Levinas: godsdienst voor volwassenen

Emmanuel Levinas
EEN GODSDIENST VAN VOLWASSENEN

1. De gemeenschappelijke taal

Is het voor een gehoor dat bestaat uit Semieten en uit christenen, van wie Pius XI heeft gezegd dat zij in geestelijke zin Semieten zijn, nog nodig vast te stellen, dat de mens boven de natuurlijke orde der dingen uitgaat? Men vertelt hun niets nieuws door duidelijk te maken, dat de mens in de wereld een heel bijzondere plaats inneemt; dat zijn situatie die van een afhankelijk wezen is; dat dit afhankelijke wezen – ondanks en in die afhankelijkheid – soeverein is, aangezien zijn afhankelijkheid geen willekeurige, maar die van een schepsel is; dat de afhankelijkheid van een schepsel niet uitsluit dat het naar Gods beeld gevormd is; dat de opvoeding deze op hun gelijkenis gebaseerde gemeenschap van God en de mens moet handhaven, en dat de opvoeding – in een zeer ruime zin van het woord – deze gemeenschap ten doel heeft en wellicht precies de definitie van de mens is.
Mét de joden weten christenen en mohammedanen dat de dingen van deze wereld bestaan op de wijze van resultaten, maar dat de mens ophoudt een eenvoudig resultaat te zijn en – naar het woord van Thomas van Aquino – ‘de waardigheid van een oorzaak’ verwerft in de mate waarin hij de invloed ondergaat van een oorzaak die bij uitstek uitwendig is: de goddelijke oorzaak. Wij zijn er immers allemaal van overtuigd, dat de menselijke autonomie op een uiteindelijke heteronomie berust en dat de kracht die zulke bewonderenswaardige effecten voortbrengt, de kracht die kracht geeft en beschaving verwerkt, God heet.
Deze gemeenschappelijke taal, die wij spontaan tot de onze maken en die hier, op 1600 meter hoogte, bijzonder zuiver klinkt, is geen bron voor een louter academische voldaanheid.
In de jaren dat – in tegenstelling met deze taal – trotse en aan zichzelf overgeleverde energieën woedden, in de jaren waarin deze taal werd overstemd door de vloedgolf van louter natuurlijke krachten, was deze gemeenschappelijke taal ook een gemeenschappelijk leven. Temidden van de vertegenwoordigers van zoveel naties, waarvan er enkele geen joden in hun schoot bergen, zou ik in herinnering willen brengen wat de jaren 1933-1945 voor de joden van Europa betekend hebben. Onder miljoenen menselijke wezens die toen ellende en dood ondergingen, maakten de joden de unieke ervaring door van een totale verlatenheid.
93
Zij maakten kennis met een toestand die nog beneden die van de dingen ligt, – een ervaring van totale passiviteit, een ervaring van het Lijden. Jesaja hoofdstuk 53 kreeg toen voor hen zijn volledige zin. Het lijden, dat zij moesten delen met alle slachtoffers van de oorlog, kreeg zijn unieke betekenis door de rassenvervolging. Immers, deze is een absolute vervolging, omdat haar intentie iedere vorm van vluchten verlamt, bij voorbaat elke mogelijke bekering onmogelijk maakt, elke overgave of apostasie, in de etymologische zin van de term, verbiedt, en hierdoor het tot zijn diepste identiteit teruggeroepen wezen juist in zijn onschuld treft. Opnieuw bevond Israël zich in het hart van de religieuze geschiedenis van de wereld, doordat het de perspectieven waarin gevestigde religies zich hadden opgesloten tot ontploffing bracht, en in het bewustzijn van de fijngevoeligen de band herstelde tussen het Israël van onze dagen en het Israël van de Bijbel, – een band, die onbegrijpelijker wijze tot dan toe verborgen gebleven was. Ten tijde van deze ervaring, waarvan het religieuze belang voor altijd de wereld heeft getekend, redden katholieken – leken, priesters, monniken – joodse kinderen en volwassenen in Frankrijk en buiten Frankrijk; en op deze grand hoorden joden die door rassenwetten werden bedreigd, de stem van de mohammedaanse vorst, die hen onder zijn koninklijke bescherming nam.
