Voorwoord De totaliteit + Oneindige

E. Levinas, De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit,
Den Haag 1961 p. 13-26

Woord vooraf
Men zal licht erkennen dat het van het grootste belang is te weten of we niet de dupe zijn van de moraal. Bestaat de helderheid van geest- zijn openheid voor het ware- niet hierin de permanente mogelijkheid van de oorlog te bevroeden? De staat van oorlog schort de moraal op; ontdoet eeuwig geldende instellingen en verplichtingen van hun eeuwigheid en verklaart daarmee onvoorwaardelijke geboden voorlopig nietig. De staat van oorlog werpt zijn schaduw vooruit over de daden van de mensen.
De oorlog hoort niet slechts- en wel als de grootste- tot de beproevingen waarvan de moraal leeft. Hij maakt haar belachelijk.
De kunst de oorlog te voorzien en met alle middelen te winnen- de politiek- geldt dan ook als de ware uitoefening van de rede. De politiek staat tegenover de moraal zoals de filosofie tegenover de naïviteit.
We hebben geen duistere fragmenten van Herakleitos nodig om aan te tonen dat het zijn zich aan het wijsgerig denken openbaart als oorlog; (1) dat de oorlog het denken niet alleen treft als het meest klaarblijkelijke feit, maar als de klaarblijkelijkheid zelve- of de waarheid- van het werkelijke. In de oorlog verscheurt de werkelijkheid de woorden en beelden die haar verhullen, om in haar naaktheid en hardheid naar voren de treden. Als harde werkelijkheid (het klinkt als een pleonasme’), als de harde les der dingen, verschijnt de oorlog als de zuivere ervaring van het zuivere zijn op het ogenblik zelf dat hij ontbrandt, en de sluiers van de illusie in vlammen opgaan. Het ontologische gebeuren dat zich in die zwarte klaarheid (2) aftekent is een in beweging brengen van tot dan toe in hun identiteit verankerde zijnden, een beweeglijk maken van absoluutheden krachtens een objectieve orde waaraan men zich niet kan onttrekken. Het bewijzen van kracht geldt als bewijs van bestaan. Het geweld bestaat echter niet zozeer in het vetwonden en vernietigen van personen, als wel in het verbreken van hun continuïteit; het geweld laat hen een rol spelen waarin zij zichzelf niet meer herkennen, laat hen verraad plegen, niet alleen aan hun verplichtingen, maar aan hun eigen substantie, laat hen handelingen voltrekken die iedere mogelijkheid tot handelen zullen vernietigen. Zoals de moderne oorlog, zo bedient iedere oorlog zich van wapens die zich keren tegen degene die ze hanteert. De oorlog stelt een orde in I waarvan niemand afstand kan nemen. Niets staat erbuiten. De oorlog laat niet de exterioriteit zien en het andere als andere; hij vernietigt de identiteit van het Zelfde. (3)
Het gezicht van het zijn dat zich laat zien in de oorlog, vindt zijn bepaling in het totaliteitsbegrip dat de westerse filosofie beheerst. De individuen worden erin herleid tot dragers van krachten die buiten hun medeweten het bevel over hen voeren. Aan die totaliteit ontlenen de individuen hun (buiten die totaliteit onzichtbare) zin. De uniciteit van ieder heden wordt onophoudelijk opgeofferd aan een toekomst die geroepen is er de objectieve zin van te ontwikkelen. Want alleen de uiteindelijke zin telt. alleen het laatste bedrijf brengt de verandering waardoor de zijnden zichzelf worden. Ze zijn wat ze zullen blijken te zijn in de altijd al plastische vormen van het epos. (4)
Het morele bewustzijn kan de spottende blik van de politicus slechts verdragen als de zekerheid van de vrede sterker is dan de evidentie van de oorlog. Zo’n zekerheid wordt niet verkregen door een eenvoudig spel van antitheses. De vrede van de wereldrijken die zijn voortgekomen uit oorlog berust op oorlog. Deze vrede geeft aan de vervreemde zijnden hun verloren identiteit niet terug. Daarvoor is een oorspronkelijke en geheel eigen relatie met het zijn nodig. (5)
Historisch gezien komt de moraal tegenover de politiek te staan en gaat zij de eisen van de prudentie en de richtlijnen voor het schone te boven – om zich als onvoorwaardelijk en universeel te doen gelden -, wanneer de eschatologie van de messiaanse vrede zich boven de ontologie van de oorlog stelt. De filosofen staan daar wantrouwend tegenover. Ze plukken er niettemin de vruchten van door eveneens de vrede te verkondigen; ze leiden een uiteindelijke vrede af uit de rede die zijn spel speelt in het hart van voorbije en actuele oorlogen: ze funderen de moraal op de politiek. De eschatologie echter rekenen zij als vanzelfsprekend tot het rijk van de Mening, zij geldt als subjectieve en willekeurige waarzeggerij omtrent de toekomst, als vrucht van een openbaring zonder bewijzen, als schatplichtige van het geloof. (6)
