Niet doden!

‘Ik ben’, of het verbod de Enige te doden
ZESDE GEBOD Je zult niet doden. [Exodus 20:13]

In het hart van de Tien Geboden vinden we het beroemde, uitdrukkelijke bevel: ‘Je zult niet doden. ‘ Voor sommigen betekent dit gebod het centrum, de boodschap bij uitstek.
Rasji, de grote commentator wiens commentaar op de voorafgaande geboden ik al bij herhaling heb genoemd, heeft tegenover dit gebod een verbazingwekkende houding. Terwijl hij heel uitvoerig is bij de vorige geboden, zegt hij niets over het zesde gebod.
Zijn commentaar op ‘Je zult niet doden’ bestaat uit zwijgen, de stilte bewaren. Heeft Rasji werkelijk niets te zeggen over dit gebod? Dat zou toch echt wonderlijk zijn!
Misschien moeten we het zo begrijpen: de stilte ligt ten oorsprong aan moord en geweld in het algemeen. De stilte van Rasji leert ons dat er moord is of op zijn minst het risico om te doden als ‘er niets kan worden gezegd’, als er zelfs geen plaats meer was voor één enkel woord. Als wij als Rasji zouden doen, dan konden wij nu overgaan naar het volgende gebod… Maar juist zijn stilte is zeer welsprekend, hij heeft ons heel wat te zeggen.

JE ZULT ‘IK BEN’ NIET DODEN – Allereerst slaan wij met dit zesde gebod de bladzij om. Het opent inderdaad de volgende bladzij, die van links in het Hebreeuws, die van rechts in het Nederlands. Volgens onze leraren brengt deze opstelling van de twee bladzijden,
twee tafelen met op elk vijf geboden, deze geboden met elkaar in verband, twee aan twee, en van één tot vijf en van zes tot tien. Het zesde gebod komt dus overeen met het eerste ‘Ik ben de Eeuwige je God…’ Daarom zeggen de commentatoren: ‘Je zult niet doden’ betekent ‘Je zult de bijzondere manier waarop de Eeuwige je God -de God die zei: ‘Ik ben’ -zich heeft geopenbaard, niet doden’.
Zo zou je het zesde gebod dus kunnen vertalen met ‘Je zult “Ik ben” niet doden’.

HET WOORD, GRONDSLAG VAN HET MENSZIJN – De mens kan zeggen ‘ik ben’. Maar wat onderscheidt de mens, wat is het menselijke in de mens? Al direct in Genesis, op het moment van de schepping van de mens [2:7], lezen we: ‘En God schiep de mens, stof van de aarde…’ Het verband tussen de mens en het stof van de aarde is in het Hebreeuws heel duidelijk, want mens is adam en aarde is adama.
Beide woorden hebben dezelfde wortel. Maar is het feit uit de aarde te zijn voortgekomen voldoende om mens te zijn? De tekst gaat verder: ‘Hij blies hem levensadem in en zo werd de mens een levend wezen.’
Commentatoren zoals Rasji hebben zich afgevraagd wat er voor bijzonders aan de mens is, omdat immers het dier ook een levende ziel wordt genoemd. Heeft de mens een meerwaarde boven het dier? Rasji antwoordt dat de mens ook nog het bewustzijn, de emotie en het woord heeft gekregen. Het wezen van de mens ligt in het feit dat hij in staat is tot emotie en dat hij kan spreken.
‘IK BEN’ -In het Hebreeuws zijn er twee manieren om ‘ik ben’ te zeggen. Ten eerste het woordje ani, dat onveranderlijk is. Dan is er het woord anorhi, dat eigenlijk hetzelfde woord is, alleen met een extra letter, de kaf, die hier wordt uitgesproken als rhaf. Nu heeft iedere Hebreeuwse letter, zoals we weten, een speciale betekenis.
De letter kaf (of rhaf, in het Hebreeuws zijn de rh en de k uitwisselbaar) is de palm van de hand.
In tegenstelling tot de letter jod die de betekenis heeft van de hand die zich sluit en die neemt, refereert de kaf aan de hand die zich opent en die geeft. Anorhi zou dus vertaald kunnen worden met ‘ik ben de letter kaf, met andere woorden ‘ik ben degene die de
letter draagt die toestaat te ontvangen en te geven’ .En dus precies datgene wat men niet mag doden.

‘IK BEN’ IS UNIEK -In deze hele overpeinzing proberen we te begrijpen wat de bron is die aan moord ten grondslag ligt, niet alleen de duidelijke en zichtbare redenen, maar het wezen zelf; de diepste grond van het geweld dat op moord uitloopt. Een van de belangrijkste redenen is dat moord berust op een visie op de mens in het algemeen. Anders gezegd: de moordenaar heeft ‘ik ben’ vergeten. Het verschil tussen de algemene, neutrale term mens en anochi -‘ik ben’ -is het leven, de levende mens die zich uitdrukt met zijn geheel eigen persoonlijkheid. Een moord begaan betekent het eigen karakter van een mens doden, verhinderen dat aan het eigene uiting wordt gegeven. Want wat maakt dat iedereen uniek is? Het eigen specifieke zelf: De Talmoed stelt de vraag waarom de mens als een uniek wezen is geschapen. Waarom is Adam als uniek geschapen? Eerst Adam, dan Eva en dan alle afzonderlijke mensen van de mensheid… waarom?
Volgens de Talmoed is het opdat geen mens zal kunnen zeggen: ‘Mijn voorouder is beter dan de jouwe’ of’ Mijn familie is beter dan de jouwe’. leder menselijk wezen, wat zijn kleur, zijn geloof of nationaliteit ook moge zijn, stamt af van dezelfde mens, terwijl hij
tegelijkertijd uniek is. Uniek zijn en gelijk zijn, zo bevestigt de Talmoed dat racisme ondenkbaar is. Dat een mens kan zeggen: ‘ik ben’ betekent ‘Ik ben een volledig uniek wezen en toch heb ik ook de gehele mensheid in mij’. Een mens doden komt in zekere
zin neer op het doden van de hele wereld.