Ik herinner mij een bezoek dat ik bij gelegenheid van een godsdienstige plechtigheid bracht aan de kerk van de H. Augustinus in Parijs. Het was aan het begin van de oorlog en mijn oren waren nog verscheurd door de fraseologie der ‘nieuwe moraal’ die zich al zes jaar lang via pers en boekbaanbrak. Ik stand daar in een hoekje van de kerk dicht bij een schilderij dat Anna voorstelde, die Samuel naar de tempel bracht. Nog herinner ik mij de aangrijpende indruk die dit toen op mij maakte: een ogenblik te kunnen terugkeren tot het menselijke, tot de mogelijkheid om te spreken en gehoord te worden. Het was een emotie die zich alleen laat vergelijken met de emotie die ik onderging toen ik samen met Noord-Afrikaanse gevangenen lange maanden van broederlijk gedeelde hechtenis doorbracht in een kamp in Bretagne, – of ook met de emotie die ik heb beleefd in een Duits kamp, toen een katholiek priester, pater Chesnet, aan het graf van een joodse kameraad die de nazi’s als een hond wilden begraven, gebeden zei, die in de absolute zin van het woord Semitische gebeden waren

2. Hoe moet men Israëls stem beluisteren?

Het is dus overbodig om in deze ruimte te herinneren aan de fundamentele stellingen over de mens waarover wij het eens zijn. Bij het begin van deze uiteenzetting heb ik ze in het kort vermeld, en dit zou nog te veel
94
geweest zijn, als de filosofische antropologie van de oudste der monotheïstische godsdiensten niet – door een soort paradox van de geschiedenis – doorging voor een achterhaalde zak. Het lijkt erop, dat zij heeft afgedaan juist omdat zij zo oud is, maar ook omdat zij de leer is van het joodse volk, dat zich handhaaft in de marge van de politieke wereldgeschiedenis, waarvan het – bij wijze van moreel voorrecht – het slachtoffer is geworden. Over het algemeen denkt men immers, dat de waarden van het jodendom allang zijn opgenomen in grotere synthesen en dat zij op zichzelf beschouwd niet veel meer zijn dan gestamel, wanneer men ze vergelijkt met de uitdrukking die deze waarden in geest en waarheid hebben gekregen in de godsdiensten die het jodendom voortbracht. Daarom veroorlooft men zich het jodendom, dat deze nieuwe formuleringen hardnekkig afwijst, voor te stellen als een ‘fossiel’, als een bijgelovige manier van denken en leven, eigen aan gemeenschappen die in getto’s en mellah’s het slachtoffer waren van een hoop ellende en daardoor degenereerden.
Daardoor komt het, dat men de stem van Israël in het gunstigste geval voor de stem van een voorloper houdt: de stem van het Oude Testament, waarvan wij joden -naar een woord van Buber – geen enkele reden hebben om aan te nemen dat het een testament of oud is, en dat wij niet in het perspectief van het nieuwe zien. Er bestaat nog een andere manier om het jodendom te presenteren. Sedert enige tijd maakt men de moderne wereld met het jodendom bekend door studies die al te gemakkelijk de aandacht van christenen op zich vestigen, omdat zij zich beperken tot edelmoedige algemeenheden, die even verleidelijk als declamatorisch en even vleiend als vaag zijn. Te dikwijls begroet men deze dan als het mysterie en de boodschap van Israël. Maar dit bewijst weer hoezeer die elementaire edelmoedigheid van het joodse geloof voor het grote publiek een gesloten boek blijft.
Om te voorkomen dat de eenheid tussen mensen van goede wil, waar ik ook naar verlang, blijft staan bij iets abstracts en vaags, zou ik hier juist de nadruk willen leggen op de bijzondere wegen die het joodse monotheïsme begaat. De bijzonderheid ervan doet geen afbreuk aan het universalisme, maar bevordert het. Daarom moet men het monotheïsme zoeken in de Bijbel, maar zonder deze los te maken van zijn bronnen.