Toch is het buitengewone verschijnsel van de profetische eschatologie er helemaal niet op uit burgerrecht te verkrijgen binnen het denken door zich aan te passen aan wijsgerige evidenties. Weliswaar schijnt de eschatologie in de godsdiensten en zelfs in de theologie als een soort orakel de wijsgerige evidenties “te completeren”; haar veronderstelde geloofsovertuigingen pretenderen een grotere stelligheid dan die evidenties. Zo lijkt het alsof de eschatologie daar ophelderingen over de toekomst aan toevoegt door de finaliteit van het zijn te openbaren. Maar teruggebracht tot evidenties zou de eschatologie de ontologie van de totaliteit, ontsproten aan de oorlog, aanvaarden. Haar ware strekking ligt ergens anders. I Ze voert geen teleologisch systeem in de totaliteit in; het is niet haar taak de richting van de geschiedenis te onderwijzen. De eschatologie brengt een relatie tot stand met het zijn aan gene zijde van de totaliteit of de geschiedenis en niet met het zijn aan gene zijde van verleden en heden. Niet met de leegte die de totaliteit zou omgeven en waar men, op willekeurige wijze, zou kunnen geloven wat men maar wil en zo de rechten bevorderen van een subjectiviteit die vrij is als de wind. Zij is een relatie tot een surplus dat altijd • buiten de totaliteit staat, alsof de objectieve totaliteit de ware maat van het zijn niet vult, alsof een ander begrip- het begrip van het oneindige – nodig is om uitdrukking te geven aan deze transcendentie met betrekking tot de totaliteit, een transcendentie niet te omvatten in een totaliteit en even oorspronkelijk als de totaliteit. Dit “aan gene zijde van” de totaliteit en de objectieve ervaring laat zich evenwel niet slechts op louter negatieve wijze beschrijven.
Het wordt binnen de totaliteit en de geschiedenis, binnen de ervaring weerspiegeld. Het eschatologische ontrukt, als het aan ‘gene zijde’ van de geschiedenis, de zijnden aan de rechtsbevoegdheid van de geschiedenis en de toekomst – het wekt hun volle verantwoordelijkheid en roept daartoe op. Door de geschiedenis in haar geheel aan het oordeel te onderwerpen, vanuit een standpunt buiten de oorlogen die er de slotsom van vormen, hergeeft het aan ieder moment zijn volle betekenis op dat moment zelf; alle zaken zijn rijp om voor het gerecht gehoord te worden. Niet het laatste oordeel telt, maar het oordeel over alle momenten in de tijd waarin men de levenden oordeelt. De eschatologische idee van het oordeel (in tegenstelling tot het oordeel van de geschiedenis, waarin Hegel ten onrechte de rationalisering van het eschatologisch oordeel heeft gezien) impliceert dat de zijnden een identiteit hebben “vóór” de eeuwigheid, voor de voltooiing van de geschiedenis, voor de omwenteling der tijden, terwijl er nog tijd is; zij impliceert dat de zijnden wel in relatie bestaan maar dan vanuit zichzelf (7) en niet vanuit de totaliteit. De idee van het zijn dat de grenzen van de geschiedenis overschrijdt maakt zijnden mogelijk, die tegelijkertijd verwikkeld zijn in het zijn èn persoonlijk zijn; die geroepen zijn om antwoord te geven in hun proces, en bijgevolg volwassen zijn, maar juist daardoor zijnden zijn die kunnen spreken in plaats van hun lippen te lenen aan een anoniem spreken van de geschiedenis.
De vrede, dat is deze bekwaamheid tot spreken. De eschatologische visie doorbreekt de totaliteit van de oorlogen en de wereldrijken waar niet gesproken wordt. Ze is niet gericht op het einde van de geschiedenis binnen het zijn begrepen als totaliteit, maar brengt een relatie tot stand met het oneindige van het zijn, dat de totaliteit overschrijdt. Het eerste “visioen” van de eschatologie I (die aldus onderscheiden is van de geopenbaarde meningen van de positieve godsdiensten) betreft de mogelijkheid zelf van de eschatologie, dat wil zeggen de doorbreking van de totaliteit, de mogelijkheid van een betekenis zonder context. De morele ervaring vloeit niet voort uit dat visioen, maar is de voltrekking ervan; de ethiek is een optiek. Maar het is een “gezicht” zonder beeld, (8) ontdaan van de synoptische, objectiverende en totaliserende vermogens van het zien; het is een heel ander soort verhouding of intentionaliteit. Precies die relatie die dit werk tracht te beschrijven.
Voltrekt de relatie met het Zijn zich slechts binnen de voorstelling, de natuurlijke plaats van de evidentie? Is die vorm van objectiviteit waarvan de oorlog de hardheid en de universele macht openbaart, de enige en oorspronkelijke vorm waarin het Zijn zich doet gelden voor het bewustzijn wanneer het zich onderscheidt van het beeld, de droom en de subjectieve abstractie? Is het waarnemen van een object het enige stramien waarop de banden met de waarheid worden geweven? Op deze vragen geeft het onderhavige werk een ontkennend antwoord. Van de vrede kan er slechts een eschatologie bestaan. Maar dat wil niet zeggen dat deze, wanneer zij objectief wordt geponeerd, geloofd zou worden op grond van geloof in plaats van geweten te worden op grond van weten. Voor alles wil dat zeggen dat ze zich niet een plaats verwerft in de objectieve geschiedenis die door de oorlog wordt onthuld, als einde van die oorlog of als einde van de geschiedenis. Maar wordt de eschatologie niet weerlegd door de ervaring van de oorlog, zoals de moraal erdoor wordt weerlegd? Zijn we niet begonnen met de erkenning van de onweerlegbare evidentie van de totaliteit?