‘IK BEN’ MET DE ANDEREN -Laten we nog even terugdenken, de letter kaf(chaj) in het woord anochi betekent de palm van de hand. Het is de open hand of de hand die zich opent. Volgens de kabbalisten betekent de handpalm, of hij nu geeft of neemt, het geven.
Maar wat is geven? Wanneer ik een voorwerp in mijn hand neem, dan sluit deze zich tot een vuist. Wanneer ik derhalve het voorwerp in mijn hand neem, dan bevind ik mij niet op het terrein van het geven. Om te geven, moet ik mijn hand openen, overgaan van de jod naar de kaf, zou je kunnen zeggen, van de vuist naar de open handpalm. Maar dat is niet alles wat de meesters van de Kabbala zeggen. Zij menen ook dat we zo, van de gesloten hand die een eenheid vormt, naar de open hand die de vijfvingers uitspreidt, overgaan, dat wil zeggen naar pluraliteit.
In het Hebreeuws zijn de letters ook cijfers. Zo worden de vijf vingers voorgesteld door de letter he, die de waarde vijfheeft. Als we hem na de jod schrijven, dan hebben we de opening van de hand met de vijf vingers uitgespreid, maar bevinden we ons dan op het terrein van het geven? Nee, want om te geven moeten we de hand ook uitsteken. Wanneer we nu de vorm van de arm onderzoeken dan komen we uit op de letter wav. Als we eenmaal de arm hebben uitgestrekt met het voorwerp in de open hand, hebben we dan het stadium van het geven bereikt? Nog niet, want daarvoor is nodig dat de ander die tegenover ons staat, kan ontvangen. Ook hij moet zijn hand met de vijf vingers openen. We staan opnieuw voor de vijf, de he. In deze uitleg die tegelijkertijd de cijfers, de letters en de vorm daarvan ten tonele voert, komen we, als we het woord ‘geven’ schrijven, weer terug bij de letters jod-he-wav-he, met andere woorden bij het Tetragram, de naam van God.
Deze naam wordt geschreven vanuit de uitwisseling tussen twee personen. De naam -Adonai -wordt nooit uitgesproken in eenzaamheid. Trouwens, zoals men weet, de naam zelf wordt helemaal niet uitgesproken, omdat hij immers in stilte blijft bestaan. Maar
deze naam lezen houdt dit idee van uitwisseling in. In wederkerigheid ‘ik ben’ zeggen, dat wil zeggen: ‘Ik ben drager van de mogelijkheid de naam van God vanuit de uitwisseling te schrijven.

DE WERELD AAN DE ANDER AANBIEDEN DANKZIJ HET WOORD – Het blijkt al meteen dat ‘ik ben’, het persoonlijke, de betrokkenheid, in een relatie van uitwisseling met de ander staat, dat wil zeggen in een ethische relatie. Het ‘ik ben’ is nooit alleen. Daar tegenover staat altijd een ‘jij’. Wanneer ik ‘ik ben’ zeg, zeg ik tegelijkertijd ‘jij “
Martin Buber zegt het heel goed in zijn boek Ik en Jij. Er is geen ik alleen. Er is altijd een ik-jij, of een ik-hij, dezelfde en de ander. Ik kan geen ik zeggen, als er geen jij of geen hij is. Geen van de beide termen kan worden afgeschaft. De een bestaat slechts bij de gratie van de ander. De tussenruimte tussen hen beiden kan echter niet worden opgeheven. Zo blijven ze van elkaar gescheiden, terwijl ze tegelijkertijd onafscheidelijk zijn.
Hier hebben we dus het middelpunt van het zesde gebod. Het verbod gaat erom het ‘ik ben’ niette doden, hetgeen wil zeggen dat het gaat om het leven van de ander, het spreken, de levensgeest, de goedheid, al die elementen die hij in zich heeft. Maar dat houdt nu juist in dat er afstand en tussenruimte is. De goede afstand tot de ander is een teken van respect. Dan wordt hij namelijk niet in ons zijn ingelijfd en ook niet in het grote geheel van de wereld en de geschiedenis. Hij is zich zelf met zijn ‘ik ben’. Hoe kunnen we de afstand handhaven? Door (met elkaar) te spreken. De wereld krijgt zin wanneer ik uitga van de ander, van mijn relatie tot de ander, zegt Emmanuel Levinas. Als de ander voor mij bestaat, als de juiste afstand tot hem wordt gerespecteerd, dan opent de wereld zich voor ons. ‘De wereld aan de ander aanbieden door het woord ‘ , zo zegt Levinas het. ‘ Aanbieden ‘, dat wil zeggen uitstijgen boven een relatie met de dingen die op het strikt nuttige of functionele berust om ze binnen te doen gaan in een menselijke wereld van relaties. Als ik alleen in een bos wandel en een bloem zie, hoef ik haar geen naam te geven. Ik kan haar geur opsnuiven, haar plukken zonder woorden nodig te hebben. Als ik met iemand anders ben, dan gaat het anders. Ik ga er met hem over praten, de bloem een naam geven, mijn plezier met hem delen, dat wil zeggen.: de betekenis die ik aan die bloem geef. Spreken is altijd de ander insluiten, de ander is altijd ai aanwezig.
Zelfs een monoloog is er uiteindelijk voor de anderen. In elk geval bestaat hij niet als hij niet door iemand anders wordt gehoord of gelezen. Of ook: degene die spreekt, praat tegen zichzelf alsof hij een ander was. Als we zeggen dat de essentie van de mens taal is, dan willen we niet alleen maar bevestigen dat de taal de mensen in staat stelt met elkaar te spreken en onder elkaar woorden uit te wisselen die betekenis hebben. We willen benadrukken dat de een en de ander deel hebben aan een wereld die in zijn geheel betekenis en zin heeft. Wanneer ik tegen iemand praat, dan geef ik voor hem en met hem zin aan alles wat ons omringt, dus aan de wereld waarin wij leven. Door de dingen die ons omringen te benoemen, maken wij ons ervan los, nemen we afstand tot ze en ‘bieden’ wij ze ons wederzijds ‘aan ” om die mooie uitdrukking van Levinas nog eens te gebruiken.