Want al is de Bijbel een gemeenschappelijk erfgoed van de joodse en christelijke traditie, toch behoudt hij, juist door zijn eenheid met die bronnen, zijn specifieke joodse fysionomie. Ik bedoel hiermee de mondelinge traditie van de exegeten die zich heeft gekristalliseerd in de Talmoed en zijn commentaren. De manier die door deze traditie is ontwikkeld,
95
is het rabbijnse jodendom. Welke ook de – zeer serieuze – historische argumenten zijn, die de hoge oudheid van de bijbelse kanon bewijzen, – in de vorm waarin de wereld hem heeft overgenomen, is deze kanon vastgesteld door de aanhangers van die traditie. Voorzover het jodendom een historische werkelijkheid is – d.w.z. het jodendom zonder meer – is het rabbijns. De wegen die in het jodendom naar God leiden, lopen niet door dezelfde landschappen als de christelijke wegen. Mocht u hierdoor geschokt of verwonderd zijn, dan bent u geschokt of verwonderd over het feit dat wij nog als joden voor u staan

3. Enthousiasme of religieuze volwassenheid?

Voor het jodendom bestaat het doel van de opvoeding in het tot stand brengen van een betrekking tussen de mens en de heiligheid van God, en in de zorg om de mens in deze betrekking te handhaven. Maar vanaf de Bijbel tot de afsluiting van de Talmoed in de zesde eeuw en bij de meeste commentatoren van de grote periode der rabbijnse wetenschap, waren alle inspanningen erop gericht deze ‘heiigheid van God’ te begrijpen in een zin die niets te maken heeft met de numineuze betekenis van het woord ‘heiligheid’, zoals die te vinden is in de primitieve religies, waarin de modernen vaak de oorsprong van alle godsdiensten hebben willen zien. Voor deze denkers zou de bezetenheid door God, het enthousiasme 2 uit de heiligheid of uit het sacrale karakter van God volgen; ze zou het alfa en omega van het geestelijke leven zijn. Het jodendom heeft de wereld onttoverd en zich duidelijk afgezet tegen de zogenaamde evolutie van de godsdiensten uit het enthousiasme en het sacrale. Iedere nieuwe aanval van een dergelijke vervoering blijft het jodendom vreemd. Het klaagt ze aan: ze zijn het wezen van de afgoderij.
Het numineuze of sacrale bevangt de mens en voert hem boven zijn kunnen en willen uit. Maar een echte vrijheid is niet gediend van zulke oncontroleerbare overweldigingen. Het numineuze vernietigt de interpersoonlijke relaties, doordat het de mensen, al was het maar in een extase, opneemt in een drama dat zij niet hebben gewild, en in een orde waarin zij ondergaan. Volgens het jodendom is deze – in zekere zin sacramentele – macht van het goddelijke een aantasting van de menselijke vrijheid en in strijd met de opvoeding van de mens, die altijd inwerking op een vrij wezen blijft. 3 Weliswaar is de vrijheid geen doel op zich; maar zij blijft de conditie voor iedere waarde die de mens kan bereiken. Het heilige dat mij bevangt en vervoert, is geweld.
Het joodse monotheïsme verheerlijkt geen sacrale macht, geen numen dat over andere numineuze machten zegeviert maar toch nog deelt in hun clandestiene en geheimzinnige leven. De God van de joden is niet
96
de overlevende van de mythische goden. Volgens een apoloog 4 zou Abraham, de vader van de gelovigen, zoon van een handelaar in afgoden geweest zijn. Hij zou van de afwezigheid van Terah geprofiteerd hebben om ze allemaal te breken; maar de grootste afgod ontzag hij om hem in de ogen van zijn vader met de verantwoordelijkheid voor de slachting te belasten. Als Terah terugkomt, kan hij deze fantastische verklaring echter niet aanvaarden: hij weet dat geen enkele af god ter wereld de andere afgoden kan ombrengen. Het monotheïsme is een breuk met een bepaalde opvatting van het heilige. Het bewerkt tussen de talrijke numineuze afgoden geen eenheid of hiërarchie, maar ontkent ze. Ten aanzien van het goddelijke dat zij belichamen, is het jodendom niets anders dan een atheïsme.