In feite is het zo dat, sedert de eschatologie de vrede heeft gesteld tegenover de oorlog, de evidentie van de oorlog blijft voortbestaan in een beschaving die wezenlijk hypocriet is, dat wil zeggen zowel gehecht aan het Ware als aan het Goede, (9) die voortaan elkaars tegenspelers zijn. Het is misschien tijd in de hypocrisie niet slechts een toevallig kwalijk gebrek van de mens te zien, maar de diepe verscheurdheid van een wereld die tegelijkertijd gehecht is aan filosofen en aan profeten. (10)
Maar valt voor de filosoof de ervaring van de oorlog en van de totaliteit niet samen met ervaring en evidentie zonder meer? En wordt de filosofie per slot van rekening niet zelf gedefinieerd als een poging om te leven met de evidentie als uitgangspunt, in verzet tegen de meningen van de medemensen, tegen de illusies en de fantasie van haar eigen subjectiviteit? Leeft de eschatologie van de vrede, die buiten de ervaring staat, niet van meningen en subjectieve illusies? Dat is zo, tenzij de wijsgerige evidentie I uit zichzelf verwijst naar een situatie die zich niet meer in termen van “totaliteit” laat verwoorden. Tenzij het niet weten waar het wijsgerige weten mee begint, niet met het niets zonder meer samenvalt maar alleen met het niet-zijn van objecten. Zonder de eschatologie de plaats van de filosofie te laten innemen, zonder op wijsgerige wijze de eschatologische “waarheden” te “bewijzen”-kunnen we van de totaliteitservaring teruggaan naar een situatie waar de totaliteit breekt, terwijl die situatie de totaliteit zelf conditioneert. (11) Zo’n situatie is de doorbraak van de exterioriteit of van de transcendentie in het gelaat van de ander. Het begrip van die transcendentie wordt, indien streng ontwikkeld, uitgedrukt door de term ‘oneindig’. Deze openbaring van het oneindige leidt niet tot aanvaarding van enige dogmatische inhoud en het zou onjuist zijn de wijsgerige rationaliteit van de laatste te verdedigen in naam van de transcendentale waarheid van de idee van het oneindige. Want de zojuist beschreven wijze van teruggaan en van zich ophouden aan deze zijde van de objectieve zekerheid, benadert wat men gewoonlijk ‘transcendentale methode’ noemt, zonder dat men in dat begrip ook de technische procedures van het transcendentale idealisme hoeft op te nemen.
Weerspreekt het geweld, dat voor een geest betekent een zijnde te ontvangen dat aan hem niet adequaat is, het ideaal van de autonomie, de leidster van de filosofie die, in de evidentie, meesteres is van haar waarheid? De relatie met het oneindige- de idee van het Oneindige zoals Descartes het noemde- overschrijdt de grenzen van het denken echter in heel andere zin dan de mening. De laatste verwaait aiS de wind wanneer het denken haar aanraakt of openbaart zich als iets dat al binnen het denken ligt. In de idee van het oneindige wordt gedacht wat altijd uitwendig blijft aan het denken. Als voorwaarde van iedere mening is het tevens voorwaarde van iedere objectieve waarheid. De idee van het oneindige, dat is de geest voordat deze zich openstelt voor het onderscheid tussen dat wat hij uit zichzelf ontdekt en wat hij aan de mening ontleent. (12)
De betrekking tot het oneindige kan niet in termen van ervaring worden verwoord – want het oneindige overschrijdt het denken waardoor het gedacht wordt. In die overschrijding geschiedt precies zijn veroneindiging, zodat de relatie met het oneindige in andere termen uitgedrukt zal moeten worden dan in termen van objectieve ervaring. Maar als ervaring nu juist een relatie betekent met het absoluut andere- dat wil zeggen met datgene wat het denken altijd overschrijdt- dan is de relatie met het oneindige de voltrekking van de ervaring bij uitstek.
Tenslotte stelt de eschatologische visie tegenover de totaliteitservaring niet het protest van een persoon in naam van zijn persoonlijk egoïsme of zelfs van zijn heil. (13) Zo’n verkondiging van de moraal vanuit het zuivere subjectivisme van het ik wordt weerlegd door de oorlog, door de totaliteit die erdoor wordt onthuld en door de objectieve noodzakelijkheden. Tegenover het objectivisme van de oorlog stellen wij een subjectiviteit die ontsproten is aan de eschatologische visie. De idee van het oneindige bevrijdt de subjectiviteit van het oordeel van de geschiedenis. Zij verklaart haar op ieder moment rijp voor het oordeel, en als geroepen – zoals we zullen aantonen – om deel te nemen aan dat oordeel, dat zonder haar onmogelijk is.* De harde wet van de oorlog breekt stuk op het oneindige- dat objectiever is dan de objectiviteit- en niet op een machteloos en van het zijn afgesneden subjectivisme.