DE VITALE TUSSENRUIMTE -Laten we onze relatie tot de transcendentie als voorbeeld nemen. In een klassieke visie op de dingen is de transcendente wereld de wereld van boven, de wereld van God, die tegenover de wereld bier beneden, de wereld van de mensen staat. Hoe moeten we over de relatie tussen deze beide werelden denken?
Men kan zich voorstellen dat de mens probeert zich langzaam maar zeker te verheffen naar de transcendente wereld in een liturgische of mystieke verheffing, zoals de filosofie dat voor een deel beeft gedaan. De mens zou op die manier zijn eigen ik tot een minimum willen terugbrengen, ja zelfs geheel willen onderdrukken. Ofwel de mens hoopt op het moment van de dood in een andere wereld binnen te gaan, de transcendente wereld waar alles met betrekking tot hier beneden hersteld zal worden. De armen zullen rijk zijn, de zieken zullen genezen zijn, de laatsten zullen de eersten zijn… Deze filosofie van de troost zegt eigenlijk dat het ware leven ergens anders is. Deze slechte manier om de transcendentie te bevestigen en te beleven, zou het leven hierbeneden, de persoonlijke beleving, ongeldig willen verklaren om zich onder te dompelen in het kosmische leven, deel uit maken van een groter geheel. Dat wil dus ook zeggen: de tussenruimte die de twee werelden van elkaar scheidt, opheffen, als het ware de kloof tussen beide opvullen, het subject doen verdwijnen en dus, volgens de Hebreeuwse traditie de moord op het individu begaan. Het omgekeerde is het geval in de filosofie van Nietzsche of van Sartre bijvoorbeeld, die de wereld van het transcendente afschaffen om hun toevlucht helemaal alleen in de wereld van het hier en nu te zoeken. God is dood, of God is de natuur. Alleen de tastbare wereld waarin wij leven, bestaat, en vooral geen verborgen werelden ergens achter onze gewone mensenwereld. Ook in dit geval wordt de tussenruimte opgeheven. Maar de echte filosofie of de echte metafysica, zoals een filosoof als Levinas haar heeft ontwikkeld, bestaat er juist uit de twee werkelijkheden te handhaven en meer nog de tussenruimte, de scheiding en de spanning tussen beide te bewaren. Want in die tussenruimte speelt zich de hele relatie tussen het Zelf en de Ander, de relatie tussen het immanente en het transcendente. We moeten weigeren alleen in het transcendente, of alleen in het immanente te willen leven. Maar we moeten ons handhaven in het gebied tussen deze beide, het gebied dat opening biedt voor vragen, voor het nimmer eindigende feit van de aanwezigheid van de ander. Want dat is het gebied waar de ethiek tussen de mensen zich afspeelt. Zo blijven we trouw aan de Hebreeuwse denkwijze. Veel vaker dan we zouden geloven wordt deze dimensie van de tussenruimte vergeten of verdoezeld. Zo stopt de Geschiedenis zoals die vandaag de dag in de handboeken wordt verteld alles en iedereen in hetzelfde vat. En zo worden de mensen in een neutraal en onpersoonlijk verhaal ingelijfd. In die zin is het wreed en onrechtvaardig, al was het alleen maar door alles wat wordt vergeten, door al die mensen te vergeten, mensen zonder gezicht, waarover het verhaal van deze Geschiedenis gaat. Maar dat de Geschiedenis zich zo uitdrukt, is legitiem. Zij is nu eenmaal niet het verhaal van persoonlijke zaken, maar dat van volkeren, van maatschappijen en van koningen. Men kan dan ook wel zien waarom zij zich niet op het terrein van de ethiek beweegt. De ethiek gaat immers altijd over de verhouding, de polariteit tussen twee individuen, tussen twee die ‘ik ben’ zeggen. De geschiedenis is de geschiedenis van de mensen zonder naam. Zij beeft geen weet van de persoonlijke relatie, die van het ik met de ander. Ze weet niet dat ieder mens die altijd de ander is voor een andere mens, oneindig, transcendent is. Wat betekent spreken? Het is allereerst de ruimte, de afstand tussen het zelf en de ander open houden. Wanneer ik tot de ander spreek en de ander spreekt met mij, dan wordt de juiste afstand tussen ons gehandhaafd. En omgekeerd is er werkelijk sprake van spreken, van een waarlijk ethische relatie, wanneer deze afstand wordt gerespecteerd. Indien de verwijdering te groot is, dan is er geen enkele ethische relatie tussen de mensen, net zo min als bij een te grote nabijheid. In dat geval wordt het verschil opgeheven, dan is er de neiging tot inpalming, tot het opslokken van de een door de ander en dat betekent dat er altijd onrecht en wreedheid dreigt, dat wil zeggen potentiële moord. Twee personen die elkaar niet kennen en die niet met elkaar spreken laten elkaar onverschillig. Daartegenover staat dat het verschil tussen hen wordt vernietigd als men alles wat hen scheidt uit de weg ruimt. Het gaat er dus om de juiste afstand te vinden, dat wat Levinas de ‘proximité’ noemt.
HET COMPLEX VAN ABEL
Er heeft in de bijbel een eerste moord plaatsgevonden – genoegzaam bekend -, de moord van Kaïn op Abel. Die eerste moord stelt ons in staat om de oorsprong van het dodelijk geweld te begrijpen. Als we deze episode nauwkeurig herlezen, en wel in het bijzonder de verhouding tussen de twee eerst broers van de mensheid, dan komen we een stuk dichterbij de betekenis van het zesde gebod. Het geval Abel, of het complex van Abel, het slachtoffer, is bijzonder verhelderend.
Al vanaf de eerste verzen van Genesis 4 kunnen we door de hele toon van de tekst aanvoelen dat het voor Abel moeilijk zal zijn om te bestaan. ‘En Adam had gemeenschap met Eva, zijn vrouw. Zij werd zwanger en baarde Kaïn. En ze zegt: ‘Ik heb een man verworven met God.’ [Gen. 4:1] ‘En vervolgens baarde zij Abel, zijn broer …’
[Gen. 4:2] Nadat zij zich tot een man heeft bekend – dat wil zeggen, tot meer dan Adam, tot de gehele mensheid – zegt Eva: ‘Ik heb een man verworven met God’ . Dat is wel een erg dubbelzinnige zin! Het Hebreeuwse woordje et dat voor het woord God staat, betekent ‘met’ , of het is een voorzetsel om het lijdend voorwerp aan te geven. We zouden dus ook letterlijk zo kunnen vertalen: ‘Ik heb een man verworven: God.’ Misschien bedoelde Eva, zoals alle moeders, dat haar zoon een kleine god is, of mooi als een god? We weten het niet… De tekst gaat verder: ‘Voorts baarde zij zijn broer Abel.’ Als we vers 1 goed lezen, dan zien we dat de gewone volgorde van elke geboorte zich voor die van Kaïn afspeelt: geslachtsverkeer, zwangerschap, bevalling. Abel heeft geen recht op die gewone tijd van geschapen zijn, hij is van meet af aan alleen maar de broer van de eerste… Hij heeft geen eigen bestaan. Eva legt de naam die zij aan Kaïn geeft uit. In het Hebreeuws is ‘Ik heb verworven (gekocht) kaniti, vandaar de naam Kaïn. Voor Abel geen woord. En inderdaad, zij heeft Kaïn verworven in plaats van hem ter wereld te brengen… en bovendien heeft zij hem ook nog eens verworven ‘met God’! Ze noemt de aardse vader niet eens, hij telt niet… Arme vader, niet bestaande verwekker! Maar over Abel, de tweede, zegt zij helemaal niets. Ze verbindt zijn naam nergens aan, ze zegt niets over haar verlangen naar hem, ze praat niet tegen hem en niet over hem. Waar heeft hij zijn naam vandaan? Kan hij leven met die naam? Vindt hij enige steun in de taal? Zeker is dat we niet horen dat hij ‘leeft’ in het gesprek of het verlangen van zijn moeder. Hoe komt hij aan die naam Abel? De tekst geeft hem om zo te zeggen een naam in plaats van zijn moeder, die hierover zwijgt. Het verhaal zelf spoort ons aan om onze gangbare visie op de gang van zaken, de slechte Kaïn, de goede Abel, de moordenaar en het slachtoffer, te herzien. Volgens de tekst is het inderdaad de moeder die al van aanvang aan Abel zou hebben gedood door hem tot ‘niets’ te maken, terwijl ze Kaïn heeft verworven om voor haar zelf te hebben, dat wil zeggen om ‘alles’ te zijn.
KAÏN EN ABEL: DE ZOON DIE ALLES EN DE ZOON DIE NIETS
Deze uitleg wordt door de taal zelf bevestigd. De hele familie van woorden rondom Abel – Hewel- draait in het Hebreeuws rondom woorden van vernietiging, verdwijning, zinloosheid, leegte. Hewel – ‘niet’ – betekent ook damp. Dat is ook het woord dat in het begin van het boek Prediker wordt gebruikt, waar het met ‘ijdelheid’ wordt vertaald. ‘IJdelheid der ijdelheden, alles is ijdelheid.’ De damp is voorbestemd om te verdwijnen evenals de ijdelheden van deze wereld… En zo is Abel ook damp, een zucht van het niets. Hij is dood, gedood door zijn broer, maar reeds daarvóór telde hij niet. Hij telde niet voor de ander, allereerst niet voor zijn moeder, hij stond niet op haar verlanglijst. Zijn geboorte was die van een ‘niet’. Het is belangrijk om op de woorden te letten die op de twee zonen betrekking hebben. Eva heeft Kaïn verworven zoals men een voorwerp verwerft. Hij is ongetwijfeld alles voor haar. Maar we bevinden ons daarmee in de wereld van de dingen, in de wereld van de ‘ immanentie, zoals de filosofen haar noemen. Welnu, noch in het ene noch in het andere geval is er een leefbare situatie. In beide gevallen – alles of niets – vinden we symbiose tussen moeder en zoon: ‘ het ontbreken van iedere vorm van scheiding. De moeder opent de deur niet zodat haar zonen naar buiten kunnen gaan. Ze biedt hun niet de mogelijkheid van de Bar Mitswa – volwassenwording -, dat wil zeggen dat moment te bereiken waarop vader en moeder tegen hun kind zeggen: ‘Ga nu, vlieg uit op je eigen vleugels. ‘

