanuit het ik.
8. Zoals alteriteit de inhoud is van het Andere, zo is identiteit die van het Zelfde; zie vorige aant.
9. Het ik is zelfidentificatie, omdat het alle veranderingen van zichzelf in het geheugen vasthoudt en als belevenissen van het eigen ik bestempelt. Verder kan
het ik ook in de buitenwereld alles met elkaar verbinden en zo een universele eenheid tot stand brengen.
10. ‘Zichzelf horen’ is een uitdrukking die hier en elders (99, 250) gebruikt wordt om de openheid voor onvermoede diepten in zichzelf aan te duiden. Het ik ontdekt dat het ‘een ander’ is. Reeds op 3 vonden we die toespeling op de bekende uitspraak van Rimbaud: ‘Je est un autre’. Meestal wordt in de filosofische traditie voor de openheid naar zichzelf het beeld van het zien gebruikt, introspectie, zelfwaarneming enz. Het horen reikt dieper dan het zien, dat vaak alleen een spiegelbeeld van zichzelf opvangt, zelfbespiegeling is.
Hier wordt die dieptedimensie waarin het bewustzijn meer is dan het weet aangeduid met hegeliaanse termen. In ongereflecteerde naïeve toestand is het ik ‘vooruit op zichzelf’, poneert het zaken op dogmatische wijze, die pas later, na kritische zelfbewustwording, ‘ingehaald’ en gerechtvaardigd kunnen worden. De voorgaande gestalte van het bewustzijn vindt zijn ‘wezen en waarheid’ slechts in de volgende (zie voor deze terminologie ook 153, 217 vv ., 230). De aanvankelijke ongelijkheid met zichzelf wordt dan weer ongedaan gemaakt en hersteld tot identiteit. Eigenlijk wordt het bewustzijn dan – op het reflexief niveau van het zelfbewustzijn- wat het voor die tijd op ‘naïeve’ wijze reeds was. Vandaar dat Levinas dit niet als echte alteriteit erkent. Het bewustzijn ervaart aanvankelijk wel in zich het andere, maar herkent er zich achteraf toch in; zie ook AE 1283
11. Het onderscheid van wat niet onderscheiden is (‘Unterscheiden des Ununterschiedenen’) in het zelfbewustzijn kan toegelicht worden aan de hand van de
manier waarop het denkend subject wel een onderscheid bij zichzelf aan kan brengen tussen ‘ik’ en ‘mij’, maar toch weet dat deze ondanks dat onderscheid hetzelfde zijn.
12. ‘Modus’ is onze vertaling van ‘manière’, een existentialistische term die de wijze van bestaan benadrukt tegenover het statische wezen van de mens. Vgl. de these van Sartre: de existentie gaat vooraf aan de essentie.
13. Het Franse ‘chez soi’ betekent zowel ‘bij zich’ als ‘thuis’.
14. Het Franse ‘je peux’ is bij Merleau·Ponty de aanduiding van het lichamelijke subject (‘corps·sujet’ of ‘corps propre’; zie 138, 180). Het is een vertaling van ‘Ich kann’ bij Husserl, bij wie deze uitdrukking slaat op het ik als bewegend lichaam; zie 16, 39, 89, 181, 205.
15. Deze ‘momenten’ zijn noodzakelijke implicaties van een fenomeen, in dit geval van het Zelfde, zoals die ontwikkeld worden door een intentionele analyse, zie XVII aant. 18. Reeds de term ‘precies’ op de vorige pagina gaf dit aan.
16. Eigenlijk bedoelt Levinas met ‘egoïsme’ de onschuld van het ego dat nog niet met de Ander in aanraking is geweest. Het is hier niet het tegengestelde van altruïsme, meer eerder zoiets als egoïteit. Vgl. 198 aant. 45, 237 aant. 23.
17. Zie 5 aant. 7.
18. Zie 90.
19. Het arbeiden is een ontkennen voor zover het de andersheid van het andere tenietdoet en dat andere integreert in de wereld van het bruikbare en nuttige.
20. De dood verlamt al onze mogelijkheid (zie 4 aant. 2), ook de mogelijkheid van het ontkennen. Het ontkennen is een machtsinstrument van de menselijke geest.
21. Zie 5 aant. 6.
22. Het onderscheid van het zijn en de zijnden, de zogenaamde ontologische differentie, beschouwt Levinas als een van de grote ontdekkingen van Heidegger;
vgl. ‘De l’évasion’ 74, EE 15, TA 24, AEIX, NP 9, DD 78 1; zie ook 251 aant. 61. Het zijn is bij Heidegger voorts altijd het zijn zoals-het-verstaan wordt. Het bestaat als correlaat van het zijnsverstaan. Het zijnsverstaan voltrekt zich als temporaliteit. Zijn is daardoor intrinsiek verbonden met tijd!