Geven de bijzondere zijnden hun waarheid prijs binnen een Geheel waarin hun exterioriteit vervliegt? Of speelt het uiteindelijke gebeuren van het zijn zich, daarentegen, af in de volle doorbraak van deze exterioriteit?- daar komt de vraag waarmee we zijn begonnen op neer.
Dit boek dient zich dus aan als een verdediging van de subjectiviteit, maar deze wordt niet begrepen op het vlak van haar zuiver egoïstische protest tegen de totaliteit, noch in haar angst voor de dood, maar als gefundeerd in de idee van het oneindige. Het betoog zal nader uitgewerkt worden door onderscheid te maken tussen de idee van de totaliteit en de idee van de oneindigheid en door het wijsgerige primaat van de idee van het oneindige te stellen. Het zal uiteenzetten hoe het oneindige zich voordoet in de relatie van het Zelfde met het Andere en hoe het bijzondere en persoonlijke op onachterhaalbare wijze het veld magnetiseren waar dat optreden van het oneindige zich afspeelt. [Dat optreden noemen wij ‘production’.] De term ‘production’ duidt zowel op het effectueren van het zijnde (“l’événement ‘se produit'”, de gebeurtenis doet zich voor; “une automobile ‘se produit”‘, de auto wordt geproduceerd), als op het in het licht stellen van het zijnde, het naar voren brengen ervan. (“un argument ‘se produit “‘, een argument wordt naar voren gebracht; “un acteur ‘se produit”‘, een acteur komt op). De ambiguïteit van het werkwoord “se produire” vertolkt de wezenlijke ambiguïteit van de werking waardoor het zijn van een entiteit tegelijkertijd tot stand wordt gebracht en wordt geopenbaard. (14)
De idee van het oneindige is geen begrip dat incidenteel door een subjectiviteit wordt gesmeed om een entiteit weer te geven die niets buiten zich tegenkomt dat haar beperkt, die iedere beperking overschrijdt en dáárdoor oneindig is. Het optreden [de ‘produktie’ van de oneindige entiteit kan niet gescheiden worden van de idee van het oneindige, want juist in de onevenredigheid tussen  de idee van het oneindige en het oneindige waarvan deze de idee is, treedt deze grensoverschrijding op. De idee van het oneindige is de zijnswijze – de veroneindiging van het oneindige. Het oneindige bestaat niet eerst om zich vervolgens te openbaren. Zijn veroneindiging treedt op als openbaring, als de plaatsing van zijn idee in mij. Die idee treedt op in het onwaarschijnlijke feit dat een gescheiden, in zijn identiteit vastgelegd zijnde, het Zelfde, het Ik, toch in zichzelf bevat wat het enkel krachtens zijn identiteit noch bevatten, noch ontvangen kan. De subjectiviteit verwerkelijkt die onmogelijke eisen: het verbazingwekkende feit méér te bevatten dan mogelijk is te bevatten. Dit boek zal de subjectiviteit naar voren brengen als het ontvangen van een Ander, als gastvrijheid. Daarin bereikt de idee van het oneindige zijn vervulling. De intentionaliteit, waarin het denken adequatie blijft aan zijn object, definieert het bewustzijn dus niet op zijn fundamentele niveau. Elk weten als intentionaliteit veronderstelt al de idee van het oneindige, de inadequatie bij uitstek. (15)
Meer bevatten dan waartoe het bevattingsvermogen in staat is, betekent niet door het denken de totaliteit van het zijn omhelzen of omvatten, of er, zij het achteraf, rekenschap van kunnen geven door het innerlijke spel van het constituerende denken. Méér bevatten dan waartoe het bevattingsvermogen in staat is – dat betekent: op ieder ogenblik de kaders van een denkinhoud laten springen, over de barrières van de immanentie heen springen, maar dan zonder dat deze neerdaling in het zijn opnieuw herleid wordt tot een begrip van neerdaling. Sommige filosofen hebben deze neerdaling in het werkelijke willen uitdrukken door het begrip ‘act’ (of door dat van de incarnatie die de act mogelijk maakt); (16) het begrip ‘denken’ opgevat als puur weten zou het werkelijke in stand houden als een spel van lichteffecten. De act van het denken- het denken als act – zou voorafgaan aan het denken waarin een act gedacht wordt of waarin de act bewust wordt. De notie ‘act’ bevat wezenlijk een gewelddadigheid, namelijk de overgankelijkheid die ontbreekt aan de transcendentie van het denken, dat in zichzelf besloten is ondanks al zijn avonturen die per slot van rekening zuiver denkbeeldig zijn of die, evenals bij Odysseus, worden ondernomen om weer thuis te komen. Wat in de act als wezenlijk geweld doorbreekt, is het surplus van het zijn op het denken dat pretendeert het te bevatten: het wonder van de idee van het oneindige.