Op dit punt voelt het jodendom zich zeer verwant met het Westen, ik bedoel: met de filosofie. Het is geen louter toeval, dat de weg die leidt naar de synthese tussen de joodse openbaring en het Griekse denken, op meesterlijke wijze werd uitgezet door Maimonides, op wie zowel de joodse als de mohammedaanse filosofen zich beroepen: evenmin is het toeval, dat de wijzen van de Talmoed vervuld waren van een diepe eerbied voor de Griekse wijsheid, dat opvoeding voor de jood samenvalt met onderricht, en dat iemand die niet weet, niet echt vroom kan zijn! En talrijk zijn die merkwaardige teksten uit de Talmoed, die de aard van Israël spiritualiteit proberen voor te stellen als iets dat zetelt in de intellectuele voortreffelijkheid van dit volk. Niet uit een Luciferiaanse hoogmoed van de rede, maar omdat verstandelijke voortreffelijkheid iets innerlijks is en omdat de ‘wonderen’ die zij mogelijk maakt, niet als een soort wonderdoenerij de waardigheid van het verantwoordelijke wezen aantasten: vooral echter, omdat zij de voorwaarden in takt laten, die voor handelen en streven nodig zijn. Vandaar dat in heel het joodse godsdienstige leven zoveel belang wordt gehecht aan de oefening van het verstand, dat zich natuurlijk in de eerste plaats toelegt op de inhoud van de openbaring: op de Thora. Maar al gauw verruimt het openbaringsbegrip zich en omvat het alle wezenlijke kennis. Een rabbijnse apoloog stelt God voor terwijl Hij de engelen en Israël onderricht. In deze goddelijke school vragen de engelen (verstandelijke geesten zonder tekortkomingen, maar ook zonder boosheid) aan Israël, dat op de eerste rij zit, naar de zin van het goddelijke woord. Ondanks zijn lagere rang in de ontologische orde – ja, door deze lagere rang en door de gekweldheid, de onrust en de onzekerheid die daaraan vastzitten – is het menselijke bestaan de ware plaats waar het goddelijke woord het verstand ontmoet en waar het de rest van zijn zogenaamd mystieke eigenschappen verliest. Maar de apoloog wil ons ook leren, dat de waarheid
97
van de engelen niet van een ander soort is dan de waarheid van de mensen, en dat de mensen toegang hebben tot het goddelijke woord zonder dat ze door een extase van hun wezen of menselijke natuur hoeven losgerukt te worden.
Als men de onafhankelijkheid van de mens en zijn verstandelijk contact met een intelligible werkelijkheid ernstig neemt en breekt met het numineuze begrip van het heilige, loopt men het risico in atheïsme te vervallen. Maar dit risico moet men lopen. Alleen zó kan de mens opklimmen naar een geestelijk begrip van het Transcendente. De grootheid van de Schepper uit zich in het voortbrengen van een wezen dat Hem bevestigt nadat het eerst heeft betwijfeld en ontkend, dat Hij aanwezig is in de begoocheling van de mythe en het enthousiasme; Gods grootheid blijkt uit de schepping van een wezen dat in staat is Hem te zoeken of Hem van verre: vanuit de gescheidenheid en het atheïsme, te horen 5 Een tekst van het traktaat Taäniet geeft commentaar op Jeremia 2,13: ‘Want mijn volk heeft een dubbele misdaad bedreven:
Mij, de bron van levend water, hebben zij in de steek gelaten, om zich putten te graven, gebarsten putten die geen water kunnen houden. ‘ De commentaar legt de nadruk op de dubbele overtreding die door de afgoderij wordt begaan. Immers, de ware God niet kennen, is maar een half kwaad; het atheïsme is meer waard dan de vroomheid die zich richt op mythische goden en die voor iemand als Simone Weil reeds het gedrag en de symbolen van de ware godsdienst vertegenwoordigt. 6 Het monotheïsme overwint het atheïsme en neemt het in zich op, maar het is iets onmogelijks voor iemand die nog niet de leeftijd van twijfel, eenzaamheid en opstand heeft bereikt.