23. De term ‘niets’ betekent in het jargon van Heidegger dat Levinas hier gebruikt
niet-een-zijnde, d.w.z. het zijn zelf. Als zodanig duidt het ook op het zijnsverstaan dat een openheid naar het niets is, een lege ruimte of een licht waarin de zijnden als zijnden kunnen verschijnen (zonder dat het licht zelf verschijnt). Herleiden tot niets is dus, evenals het sartriaanse ‘neantiseren’ of nieten, bepaald niet hetzelfde als vernietigen. Wel is het zo dat het karakter van alteriteit hier vervluchtigt. Door het zijnsverstaan zijn de zijnden bij voorbaat ontsloten. Dit is wat Levinas even verder het ‘grote verraad’ noemt
24. Volgens Berkeley waren ook de primaire kwaliteiten zoals ruimte, gestalte, beweging, die Locke nog aan de dingen zelf toekende, in werkelijkheid eigenschappen van het ervarende bewustzijn. Ze hoorden tot de ‘beleefde’ inhoud
daarvan. Dus niet tot de dingen, maar tot de wijze waarop wij worden aangedaan of geafficeerd door de dingen.
25. Zie XVI, XVII.
26. De staat maakt een einde aan de onmenselijkheid en het geweld van de
1 oorlog van allen tegen allen. Ze brengt wat Derrida zou noemen een ‘economie
van het geweld’ tot stand. Dat bereikt ze echter ten koste van een primaire
overgave aan de macht van de staat, die in het sociaal contract wordt bezegeld.
Dat is een totalitaire ingreep, waardoor personen hun individualiteit en recht
van spreken voor goed verliezen en zo de oorlog ‘terugvinden’ binnen de Staat;
zie 192 vv., 213 aant. 63.
27. Zie M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, blz. 151,
159.
28. Levinas is het dus niet eens met de door de latere Horkheimeren Adomo
verdedigde these dat de dictatuur over mensen een extrapolatie is V211 de onderwerping
van de natuur. Dictatuur is een intersubjectieve relatie en moet uit
intersubjectieve verhoudingen begrepen worden.
29. Zie X aant. 6.
30. Zie 12, begin par. 4.
31. Zie 24, 186.
32. De ‘objectieve’ realiteit is bij Descartes, in overeenstemming met het
scholastieke taalgebruik, de realiteit in onze geest. De ‘formele· realiteit is de
werkelijkheid buiten ons.
33. Zie 5 aant. 7.
34. Het noumenon is bij Kant het ‘Ding an sich’, dat we wel kunnen denken
maarniet ervaren. Bij Descartes is de Godsidee echter de ervaring bij uitstek, de
basis van elke eindige ervaring. Levinas sluit hier aan bij Descartes.
35. Levinas verzet zich hier en elders tegen abstracte redeneringen die niet
aansluiten bij het concrete fenomeen. Hij stelt hier tegenover de ‘concretisering’
als methode; zie ook 31, 52, 76 vv ., 88, 110, 148, 244 aant. 34.
In het concrete geval van de idee van het oneindige blijkt het niet waar te zijn dat
elke relatie relateert. Dit uitgaan van concrete ervaring in plaats van abstracte
redeneringen blijft het fenomenologische ferment in het denken van Levinas.
36. Zie aant. 61.
37. Zie5vv.
38. De maieutiek of verloskunde was de bedrevenheid van Socrates datgene uit
de leerling te halen wat reeds in hem besloten lag. Aristoteles leerde dat bij de
abstractie van begrippen een speciale activiteit van de intellectus agens (het
actieve verstand) nodig is om de zintuiglijke indrukken van hun individualiteit
te ontdoen. Van dit verstand zegt Aristoteles dat het thurathen ‘door de deur’
d.w.z. van buiten binnenkomt. Levinas interpreteert dat hier en elders als een
aanwijzing dat ook het Griekse denken de relatie tot de Transcendentie kent.
39. ‘Sinngebung’ is de husserliaanse term voor de zingevende activiteit van het
Bewustzijn.

 

hemel en aarde
hemel en aarde

 

If you want to buy one of this paintings, please visit: http://www.saatchiart.com/canandanann
If you don’t find a piece, please contact me. Not all my work is found on Saatchi (I posted only a small collection). Collectioners in Holland, Belgium or Germany can contact me directly.

A collection of my paintings you find also on my website: http://johnhacking.weebly.com

More information about my work and my paintings, and my vison on art, you can find on: www.canandanann.nl