VAN GOED NAAR BETER
Onze tekst vervolgt: ‘Abel werd schaapherder en Kaïn landbouwer. Na verloop van tijd bracht Kaïn vruchten van de aarde als offer voor God. ‘ Maar, ‘Abel brengt de eerstgeborene van zijn kudde en het vet daarvan’, dat wil zeggen, hij geeft het beste wat er is. God aanvaardt het offer van Abel, maar dat van Kaïn niet. ‘Toen is Kaïn kwaad geworden en hij liet zijn hoofd hangen. , God zegt tegen Kaïn: ‘Waarom word je kwaad en waarom laat je je hoofd hangen? Als je doet wat beter is, kun je je hoofd opheffen…’ Met andere woorden, de mens kan beter doen dan alleen goed, hij kan zich ontwikkelen van goed naar beter. Beter gaat verder dan het goede, maar is er geen vijand van, zoals vaak wordt gezegd. Ik kan altijd beter zijn dan ik ben. Ik kan afstand nemen van mijzelf en mij dus ook ontdoen van bepaalde aspecten van mijn wezen. Het is ook mogelijk dat ik nog niet alle mogelijkheden van mijn wezen heb verwerkelijkt. Of ook dacht ik al ‘te zijn’, maar ‘ben’ ik nog niet. De tijd moet zijn werk nog doen. Als we zeggen dat we nog beter moeten doen, dan zeggen we eigenlijk: ik b ben niet alles. Mijn wezen blijft open voor zijn toekomst. Laten we onze teksten het vervolg daarop nog eens herlezen. ‘Als je doet wat beter is, kun je je hoofd opheffen. Maar als je niet doet wat beter is, dan ligt de zonde verscholen bij je deur. Naar jou gaat haar begeerte uit, maar jij moet haar de baas zijn. ‘ De zonde bestaat daarin dat men zich tevreden stelt met een situatie, hoe die ook is, en dat men er in vast blijft zitten zonder zelfs maar te proberen om er verbetering in aan te brengen. Het leven is niet iets dat is, maar iets dat wordt of gebeurt. We zouden niet moeten zeggen ‘ik ben ” maar ‘ik ga zijn’. Ik moet mijzelf verbeteren en daarvoor moet ik mij ontdoen van wat ik ben. Dit onophoudelijke bouwen aan het zelf, dit hernieuwde begin van het leven weigeren, dat is de ware zonde, zelfs wanneer men geen kwaad doet.
DE STILTE EN DE WOORDEN DIE DODEN
‘Kaïn zegt tegen zijn broer: “…”. Ze waren in het veld. En Kaïn stond op tegen Abel en doodde hem.’ Ziedaar de allereerste moord. Als we de tekst lezen ,- dan realiseren we ons dat Kaïn zich tot Abel richt om hem… niets te zeggen. De haakjes openen en sluiten zich na… niets. We kunnen ons afvragen of hij tegen hem ‘niets’ (dat is de betekenis van ‘Abel’) heeft gezegd of dat hij helemaal niets tegen hem heeft gezegd. In het eerste geval heeft hij wel iets gezegd, en wel ‘ Abel ‘ – ‘niets ‘ . Kaïn die alles is voor zijn moeder, beschouwt de ander tegenover zich als niets en de enige mogelijkheid die hij heeft om zich tot hem , te wenden, is om hem als ‘niets’ aan te spreken, een uitermate gewelddadige daad: Kaïn verheft zich en doodt Abel. We hebben het al aangegeven: Rasji zegt niets over dit gebod. Pedagogisch stilzwijgen, misschien wel om ons een aanwijzing te geven dat de oorsprong van moord in het niet-spreken ligt, in het niet in staat zijn te spreken. De eerste moord heeft plaats gevonden omdat twee mensen samen waren en niets tegen elkaar hebben gezegd. En als ze al iets tegen elkaar hebben gezegd, dan hebben ze niet geweten hoe te spreken teneinde de woorden die doden te vermijden. Hun spreken was een niet-spreken, uiteindelijk een stilte, een stilte zo gewelddadig dat hij tot moord leidde.
WAT HEBBEN DE BROERS TEGEN ELKAAR GEZEGD?
De Midrasj echter herneemt het vers vanuit het idee dat de twee broers wel degelijk met elkaar hebben gesproken. Ze hebben met elkaar gepraat en ze hebben ruzie gekregen, maar dit spreken was geen echt spreken. De Midrasj vraagt zich af waarover hun gesprek dan wel ging. ‘Zij zeiden: “Vooruit, laten we de wereld verdelen. ” De een heeft de grond genomen, de ander alle goederen. Kaïn zei: “De aarde waarop jij je bevind is van mij.” Abel zei tegen hem: “De schapenhuiden die je als kleding draagt, zijn van mij. ” Dan zegt Abel: “Kleed je uit.” En de ander zegt tegen hem: “Vlieg weg.”‘ Met andere woorden: als ze eenmaal de wereld hebben verdeeld, eist ieder zijn bezittingen op. Ze bevinden zich niet in de taal die afstand neemt met betrekking tot de dingen en deze aan de ander aanbiedt, integendeel. Dus ofwel zij hebben niets tegen elkaar gezegd en dan is er geweld, ofwel ze hebben wel tegen elkaar gesproken, maar niet met een woord dat geeft, dat opent, een woord van transcendentie, een woord van Adonai: de gesloten hand die zich opent en zich uitstrekt om te geven.
DE TAAL VAN DE POËZIE
Zijn bezittingen opeisen wil zeggen: blijven hangen in het woord van immanentie, een woord van verwerven, van nemen en van geweld. Wanneer de taal de bezitting opeist, draagt ze bij aan het geweld dat tot moord leidt. Als ze ertoe dient om te zeggen: ‘Het is van mij’, dan staat zij haaks op haar ‘ontologisch fundament’, namelijk de dingen van de wereld aan de ander aanbieden. Dat is misschien wel de werkelijke zin van die taal die men poëzie noemt. Gedichten schrijven wil zeggen: iets aan de ander geven, woorden waarvan ik mij losmaak en die ik aan de ander geef Het is een vorm van transcendent spreken. Maar elk boek, elk woord kan een gedicht worden: woorden die worden gegeven om leven te geven. Het is allereerst een manier om een dialoog met zichzelf aan te gaan en daarna met allen die lezen. ‘Het gedicht is een fles die in zee is gegooid, overgelaten aan de hoop – zeker, breekbaar dikwijls; dat ze op een dag zal worden opgeraapt op een of ander strand, misschien op het strand van het hart. ‘ (Paul Celan) Kaïn en Abel zijn wel heel ver verwijderd van deze dichterlijke fase van de taal. Zij blijven gevangenen van de taal van het geweld, de taal die tot moord leidt.
MIJN GOD IS BETER DAN DE JOUWE -In de Midrasj die wij hebben gelezen is er een andere meester die zegt dat de twee broers de grond en ook alles wat er verder bestond hebben verdeeld. Zij hebben dus ieder de helft. Maar waar hebben zij het dan over? En waarom maken ze ruzie?
Het is omdat een van hen zegt: In mijn gebied zal de Tempel staan. Maar de ander zegt: Nee, op mijn gebied zal de Tempel staan. Op dat moment is Kaïn opgestaan om Abel te doden.
Abel zou dus geen slachtoffer zijn, zoals altijd wordt geleerd. Zijn dood is het resultaat van een ruzie, een geschil dat helaas nog altijd actueel is en waarvan de verfoeilijke neerslag nog steeds de wereld van de mensen verpest. Inderdaad, wat betekent eigenlijk de aanmatiging te menen dat de Tempel op mijn gebied zal worden gebouwd? Het is de theologische aanmatiging de waarheid te bezitten, de religieuze of spirituele waarheid in zijn bezit te hebben.
Wanneer twee groeperingen met elkaar in strijd raken doordat beide aanspraak maken op het bezit van de religieuze of theologische waarheid, dan kan hun ‘dialoog’ slechts een gesprek vol geweld worden. Om daar bovenuit te stijgen, moeten ze trachten de religie, het goddelijke, het spirituele leven te begrijpen, niet in termen van waarheid, maar van betekenis, van zin. Jood zijn bijvoorbeeld wil niet zeggen: ‘Ik ben de bezitter en de bewaarder van de religieuze en spirituele waarheid.’ Jood zijn wil zeggen: ‘Ik geef zin aan de wereld, ik omgeef haar met betekenis.’ Het betekent een weg nemen die Tora heet, maar zonder anderen het recht te ontzeggen een ander spoor te nemen, een andere openbaring te horen.
Er is een joodse en een christelijk betekenis in de Schrift. Beide zijn legitiem. Als jood kan ik zeker waakzaam en kritisch blijven ten opzichte van nieuwe interpretaties die door christenen worden gegeven, maar wel met vermelding van mijn redenen zonder de hunne als fout te verwerpen, omdat ik de waarheid in pacht zou hebben.
Van af het moment dat iemand zijn waarheid als de enige opeist, vervalt men tot een nooit eindigende staat van geweld. En de dialoog, als deze al plaatsvindt, kan slechts uitmonden in moord en doodslag. Men moet absoluut weigeren godsdienstoorlogen te voeren, zoals de djihad en andere ‘heilige’ oorlogen. Heiligheid kan slechts worden gevonden in het respect voor de ander. De les die de Midrasj uit het verhaal van Abel en Kaïn leert is dus heel duidelijk. De waarheid is een gevaarlijke illusie wanneer de mens niet wordt beschermd door de eigenschap van goedheid.