De moeilijke weg van het monotheïsme verenigt zich met de weg die het Westen heeft genomen. Men kan zich afvragen of de westerse geest en de filosofie in diepste wezen niet bestaan in de houding van een mensheid die het risico van het atheïsme aandurft: een risico dat de mens moet lopen maar ook te boven komen, en dat de prijs is voor zijn volwassenheid

4. De ethische relatie als godsdienstige relatie

Hoe wordt het menselijke dan opgevat door het jodendom, dat zo bezorgd is om zijn onafhankelijkheid, maar tegelijk dorst naar God? Hoe kan het de eis van een haast duizelingwekkende vrijheid opnemen in zijn verlangen naar transcendentie? Doordat het de aanwezigheid van God beleeft in en via de relatie tot de mens. Voor het jodendom is de ethische relatie een heel bijzondere relatie: het contact met een wezen buiten de mens, dat in deze relatie optreedt, brengt de menselijke soevereiniteit
98
niet in gevaar, maar sticht en bevestigt ze. In tegenstelling tot de filosofie die zichzelf tot ingang van het rijk van het absolute maakt en die – volgens het woord van Plotinos – verkondigt dat ‘de ziel niet naar iets anders dan naar zichzelf uitgaat’, en ‘dat zij dus niet in iets anders, maar in zichzelf zal zijn’ 7, leert het jodendom ons een werkelijke transcendentie, een relatie met Hem die door de ziel niet kan warden bevat en zonder Wie de ziel zich op geen enkele wijze in stand kan houden. Aan zichzelf overgelaten, verkeert het ik in een toestand van verscheurdheid en is het uit zijn evenwicht. Dat wil zeggen: het treft zichzelf aan als een gewelddadige willekeur ten koste van andere mensen. Het zelfbewustzijn is niet een onschuldige constatering waardoor het ik zich van zijn eigen zijn vergewist; het is onafscheidelijk verbonden met het bewustzijn van rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid. Op hetzelfde ogenblik dat ik mij van mijn menszijn bewust word, word ik mij bewust van mijn natuurlijke onrechtvaardigheid, van de schade die ik door mijn Egostruktuur anderen toebreng. Beide wijzen van bewustzijn vallen samen. Een commentator uit de tweede eeuw, die zich minder bekommert om wat de mens kan verhopen dan om wat hij moet doen, 8 verwondert zich over het begin van het boek Genesis: Waarom begint de Openbaring met het verhaal van de Schepping, aangezien alléén Gods geboden voor de mens van belang zijn? Deze verwondering vinden we ook nog bij Rasji, een commentator uit de elfde eeuw, onder wiens leiding de joden van de gehele wereld sinds duizend jaar in de Bijbel doordringen. Het aloude antwoord dat Rasji ons aanbiedt, bestaat in de stelling, dat het- met het oog op het bezit van het beloofde land – voor de mens van belang is te weten dat God de aarde geschapen heeft. Want zonder deze kennis kan zijn bezit slechts een onrechtmatige toe-eigening zijn. Er vloeit dus geen enkel recht voort uit het simpele feit, dat de mens levensruimte nodig heeft. Het bewustzijn dat ik van mijn ik heb, impliceert geen enkel recht. Ik ontdek mijn vrijheid als een willekeur. Zij vraagt om een investituur.9 De ‘normale’ wijze waarop mijn ik zich doet gelden door alles wat het kan bereiken en aanraken in iets ‘van mij’ te veranderen, verliest haar vanzelfsprekendheid en wordt een probleem. Bezitten is altijd ontvangen. In de Bijbel is het beloofde land nooit een ‘eigendom’ in de romeinse zin van het woord, en wanneer de boer de eerstelingen van de oogst binnenhaalt, denkt hij niet aan de eeuwige banden die hem met zijn grand verbinden, maar aan de zoon van Aram, zijn voorvader, die een zwervende was. 10
Het gaat ons hier niet om het eigenaardige karakter waardoor het wettelijk statuut van de grondeigendom in het Oude Testament zich kenmerkt, maar wel om het zelfbewustzijn dat er achter zit: een bewustzijn
99
Waarin de ontdekking van eigen macht en de ontdekking dat deze onrechtmatig is, niet van elkaar te scheiden zijn. Het zelfbewustzijn ontdekt zichzelf van meet af aan als zedelijk bewustzijn of geweten. Dit laatste is geen toevoeging van het eerste, maar het is er de elementaire zijnswijze van. Voor-zich-zijn is: reeds weten dat ik een misstap begaan heb tegenover de ander. Maar het feit dat ik mijzelf geen vragen stel aangaande het recht van de ander, bewijst op een paradoxale wijze, dat de ander geen heruitgave van het ik is; in zijn hoedanigheid van ander situeert hij zich in een dimensie van hoogte, van het ideale, het goddelijke, en door mijn betrekking tot de ander sta ik in betrekking met God.
De zedelijke relatie omvat dus tegelijkertijd het zelfbewustzijn en het bewustzijn van God. Het ethische is geen corollarium van de aanschouwing van God, maar die aanschouwing zelf. De ethiek is een optiek. 11
Zodat alles wat ik van God weet en van zijn woord kan verstaan en alles wat ik Hem redelijkerwijs kan zeggen, een ethische uitdrukking moet vinden. In de Heilige Ark, van waaruit Mozes Gods stem hoort, is niets anders te vinden dan de tafels van de Wet. De kennis die wij van God kunnen hebben, en die zich volgens Maimonides in de vorm van negatieve attributen verwoordt, krijgt een positieve zin vanuit de moraal:
‘God is barmhartig’ betekent: ‘Weest barmhartig zoals Hij’. De attributen van God zijn niet in de aantonende wijs maar in de gebiedende wijs gegeven. De kennis van God komt tot ons als een gebod, als een Mitswa.