De incarnatie van het bewustzijn kan dus slechts begrepen worden als, boven de adequatie uit, de overschrijding van de idee door zijn ideatum – dat wil zeggen de idee van het oneindige – het bewustzijn in beweging brengt. De idee van het oneindige, die geen voorstelling van het oneindige is, draagt de activiteit zelf. Het theoretische denken, het weten, de kritiek, I waar men de activiteit tegenover stelt, hebben dezelfde grondslag. De idee van het oneindige, die niet weer een voorstelling van het oneindige is, is de gemeenschappelijke bron van de activiteit en de theorie.
Het bewustzijn bestaat dus niet in het evenaren van het zijn door de voorstelling, in het streven naar het volle licht waarin die adequatie gezocht wordt, maar bestaat in het te buiten gaan van dit spel van lichteffecten- deze fenomenologie- en in het voltrekken van gebeurtenissen waarvan de uiteindelijke betekenis – in tegenstelling tot de heideggeriaanse opvatting- niet neerkomt op onthullen. ( 17)
De filosofie ont-dekt wel de betekenis van deze gebeurtenissen, maar deze gebeurtenissen treden op zonder dat de ontdekking (of de waarheid) hun bestemming is; ja zelfs zonder dat enige voorafgaande ontdekking licht werpt op het optreden van die in wezen nachtelijke gebeurtenissen; of zonder dat de ontvangst van het gelaat en het werk van de gerechtigheid – die de geboorte van de waarheid zelf mogelijk maken- opgevat kunnen worden als onthulling. De fenomenologie is een wijsgerige methode, maar de fenomenologie- een begrijpen door in het licht te stellen- constitueert niet het uiteindelijke gebeuren van het zijn zelf. De relatie tussen het Zelfde en het Andere laat zich niet altijd herleiden tot kennis van het Andere door het Zelfde, zelfs niet tot openbaring van het Andere aan het Zelfde, die al grondig verschilt van onthulling.
We zijn getroffen door het verzet tegen de totaliteitsidee in de Stern der Erlösung van Franz Rosenzweig, in dit boek te vaak aanwezig om geciteerd te worden. De presentatie en ontvouwing van de gehanteerde noties hebben echter alles te danken aan de fenomenologische methode. De intentionele analyse is onderzoek van het concrete. Het begrip, zoals dat in de directe blik van het definiërende denken gevat wordt, blijkt toch, buiten medeweten van dit naïeve denken, ingebed in door dat denken onvermoede horizonten; horizonten die er een zin aan verlenen – dat is in wezen de les van Husserl. Wat doet het ertoe dat in de husserliaanse fenomenologie, naar de letter genomen, deze onvermoede horizonten op hun beurt uitgelegd worden als gedachten die objecten beogen! Waar het om gaat is de idee van de overschrijding van het objectiverende denken door een vergeten ervaring, waarvan dat denken leeft. Het openbreken van de formele structuur van het denken- noëma van een noësis – in gebeurtenissen die door die structuur verhuld worden, maar die die structuur dragen en haar haar concrete betekenis teruggeven, constitueert een- noodzakelijke, en toch niet analytische deductie die in onze uiteenzetting wordt aangegeven door termen als “dat wil zeggen”, “om precies te zijn”, “dit brengt dat tot vervulling” of “dit doet zich voor als dat”. (18)
De betekenis waartoe, in het onderhavige werk, het theoretische denken over het zijn en de panoramische verschijning van het zijn zelf door de fenomenologische deductie herleid worden, is niet irrationeel. (19) De hunkering naar radicale exterioriteit, die we om die reden ‘metafysisch’ noemen, het respect voor die metafysische exterioriteit die men vóór alles moet “laten zijn”- constitueert de waarheid. Zij bezielt dit werk en betuigt de trouw ervan aan het intellectualisme van de rede. Het theoretische denken, geleid door het ideaal van objectiviteit, vervult deze aspiratie echter niet geheel. Het blijft ten achter bij zijn ambities. Wanneer het ethische relaties zijn die het transcenderen naar zijn eindterm moeten voeren – zoals dit boek zal laten zien- dan komt dat omdat het wezenlijke van de ethiek gelegen is in haar transcenderende intentie en niet elke transcenderende intentie de structuur noësis – noëma heeft.
De ethiek is reeds krachtens zichzelf een “optiek”. Ze beperkt zich niet tot de voorbereiding van de theoretische uitoefening van het denken dat het monopolie zou hebben van het transcenderen. De traditionele tegenstelling tussen theorie en praktijk verdwijnt wanneer men uitgaat van het metafysische transcenderen waarin een relatie tot stand komt met het absoluut andere of de waarheid, en waarvan de ethiek de koninklijke weg is. De verhouding tussen theorie en praktijk werd tot nu toe niet anders opgevat dan als een solidariteit of een hiërarchie: het handelen berust op kennis die het verlicht; kennis eist van handelingen beheersing van de materie, van de zielen, van de maatschappijen; zij vraagt om een techniek, een moraal, een politiek die zorgen voor de vrede die voor de zuivere uitoefening van het denken noodzakelijk is. Wij gaan verder en behandelen, op gevaar af beide te verwarren, theorie en praktijk als modi van metafysische transcendentie. Die schijnbare verwarring is opzettelijk en vormt een van de stellingen van dit boek. (20)
De husserliaanse fenomenologie heeft die overgang van de ethiek naar de metafysische exterioriteit mogelijk gemaakt.