IEDER MENS IS VRIJ –In de Midrasj verschijnt nog een derde mening met betrekking tot de moord op Abel. Hun ruzie zou niet gegaan zijn over het bezit van het land, noch over spirituele zaken, maar over het bezit van een vrouw. Volgens de Midrasj was er tegelijkertijd met Abel een vrouw geboren, zijn tweelingzuster. Kaïn zou hebben gezegd: ‘Deze vrouw is van mij, want ik ben de oudste.’ Maar Abel zou hebben geantwoord: ‘Nee, zij is van mij omdat zij tegelijk met mij geboren is. ‘ Laten we eerst opmerken dat het conflict in alle drie de interpretaties ontstaat vanwege materiële zaken -een spreken vanuit immanentie -, waarbij een ieder bezit opeist. Materieel bezit, namelijk velden en goederen, spiritueel bezit, met name de bouw van de Tempel, en menselijk bezit, de vrouw.
Aan wie behoren de mensen toe? De mensen behoren slechts zichzelf toe. Ze hebben ieder hun eigenheid die bij hen alleen hoort. Het gebruik van het bezittelijk voornaamwoord voor mensen is gewelddadig taalgebruik dat kan uitlopen op moord. Door ontaard taalgebruik, doordat de mensen het juiste gebruik van de taal hebben vergeten, kan het moorden bestaan. In plaats van te geven dankzij de taal, nemen zij en bedienen zij zich. Zij blijven hangen in de immanentie, in het stoffelijke deel van het bestaan, zij blijven, egoïstisch als ze zijn, slechts gebogen over zichzelf, een egoïsme dat uitmondt in moord.
Laten we nog eens denken aan de grootse openingszin van de Tien Geboden. ‘ik ben de Eeuwige je God, die je heeft uitgeleid uit het land Egypte, uit een huis van slavernij. ‘ Deze uitspraak betekent dat allen hetzelfde recht op vrijheid hebben. Iedereen is vrij en telt voor zichzelf, zonder dat hij tot een ‘niets’ wordt verklaard door
hebberige mensen die bij hoog en bij laag verklaren: ‘Dat is van mij’, ‘Dat is mijn vrouw…

WANNEER IK MIJN HOOFD OPHEF, TEL IK MEE – Hoe spreekt de
Bijbel over de noodzaak van het tellen, of van een berekening? In Exodus 3° vraagt God aan Mozes om de kinderen van Israël te tellen, dat wil zeggen om over te gaan tot een inventarisatie. De tekst heeft twee manieren om ‘tellen’ te zeggen.
De eerste betekent letterlijk optillen, iemands hoofd opheffen. Zo zegt de tekst in Exodus 30:12 letterlijk: ‘Wanneer je de hoofden van de kinderen van Israël zult opheffen volgens hun aantal, dan zal ieder van hen een persoonlijke heffing aan God betalen tijdens het tellen en er zal onder hen geen dodelijke epidemie zijn wanneer
men ze zal tellen.’ In het bijbelboek Numeri (1:2] lezen we: ‘Hef het hoofd op van de hele vergadering der Israëlieten.’ In beide gevallen vinden we dat de uitdrukking ‘het hoofd opheffen’ wordt gebruikt in plaats van het woord tellen, opsommen of inventariseren.
De andere uitdrukking is een werkwoord waarvan de betekenis ‘tellen’, ‘zich iemand herinneren’ en ‘vruchtbaar maken’ is. De tekst in Exodus 30:12 is van essentieel belang. Hij geeft tegelijkertijd de noodzaak en het grote gevaar van een volkstelling aan. Een telling houden is zeker noodzakelijk, maar deze moet niet tot een soort anonieme onderneming worden die het gelaat, dat wil zeggen de eigenheid van ieder menselijk wezen, dreigt uit te wissen. Zodra menselijke wezens in nummers worden veranderd, is de verschrikking nabij …Er moet worden geteld, prima. Maar bij
die telling moet ieder zijn hoofd kunnen opheffen en op die manier van zijn waardigheid blijk geven.