God kennen is: weten wat men moet doen. De opvoeding – gehoorzaamheid aan een andere wil – bestaat hier in het hoogste onderricht: de kennis van de Wil die de grondslag van alle werkelijkheid is. In de ethische relatie dient de andere mens zich aan als een absoluut andere, maar dit radicale anders-zijn ten aanzien van mij vernietigt noch ontkent zijn vrijheid, in tegenstelling tot hetgeen de filosofen daarover denken. 12 De ethische relatie gaat vooraf aan de tegenstelling van vrijheden: de oorlog, wanneer volgens Hegel de geschiedenis begint. Het gelaat van mijn naaste bezit een andersheid die niet allergisch is; het ontsluit een andere werkelijkheid. De God van de hemel is toegankelijk zonder ook maar iets van zijn transcendentie te verliezen, maar ook zonder de vrijheid van de gelovige te ontkennen. Deze intermediaire sfeer bestaat. De Talmoed zegt het in een ogenschijnlijk kinderlijke taal die hem in de ogen van zoveel haastige lezers de reputatie bezorgt, dat hij een onontwarbare ingewikkeldheid verbindt met een ontwapenende naïviteit: ‘God is nooit op de Sinaï” neergedaald, en Mozes is nooit naar de hemel opgestegen. Maar God heeft de hemel als een deken gevouwen om de Sinaï mee te bedekken, en zo heeft hij op aarde vertoefd zonder ooit de hemel te verlaten. ‘ Hier hebben we een desacralisering van het Sacrale.
100

Het recht dat ik de andere mens, mijn naaste, doe, brengt mij God op een onovertrefbare wijze nabij. Deze nabijheid is even intiem als het gebed en de liturgie, die niets zijn zonder rechtvaardigheid. God kan niets ontvangen uit handen die zich schuldig hebben gemaakt aan geweldpleging.
De vrome, – dat is: de rechtvaardige. Gerechtigheid is de term die het jodendom verkiest boven andere termen welke meer een beroep doen op het gevoel. Want ook de liefde vraagt om gerechtigheid, en mijn relatie tot de naaste staat niet los van de relaties welke die naaste met derden onderhoudt. Ook de derde is mijn naaste.
De rituele wet van het jodendom is de strenge tucht die in functie staat van deze gerechtigheid. Alleen iemand die erin geslaagd is aan zijn eigen natuur een strenge regel op te leggen, is in staat het gezicht van de ander te herkennen. Nooit krijgt deze regel de waarde van een sacrament. In een treffende passage van de Talmoed lezen we hoe Rabbi Jochanan ben Zakkai”, door zijn leerlingen ondervraagd over de zin van de riten aangaande het reinigingswater van Numeri, zich verschuilt achter het gezag van het goddelijke gebod. Maar hij voegt eraan toe, dat zonder dit gebod ‘het contact met de dode niet onrein maakt, en het reinigingswater niet reinigt’. Aan de rituele handeling wordt geen enkele intrinsieke kracht toegeschreven. Maar zonder de riten kan de ziel zich niet tot God verheffen.
De weg die naar God leidt, voert dus ipso facto – en niet op de koop toe – naar de mens; en de weg die naar de mens leidt, brengt ons weer bij de rituele tucht, bij de zelfopvoeding. De verhevenheid van deze tucht ligt in zijn dagelijkse regelmaat. Hier volgt een passage waarin drie meningen vermeld worden: de tweede geeft een manier aan waarop de eerste waar is, en de derde geeft de praktische voorwaarden voor de tweede. Ben Zoma heeft gezegd: ‘Ik heb een vers gevonden dat de hele Thora bevat: Luister, Israël, de Heer is onze God, de Heer is Een’. Ben Nanas heeft gezegd: ‘Ik heb een vers gevonden dat de hele Thora bevat: Gij zult de naaste beminnen zoals uzelf. Ben Pazi heeft gezegd: ‘Ik heb een vers gevonden dat de hele Thora bevat: ’s morgens zult gij een lam offeren en ’s avonds een tweede. ‘ En Rabbi, hun leermeester, stand op en besliste: ‘De Wet is volgens Ben Pazi.’