Intussen zijn we in dit Woord vooraf ver afgedwaald van het thema van dit werk, dat in de eerste zin ervan werd aangegeven. Reeds in deze inleidende regels, die zonder omwegen de richting van het ondernomen werk zouden moeten aangeven, is sprake van zoveel andere zaken. Wijsgerig onderzoek geeft in elk geval geen antwoord op vragen op de manier waarop een interview, een orakel of wijsheden dat doen. En kan men over een boek spreken alsof men het niet zelf geschreven had, alsof men er de eerste criticus van was? Kan men zo het dogmatisme ongedaan maken, dat onvermijdelijk is in een betoog dat geconcentreerd en afgemeten zijn thema vervolgt? In de ogen van de lezer, die uiteraard onverschillig staat tegenover de verwikkelingen en wendingen van die jacht, zal het een woud van moeilijkheden lijken zonder enige garantie op buit. We zouden hem op zijn minst willen uitnodigen zich niet te laten afschrikken door de dorheid van bepaalde paden en door de ongemakkelijkheid van het eerste deel, waarvan het voorbereidende karakter onderstreept moet worden, maar waarin tevens de horizon van al deze onderzoekingen zich aftekent.
Maar het ‘woord vooraf dat tracht het scherm te doorbreken dat door het boek zelf tussen auteur en lezer is opgetrokken, wordt niet gegeven als een erewoord. Het is enkel gelegen in het wezen zelf van de taal, dat bestaat in het steeds weer ongedaan maken van de uitspraak door het woord vooraf of de uitleg achteraf, in de herroeping van het gezegde, in de poging zonder omhaal opnieuw te zeggen wat in het onvermijdelijke ceremonieel waarin het gezegde behagen schept, reeds werd misverstaan.

Noten:

1. Van Herakleitos is de uitspraak ‘De oorlog is de vader van alle dingen’. Heidegger haalt deze uitspraak aan in zijn Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1958, blz. 47.
2. ‘Zwarte klaarheid’ (noire clarté) is waarschijnlijk een variant op een bekend oxymoron uit Le Cid van Corneille: ‘Cette obscure clarté qui tombe des étoiles’ (acte IV, sc. III).
3. Hier hanteert Levinas voor het eerst de tegenstelling, ontleend aan Plato, van het Zelfde en het Andere (le Même et I’ Autre). Soms worden deze termen met een hoofdletter gebruikt, maar niet consequent. In dit geval wel bij het Zelfde, niet bij het andere. We hebben ‘I’ Autre’ altijd vertaald met het Andere, ‘Au trui’ met de Ander; ‘Ie Même’ is altijd weergegeven met ‘het Zelfde’. Soms is de vertaling ‘het Zelf’ mogelijk, maar niet altijd. Het Zelfde bij Levinas slaat op de hele sfeer die Husserl aanduidt als het bewustzijn (de intentionele acten of noëseis) plus de objectieve correlata daarvan (de noëmata); dus het hele gebied dat aangeduid wordt met ego cogito cogitata (wat voor Husserl de ‘totaliteit’ is). We geven de voorkeur aan de weergave met ‘het Zelfde’ omdat dan ook de objecten die worden geconstitueerd door het subject eronder vallen. Deze worden in het bewustzijn geïntegreerd, hetzij door kennis, hetzij door arbeid. Dat is het imperialisme van het zingevend bewustzijn. -Hier laat Levinas zien dat de oorlog ook ‘zelf’ -vernietigend is.
4. Deze passage is gericht tegen de dialectische geschiedenisfilosofie en eigenlijk tegen elk vooruitgangsgeloof, dat het heden opoffert aan een toekomstig heil. Hier zal Levinas uitvoerig op ingaan in deel III, 217 vv.
5. Hier en op vele andere plaatsen in TI duidt Levinas dat wat buiten de totaliteit ligt, de exterioriteit, aan als ‘het zijn’. Dit in tegenstelling tot andere passages, waar dat aangeduid wordt als ‘aan gene zijde van het zijn’; zie 278. Hij spreekt ook wel van ‘het ware zijn’ of het ‘zijn bij uitstek’ als het gaat om de sfeer aan gene zijde van de totaliteit. Zie bijv. 153, 157, 167, 186 vv., 196 v., 208, 223, 239, 272. Na TI gebruikt Levinas alleen nog de termen ‘anders dan zijn’ of ‘aan gene zijde van het zijn’.
6. De tegenstelling van evidentie en mening (doxa) is afkomstig uit de Griekse filosofie. Binnen dit schema wordt het geloof tot de mening gerekend. Het geloof tracht zich dan waar te maken binnen de filosofie door haar eigen overtuigingen ook als evidentie te poneren. Zo ontstaat de theologie. “De oorspronkelijke en geheel eigen relatie met het zijn” die bij het ‘geloof’ aan de orde is, betekent echter eerder een verstoring van de ontologische evidenties. Er blijkt meer te zijn dan de totaliserende filosofie kan vatten en dat meerdere stelt die totaliteit onder kritiek.