WANNEER DE MENSEN GEEN GEZICHT MEER HEBBEN – De inventarisatie hoeft niet per se een wereld van nummers zonder gezicht te veroorzaken, een universum waarin alle mensen op een hoop worden gegooid, allemaal gelijksoortig en onderling uitwisselbaar. Maar de neiging ontstaat om de mensen in hokjes op te bergen, om ze terug te brengen tot rekensommen, tot opsommingen, tot proefnummers. Een telling houden vanwege macht betekent ook overmacht hebben. Er zit een element van besmetting in het tellen van mensen. Mensen van wie ieder in principe onvervangbaar is.
Om de dodelijke epidemie waarover de tekst van Exodus spreekt te voorkomen, moet iedereen een halve shekel bijdragen, dus een munt die de helft van de gangbare munteenheid vertegenwoordigt. Dit geldstuk vertegenwoordigt een ‘beschermingsheffing’ voor een ieder. Het betekent vrijkoping of verzoening voor wat misschien alleen maar het risico zou zijn van het uitwissen van de gezichten door het tellen, de optelsom van menselijke wezens.
Een gezicht hebben, erkend worden in mijn uniek zijn, houdt wederkerigheid in. Als ik niet uitwisselbaar ben, dan wil dat zeggen dat de ander dat ook niet is, dat ook zijn gezicht een verschil uitdrukt, een oneindige eigen specifieke persoonlijkheid. Vandaar de halve shekel. De ‘beschermingsheffing’ van de helft van een eenheid herinnert iedereen eraan dat, als hij uniek is, die unieke persoonlijkheid niet moet omslaan in een hooghartig individualisme.
Het bestaan betekent delen, openheid, luisteren en verantwoordelijkheid. ‘Zijn’ betekent zichzelf zijn, maar ook ‘zijn met’ en vooral ‘er zijn voor de ander’ .
Het zesde gebod herinnert heel nadrukkelijk aan het feit dat het een essentieel gegeven is dat een ieder uniek is, in de verscheidenheid van de volkeren, de landen, de talen en de culturen. De zoon, de kleinzoon, de achterkleinzoon, zij zijn niet minder belangrijk dan de vader en de grootvader. Iedere broer onderscheidt zich van
een andere broer. En dat uniek zijn van een ieder wordt uitgedrukt in ‘ik ben’, anochi.
Vandaar het grote gewicht van het gebod om niet te doden. Het slachtoffer is altijd uniek. De mensen zijn nooit ofte nimmer nummers, waarvan men niet alleen niet de een of de ander uit de weg zou kunnen ruimen, maar evenmin die ene enkeling, in de overtuiging (of anderen ervan overtuigend) dat daarmee niets zou veranderen, dat het van geen belang is.

DE MENSEN ZONDER GEZICHT EN DE PEST- Daar blijft het niet bij in de lessen van het tellen. De tekst spreekt met nadruk over het geld dat wordt betaald. Inderdaad, de halve shekel is een soort vervangingsgeld. Het maakt het mogelijk om geldstukken -tekens – te tellen en te vermijden om levende wezens te tellen-
Welnu, in II Samuel vinden we een andere telling. Daar besluit koning David zijn onderdanen te tellen zonder zijn toevlucht te nemen tot het vervangingsgeld. ‘…Tel de bevolking opdat ik het getal van de bevolking ken.’ [11 Sam. 24] Joab, zijn legeroverste, weerlegt: ‘ Moge Adonai, jouw God, aan de bevolking zoals zij nu is honderdvoud toevoegen en mogen de ogen van mijn heer, de koning, het aanschouwen. En waarom wenst mijn heer, de koning, dit?’ Ondanks deze waarschuwing dringt David aan. De generaal en de andere legeroversten geven gehoor aan zijn bevel en doorkruisen het hele land om het volk te tellen. Het volk wordt geteld zonder de techniek van de vervanging. David heeft spijt van zijn opdracht, maar het is te Iaat. ‘Ik heb een ernstige fout begaan door te doen wat
ik heb gedaan en nu, Heer, verwaardig U de fout van Uw dienaar te vergeven, want ik heb mij als een zeer onverstandig man gedragen.
Dan volgt er een merkwaardige episode. De volgende dag, als de koning wakker wordt, richt God zich tot hem door middel van zijn profeet Gad. Hij vraagt hem zijn strafte kiezen. Omdat hij immers ernstig gezondigd heeft door de mensen te tellen, staan slechts drie mogelijkheden voor hem open. Ofwel zeven jaar hongersnood, of drie maanden vluchten voor zijn vijanden, of drie dagen een pestepidemie in het land. David antwoordt: ‘ Mijn angst is groot. Maar liever in Gods hand te vallen dan in mensenhanden, want Hij is vol van barmhartigheid. ‘ En hij kiest de pest, die ook inderdaad uitbreekt. Daardoor vinden zeventigduizend mensen in het volk de dood.
Wanneer David de doodsengel waarneemt, begrijpt hij dat hij de straf op de ander heeft afgewend. ‘Ik ben het die heeft gezondigd en ik ben het die een fout heeft begaan. Maar Jouw schapen, wat hebben die gedaan? Wees toch genadig, Iaat Jouw hand zich toch tegen mij en het huis van mijn vader verheffen. ,
We hebben te maken met een opmerkelijke tekst die een voortzetting is van hetgeen we zojuist hebben gelezen. David wil zijn volk tellen, maar om welke reden? De tekst zegt het niet. Blijkbaar is er geen duidelijke reden, behalve eenvoudig te willen weten. Is het de onrust van een koning die zich wenst te verzekeren van het aantal
mannen dat hij ‘bezit’? De uitdrukking van een verlangen naar macht waarbij de dingen belangrijker zijn dan de mensen? Niet alleen geeft David geen antwoord aan Joab op zijn dringende vraag: ‘Waarom wenst mijn heer, de koning, dit?’ Maar David blijft bij zijn besluit. Hij heeft geen enkele reden voor deze inventarisatie en bovendien respecteert hij de vervangende halve shekel niet. David verandert zijn volk op deze manier in een gezichtloze massa, in eenvoudige nummers, telbaar als voorwerpen, werktuigen van zijn macht. Totalitaire staten doen niet veel anders…
De keuze voor de straf is ronduit onthullend. Het tweede voorstel zou de juiste keuze zijn geweest. Drie maanden op de vlucht zijn treft immers alleen hemzelf en niemand anders. In zijn angst heeft hij de snelste maar ook de meest verschrikkelijke en de meest symbolische oplossing gekozen. Hij wenste iets onverstandigs en het resultaat is de pest over zijn volk. Met de term davar, die ‘woord’ , maar ook ‘ding’ betekent, correspondeert het woord dever, dat ‘pest’ betekent. De twee woorden worden gevormd door dezelfde letters dalet-bet-resj. De pest -dever -wordt symbool voor een woord – davar- dat in zichzelf besloten blijft, de mensen negerend, onverschillig tegenover hun lot. En een dergelijk woord dat mensen tot dingen maakt, veroorzaakt een dodelijke epidemie, het besmet de andere woorden en sluit iedere mogelijkheid tot dialoog uit. De pest breekt uit wanneer het woord van de mens ontrouw is aan wat het moet zijn. Het woord is de mens niet gegeven om te tellen, om de mens tot bezit te degraderen, maar het is voor uitwisseling geschapen.

EN DE RECHTMATIGE VERDEDIGING?- In Exodus22:2 vinden we een andere passage die voor ons verhaal van wezenlijk belang is. ‘Indien een dief bij een inbraak betrapt wordt en zo wordt getroffen [door de man die zich verdedigt] dat hij sterft…’, wat gebeurt er dan? Wat zegt het Hebreeuwse recht wanneer iemand een ander slaat om zich te verdedigen en die ander sterft? Gaat men degene die deze dood heeft veroorzaakt, veroordelen wegens moord? Het antwoord van de Tora luidt: ‘Er is voor hem geen bloedschuld.’
Anders gezegd, hij heeft geen bloed aan zijn handen en dus heeft hij geen moord gepleegd. Het is een toestand van rechtmatige verdediging die door de Tora elders heel nadrukkelijk wordt geformuleerd: ‘Degene die komt om je te doden: sta op om hem te doden alvorens hij jou doodt.’ Deze wet kent velerlei toepassingen. Hij wordt bijvoorbeeld betrokken op het dilemma dat bij een moeilijke bevalling kan ontstaan. Als het leven van de moeder door het kind dat geboren gaat worden in gevaar wordt gebracht, dan beschouwt men de moeder als zijnde in een staat van rechtmatige verdediging.
Het is beter de moeder te redden. Dit zijn ook punten ter overdenking met betrekking tot de kwestie van abortus. Echter, vanaf het moment dat het hoofdje van het kind zichtbaar is, meent de halacha -het Hebreeuwse recht- dat moeder en kind gelijke rechten hebben. Beiden zijn levende wezens en volgens Maimonides moet men dan de natuur haar gang laten gaan.

‘ER KLEEFT GEEN BLOED AAN HEM’- We hebben zojuist iets heel belangrijks gelezen: ‘Er kleeft geen bloed aan hem.’ [Ex. 22:2]
Rasji geeft hierop een revolutionair commentaar dat tegengesteld is aan dat van alle andere commentatoren. Volgens hem moeten we deze tekst niet zo begrijpen dat degene die een dief heeft betrapt en hem heeft gedood, geen bloed aan zijn handen heeft, maar veeleer dat het geen moord is omdat degene die is gekomen om te stelen reeds van te voren als dood wordt beschouwd.
Anders gezegd, degene die komt om te stelen en die heel goed weet dat hij gedood kan worden, heeft zichzelf reeds in een onethische, onmenselijke situatie geplaatst. Hij heeft in zichzelf de ontologische basis een levend mens te zijn, uitgewist. Hij heeft
reeds besloten geen menselijk gezicht meer te hebben. In die zin kan men zeggen dat degene die hem doodt geen moord begaat.
De eerste de beste kan onmiddellijk de ambivalentie en het gevaar van deze uitleg opmerken. Wie zal dat beslissen? En vanaf welk moment beslist iemand dat een mens geen menselijk gezicht meer heeft en dat hem doden dus geen moord is? Het bezwaar is juist en men moet uiteraard een praktische toepassing door eigen rechter
te spelen, vermijden.
Het idee van Rasji geeft niettemin stof tot nadenken, vooral wanneer men het verbreedt om er de consequenties uit te trekken. Aan de ene kant heeft de moordenaar zichzelf al van te voren veroordeeld, hij heeft zijn menselijk gezicht reeds verloren. Aan de andere kant beschouwt hij die een moord begaat, degene die hij gaat doden niet meer als een menselijk wezen. Voor een meester uit de twaalfde
eeuw is dit wel een opmerkelijke psychologische benadering. Het is volgens Rasji dus onmogelijk een moord te begaan, als men zich er van te voren niet innerlijk op heeft ingesteld zijn slachtoffer te verlagen en van zijn waarde te ontdoen door hem zijn menselijk gezicht af te nemen.

HET NAZI-SYSTEEM EN HET GEZICHT VAN DE MENSEN – De filosofe Hannah Arendt verwoordt een dergelijk idee met betrekking tot het nazisme. Zij heeft zich afgevraagd hoe duizenden menselijke wezens zonder enige aarzeling miljoenen anderen hebben kunnen doden. Ontbrak het die moordenaars dan aan ieder gevoel van moraliteit? In werkelijkheid, zegt zij, hadden die mensen niet de indruk moorden te begaan want degenen die zij uit de weg ruimden waren in hun ogen niet menselijk. Zo waren de slachtoffers die in de kampen aankwamen al van te voren ontdaan van iedere rechtspositie.
Zij hadden geen enkele fout begaan, ze waren daar alleen om te worden gedood. Het is een beetje zoals in Het Proces van Kafka. Op een mooie morgen bevindt een man zich plotseling in staat van arrest zonder te weten waarom. Hij heeft geen enkele fout begaan, maar hij wordt gestraft. Deze man heeft geen rechtspositie meer.
Hij wordt vernietigd in zijn mens zijn.
Hannah Arendt laat ook zien hoe eerst de morele en dan de psychologische persoonlijkheid van de mensen die naar de kampen waren gevoerd, werd vernietigd voordat men hen uit de weg ruimde. De gevangenen waren geen mensen meer, maar nummers, geregistreerde nummers, voorwerpen en zij die hen doodden waren zich zelfs niet bewust moordenaars te zijn.

ZIJN GEZICHT ZIEN OM MENS TE BLIJVEN – De Franse schrijver Robert Antelme beschrijft in zijn indrukwekkende boek L’Espace humaine (De menselijke soort), dat gaat over zijn gevangenschap in het kamp Buchenwald, op schitterende wijze hoe de gevangenen, beroofd van hun persoonlijkheid, hun gezicht, proberen zichzelf terug te vinden door zich in een spiegel te bekijken. René bezit een stukje spiegel dat hij na het bombardement van augustus in Buchenwald heeft gevonden. Hij aarzelt om het te voorschijn te halen, want zodra hij dat doet, stort men zich op hem en wil het van hem hebben. Men wil zichzelf bekijken.