7. De zijnden zijn zelfstandig, gescheiden. Hun identiteit gaat niet op in relaties binnen de totaliteit. Vanwege die zelfstandigheid kunnen ze een relatie hebben met het Andere. Omgekeerd brengt het Andere ook die gescheidenheid van zelfstandige zijnden tot stand. In dit geval bijvoorbeeld door op te roepen tot een zelfstandig oordeel over de loop der geschiedenis en daarmee tot zelfstandig handelen. Later zal Levinas laten zien dat het de slachtoffers zijn van geschiedenis die als zodanig een oordeel over de geschiedenis uitspreken, alleen al door het feit van hun bestaan; zie 217 vv. Zij zijn het Gelaat van het Andere. Het onrecht in de wereld mag niet gerechtvaardigd worden door een zogenaamd laatste bedrijf of een revolutie waarin alles terechtkomt.
8. Beelden zijn de voorstellingen van de Ander die ik mij in mijn bewustzijn vorm. De presentatie van het Gelaat is niet te vatten in beelden, maar is uitdrukking (expression); zie 273.
9. Sinds de introductie van het visioen van de messiaanse vrede vinden de oorlogsmakers het nodig hun oorlog te rechtvaardigen. Daarmee geven ze blijk van een slecht geweten en het slechte geweten is het goede geweten. Toenemende hypocrisie is, zoals Kolakowski ook al eens gezegd heeft, een bewijs van zedelijke vooruitgang; zie zijn De mens zonder alternatief, Amsterdam 1968, blz. 124. Men erkent met het hoofd de maatstaven die men met de voeten treedt.
10. Het is niet zo dat elke filosofie een oorlogsfilosofie is. Wel is het zo dat de filosofie als totaliteitsdenken geen rekenschap kan afleggen van de presentatie van het Andere in de wereld en de tegenkrachten die dat oproept. Zie Th. De Boer, Tussenfilosofie en profetie, Baarn 1976, blz. 122 vv.
11. Plekken waar de totaliteit breekt zijn bijvoorbeeld die waar het streven naar waarheid niet verklaarbaar is zonder de confrontatie met het gelaat, waar samenwerking volgens een contract niet te begrijpen is zonder een daaraan voorafgaande breuk met het geweld, waar een oordeel geveld wordt over de geschiedenis; zie I 0, 23, 28/9. Deze situaties noemt Levinas hier transcendentaal omdat ze de voorwaarde voor de mogelijkheid zijn van waarheid en gemeenschap. Zie over deze methode Th. de Boer, ‘De wijsbegeerte van Levinas als ethische transcendentaalfilosofie’ in: Tussenfilosofie en profetie.
12. De relatie met de transcendentie heeft volgens Levinas de structuurvan het ontologisch Godsbewijs van Descartes; zie 19 vv., 29, 65, 186. 13. Hierbij denkt Levinas aan Kierkegaard (zie 277, 282), aan Hegels beschouwing over ‘die schöne Seele’, die zich verre houdt van de politieke realiteit (zie 218 vv.) en zoals blijkt ook aan Heidegger, die spreekt van de ‘Vereinzelung’ van de mens in het ‘Sein zum Tode’.
14. ‘Se produire’ hebben we meestal met ‘optreden’ of ‘zich voordoen’ vertaald. Soms, waar dat beter paste, ook met ‘zich manifesteren’.
15. ‘Adequatie’ is de technische term om de overeenstemming tussen denken en zijn aan te duiden in de definitie van het waarheidsbegrip. Adequatie heeft voorts bij Husserl nog de nevenbetekenis van volledige overeenstemming, wat alleen bij de innerlijke waarneming mogelijk is. Adequate kerm.is is een limiet en als zodanig een ideaal binnen de intentionele cognitieve acten van het bewustzijn. Het kennen en het object zijn dan geheel aan elkaar gelijk.
16. Levinas heeft hier Franse filosofen op het oog- te denken valt aan Marcel, Blondel, Lavelle – die het kentheoretische immanentisme van de kantiaanse traditie, waarbij elk zijnde werd herleid tot een verschijnsel voor het (licht van het) bewustzijn, hebben willen doorbreken door uit te gaan van een geïncarneerd bewustzijn waarbij de geest ‘neerdaalt’ in het werkelijke. Er wordt niet geprobeerd een band te leggen tussen het bewustzijn en het zijn daarbuiten, zoals in de traditionele discussie over het bestaan van de buitenwereld, maar het zijn wordt opgezocht in het hart van het subject zelf. De act is niet te herleiden tot het bewustzijn van de act en gaat zo over de grenzen van het bewustzijn heen, wat het autonome bewustzijn als geweld, als aantasting van zijn soevereiniteit ervaart. Levinas sluit zich hierbij aan, maar geeft er tegelijk een radicale wending aan door de transcendentie van het zijn ten opzichte van het bewustzijn te interpreteren in de zin van het ontologisch Godsbewijs. Zie de recensie van Levinas van La présence totale van Lavelle, Recherches Philosophiques, 4 ( 1934/5), blz. 392 vv.