“De laatste keer dat ik de spiegel in handen kreeg had ik mijzelf allang niet meer bekeken. Het was op een zondag, ik zat op mijn stromatras, ik nam de tijd. Ik heb niet meteen onderzocht of ik een gele of een grijzige kleur had, ook niet hoe mijn neus of mijn tanden eruit zagen. Eerst zag ik een gezicht verschijnen.
Ik was het vergeten (…).
Die zondag hield ik mijn gezicht voor de spiegel. Het was zonder schoonheid, zonder lelijkheid, fascinerend. Het was meegekomen en het wandelde hier rond. Het was nu wel werkeloos, maar het was het wel, het apparaat om je uit te drukken. De smoel van de SS was er niets bij. En het gezicht van de kameraden die zich op hun beurt gingen bekijken, bleef in de staat waartoe de SS het had verlaagd. Alleen het gezicht in de spiegel onderscheidde zich. Dat alleen wilde iets uitdrukken, iets wat men niet
kan toelaten. Dat stukje glas opende het zicht op een zinsbegoocheling. Hier waren we zó niet. Zo waren we alleen maar in de spiegel, helemaal alleen. En datgene waarop de kameraden vol verlangen wachtten, was dat stukje schitterende eenzaamheid waarin de SS en alle anderen verloren zouden gaan…”

HET GEZICHT VAN DE KINDEREN VAN BUCHENWALD- In het boek Les Enfants de Buchenwald (De kinderen van Buchenwald) van de Franse schrijfster Judith Hemmendinger vinden we een andere illustratie van de ervaring dat de persoonlijkheid al is gedood vóór de moord op het lichaam. Deze maatschappelijk werkster heeft kinderen die uit Buchenwald terugkwamen, onder wie de Hongaars Franse schrijver Elie Wiesel en de huidige opperrabbijn van Israël, Israël Lau, opgevangen.
Zij vertelt dat ze op een donderdag met de kinderen wil uitgaan, maar dat zij ze niet kan vinden. Ze zoekt ze tevergeefs en telefoneert met de politie. Uiteindelijk vindt zij ze terug bij een fotograaf in het naburige stadje. Als zij hun vraagt wat ze daar doen, antwoorden ze dat ze zichzelf willen zien, ‘zichzelf in de spiegel bekijken’. Zij willen hun gezicht terugvinden. Zij hebben behoefte zichzelf opnieuw een gezicht te geven. Ontroerd begrijpt zij het belang van dit verlangen om hun gezicht te bekijken. Zij organiseert dan iedere donderdag uitstapjes per trein om de kinderen in staat te stellen zich te laten fotograferen.
Al lezend voelde ik de behoefte om deze vrouw die tegenwoordig in Jeruzalem woont, op te zoeken. Ze heeft mij de foto’s van de kinderen laten zien: gezichten, gezichten, gezichten…

HET GEZICHT, OM NIET TE DODEN – De Tien Geboden, met in het centrum daarvan het gebod ‘Je zult niet doden’, vormen een pleidooi voor het gezicht, evenals het commentaar van de Talmoed erop dat doet. Zij hebben geen andere filosofie dan de waardigheid van ieder mens in diens oneindige eigenheid, zijn oneindig verschil-lend-zijn, te erkennen. Geen enkel gezicht is gelijk aan het gezicht van een ander.
Dit verschil betekent niet een in zichzelf gekeerd zijn, maar integendeel: openheid, luisteren, verantwoordelijkheid. De ander is voor mij een nimmer eindigende vraag, alleen al door het simpele feit dat hij bestaat, dat ik zijn gezicht zie. Alle systemen lopen het risico de gezichten uit te wissen, de individuen te laten verdrinken in onverschilligheid en onpersoonlijkheid, in de massa, of ook om ze op te bergen in grote gehelen zoals het ras, de klasse… Dat stelt ze in staat niet alleen te vergeten wie ze hebben gedood, maar ook de moord zelf.

LICHAAM EN WOORD – Het woord vormt de essentie van de mens, zo hebben we gezegd. Maar het is van belang dit woord met het lichaam uit te spreken. In het jodendom gebeurt dit door middel van de besnijdenis. Door de besnijdenis wordt de taal inderdaad in het lichaam gegrift. Ze maakt het lichaam als het ware tot een sprekend lichaam. We hebben het al gezegd, in het Hebreeuws is het woord voor besnijdenis of snede mila. En deze term betekent ook woord. Het woord is een manier om een onderbreking aan te brengen, om zich af te scheiden van het lichaam van de moeder en van zijn eigen lichamelijkheid.
Het feit dat de taal in het lichaam is ingeschreven, is een andere manier om niet tot geweld te vervallen. Want taal is de waakzaamheid van het woord, het woord dat het lichaam van de mens verhindert om alleen een lichaam vol van driften te zijn.
Volgens Pierre Legendre, die een speciale studie van de geboorte van de Westerse mens heeft gemaakt, in het bijzonder met betrekking tot het recht, is het nazisme gedragen door deze ‘slagersopvatting van de geschiedenis’, waarbij de ander juist alleen als een lichaam, in zekere zin als vlees wordt gezien. Heel de nazi-opvatting omtrent de mens berust op het biologische rassen-idee. Mensen zijn slechts lichamen. Het belangrijkste is te weten tot welk ras ze behoren, niet hoe zij spreken. Het doet er niet toe of zij ieder voor zich bevestigen: ‘Ik ben.’ Het doet er niet toe of zij zeggen dat zij zijn, dat ieder uitlegt wat hij is, dat hij over zich-zelf als mens vertelt, dat hij een geheel eigen manier heeft om mens te zijn. Het is alsof het lichaam op zichzelf alleen betekenis zou hebben, alsof het woord geen enkele steun zou bieden om de mens menselijk te maken. Hoe zouden we ons dan verbazen dat er is gemoord?
Het jodendom moet aantonen dat de materie alleen, het lichaam alleen, geen menselijke betekenis heeft. Een lichaam krijgt de betekenis die men het geeft. Er zijn noch goede noch slechte rassen, maar alleen mensen die de volle vrijheid hebben zichzelf te definiëren zoals zij dat willen. Dat is de filosofie die uit het zesde gebod
voortkomt: fundamenteel respect voor het ‘ik ben’ van een ieder. Bij de mens komt het woord altijd het lichaam te hulp. Het verhindert iedere louter biologische definitie die hem tot een dierlijke staat reduceert.
Spreken is een grens aanbrengen tussen het lichaam en de wereld eromheen. Het is zichzelf de mogelijkheid geven, niet alleen om te zijn, maar om te zullen zijn, om te leven en te bestaan met plannen voor de toekomst. Juist voorbij het lichamelijke ontluikt het menselijke. Daar waar sprake is van het delen en het geven van het leven, van het vermogen om te leven, niet in een soort algemene goedheid, maar in concreet goed zijn.

Om verder te lezen:
Antelme, Robert, L’Espece humaine, Parijs: Gallimard 1979, oorspr.1947.
Buber, Martin, Ik enJu, vert. Marianne Storm, Utrecht: Bijleveld 1998.
Celan, Paul, De niemandsroos, vert. Ton Naaijkens, Amsterdam: Picaron 1991.
Derrida, Jacques, Geweld en metafysica: essay oer het denken van Emmanuel Levinas, vert. Dirk de Schutter, Kampen: Kok Agora 1996. Oorspr. In L’écriture et la Différence, Parijs: Seuil 1967.
Finkielkraut, Alain, La Sagesse de /’amour, Parijs: Gallimard 1985.
Hemmendinger, Judith, Les Enfants de Buchenwald, Favre 1984.
Levinas, Emmanuel, Noms propres, Montpellier: Fata Morgana 1976.
-, De totaliteit en het Oneindige, zie tweede gebod.
Lévy, Benny, Le Visage continu. La pensée du retour chez Emmanuel Lévinas, Verdier 1998.
Roviello, Anne-Marie, Sens commun et Modernité chez Hannah Arendt, Brussel: Ousia 1987.

p.  117-138

Bron: Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom) 

My paintings on:

On Saatchi 

On Weebly  

On Behance

Texts about my art: Blog