17. De term ‘fenomenologie’ is samengesteld uit de elementen ‘verschijning’ en (licht van de) ‘logos’. Het licht maakt het verschijnen pas mogelijk. De transcendentie echter verschijnt niet. Zij doet een appel op ons, doet ons zo ervaren dat de mens meer is dan alleen een medium waarin het zijn kan verschijnen zoals in de filosofie van Heidegger; zie ook 24, 270 vv.
18. De intentionele analyse laat zien dat elke act zich beweegt in een horizon, Door Husserl ook wel ‘Struktur der Vorbekanntheit’ genoemd. Deze kan zowel van empirische aard zijn, bijvoorbeeld bij de waarneming van een hond, wanneer we die bij voorbaat opvatten als een dier dat kwispelt, tegen ons opspringt e.d., als van apriorische aard.ln het laatste geval nemen we dingen waar binnen de grenzen van regio of gebied, bijvoorbeeld als ding of als levend wezen. De laatste horizon is de wereld. Husserl vatte de regio inderdaad op als ideële ‘Gegenstände’ waar de tijdruimtelijke zijnden aan participeerden. Levinas meent in het voetspoor van Heidegger dat we de regionen eerder moeten opvatten als apriorische ruimten waarbinnen empirische zijnden ons verschijnen, als kaders waarbinnen onze ervaring zich afspeelt. Dat overschrijdt reeds de noësis – noëmastructuur van het bewustzijn, volgens welke elk bewustzijnsverschijnsel gezien moet worden als een act gericht op een daarmee corresponderend object. De geest spant ook ruimten uit die niet zelf het karakter van een object hebben maar het verschijnen daarvan wel mogelijk maken. De intentionele analyse heeft verder de vorm van eenniet-analytische deductie. Het is niet zo dat op logisch formele wijze van het ene verschijnsel wordt gededuceerd naar het andere op de manier waarop conclusies worden getrokken uit premissen. De analyse legt innerlijke verbanden bloot die wel noodzakelijk zijn maar niet analytisch-noodzakelijk; zie 126 aant. 80, 127, 131. Ze zijn noodzakelijk omdat ze niet van puur empirische aard zijn. Voorbeelden van een dergelijke analyse kan men vinden op al die plaatsen waar Levinas de genoemde uitdrukkingen gebruikt: ‘om precies te zijn’ enz. Zo veronderstelt bijvoorbeeld de zelfstandigheid van de mens binnen het elementale de ‘positie’ van het lichaam, de mogelijkheid zich terug te trekken, een huis, bezit, werk enz. Dit zijn alle ‘momenten’ of nadere articulaties van het begrip identificatie en geen empirische feiten; zie 8, 89, 100, 111. Zo impliceert het Gelaat de noties van exterioriteît, onmiddellijkheid, zelfstandigheid, uitdrukking, naaktheid, ballingschap enz.; zie 22, 48.
19. Levinas gebruikt de term ‘panoramisch’ om een denken aan te duiden dat meent in een theoretische blik alles te kunnen overzien; zie bijvoorbeeld 195, 266, 281 en5 aant. 7. Het is dan de bestemming van het zijn om gezien, onthuld te worden, evenzeer als het de bestemming van de mens is om ziener te zijn en de wereld op zicht te hebben; zie XVl aant. 17. Dit panoramische zijn en het zien daarvan worden door Levinas herleid tot een diepere grond, de confrontatie met het gelaat. Dat betekent niet dat ze opgelost worden in iets anders, maar dat hun autonomie schijn blijkt- de totaliteit ‘breekt’- en dat de situaties waarin dit gebeurt het panorama dragen of conditioneren; zie XIII.
20. De term ‘denken’, evenals trouwens ‘ervaring’ (zie XUI), wil Levinas niet beperken tot het objectiverende kennen. Hij slaat ook op de metafysische relatie. Het kennen streeft immers naar kennis van het uitwendige en in zoverre is kennis van het Transcendente kennis bij uitstek (evenals ‘ervaring bij uitstek’). Die relatie is echter tegelijk een ethische: het ondergaan van een Appel, zoals omgekeerd het ethos, zoals reeds gezegd op XII, zelf een optiek of visie is, d.w.z. een relatie die het Transcendente ‘viseert’ (zie ook 149). In zoverre lijkt Levinas theorie en praktijk te verwarren.
De relatie van theorie en praktijk wordt gezien als hiërarchie wanneer zoals bij Husserl het theoretisch kennen de basisact is waarin alle andere zijn gefundeerd.
Iets moet eerst voorgesteld of gedacht zijn, zo is dan de redenering, voor het gewild of nagestreefd kan worden; zie 143. Bij het solidariteitsmodel denkt Levinas waarschijnlijk aan Aristoteles, bij wie de politieke gemeenschap waarin de ‘prudentie’ het primaat heeft, het werk der geleerden mogelijk maakt die streven naar zuiver beschouwelijke kennis. Levinas weigert de metafysische relatie bij theorie of praktijk in de traditionele opvatting onder te brengen. Hij voelt zich daarbij geïnspireerd door Husserl, wiens idee van horizon een vorm van ‘denken’ (pensée) suggereert die het subject- objectschema overschrijdt maar toch ‘optiek’ blijft.