De wet is inspanning. De dagelijkse trouw aan rituele handelingen vraagt een moed die kalmer, nobeler en groter is dan die van de soldaat. Men kent de profetische woorden waarmee Bileam Israël beschrijft: ‘Zie! Dit volk komt overeind als een luipaard, het richt zich op als een leeuw.’13 De Talmoedist aarzelt niet dit koninklijke ontwaken in verband te brengen met de soevereine macht van een volk dat tot een dagelijks terugkerende rite in staat is. Wanneer het luipaard zich opricht, gaat er
101
Een siddering door hem heen, maar hij richt zich niet op onder een juk. Voor de jood is de wet nooit een juk. Zij is vervuld van een eigen vreugde, waarmee zich een godsdienstig leven en de hele joodse mystiek voeden.
In de Psalmen gaan verzuchtingen vol heimwee naar Gods vaderlijke aanwezigheid samen met de volheid van Zijn troostende en verlossende aanwezigheid bij wie ‘het aan niets ontbreekt’, 14 en met de verheerlijking van Zijn Koningschap, Zijn Rechtsmacht, Zijn Wetgeving en Zijn Wet. De joden hebben niet het gevoel dat zij aldus zijn opgesloten binnen engere horizonten dan die van de Evangeliën. Het samengaan van zoveel goedheid met zoveel wettelijkheid is het originele kenmerk van het jodendom. De Talmoed heeft een helder inzicht in de verhevenheid en de schijnbare tegenstrijdigheid, maar ook in de reële onderlinge afhankelijkheid van de beginselen waaruit het is ontstaan.
Wij kunnen hier niet een analyse geven van de ontologische orde die dit mogelijk maakt. Maar niets schijnt eenvoudiger en echter dan de vermenging van deze beginselen in hetzelfde vers. Op treffende wijze verbindt de psalmist zijn diepste menselijke nood met een beroep op het goddelijke gebod, op de mitswa, op de wet: ‘Ik ben een vreemdeling op aarde; verberg uw geboden niet voor mij’; zoals hij ook het innige elan van de ziel die naar God dorst, verenigt met het strenge beeld van de goddelijke rechtvaardigheid: ‘Mijn ziel breekt van verlangen naar uw oordelen te allen tijde’ (Ps. 119. 19-20).

5. Verantwoordelijkheid

In het feit dat de relatie tot het goddelijke via de relatie tot de mensen verloopt en met de sociale rechtvaardigheid samenvalt, ligt de hele geest van de joodse Bijbel. Mozes en de profeten bekommeren zich niet om de onsterfelijkheid van de ziel, maar om de arme, de weduwe, de wees en de vreemdeling. De relatie tot de mens, waarin het contact met het goddelijke zich voltrekt, is niet een soort geestelijke vriendschap, maar een vriendschap die zich uit, bewijst en voltooit in een rechtvaardige economie en waarvoor iedere mens ten volle verantwoordelijk is. ‘Waarom voedt uw God, die de God van de armen is, de armen niet?’ vraagt een Romein aan Rabbi Akiba. ‘Om ons aan de verdoemenis te laten ontkomen,’ antwoordt Rabbi Akiba. Men kan niet sterker uitdrukken hoe onmogelijk het voor God is om de plichten en de verantwoordelijkheden van de mens op zich te nemen.
De persoonlijke verantwoordelijkheid die de ene mens tegenover de andere heeft, is zodanig, dat God ze niet kan afschaffen. In de rabbijnse commentaar op de samenspraak tussen God en Kain: ‘Ben ik mijns
102
Broeders hoeder?’15, is deze vraag meer dan een brutaliteit. Zij wordt gesteld door iemand die nog geen gevoel heeft voor menselijke saamhorigheid en die (evenals heel wat moderne filosofen) denkt dat iedereen voor zichzelf bestaat en dat alles geoorloofd is. Maar God openbaart de moordenaar dat zijn misdaad de natuurlijke orde verstoord heeft. Dan legt de Bijbel in Kains mond een woord van onderwerping: ‘Mijn misdaad is te groot om gedragen te worden.’16 De rabbijnen doen alsof ze in dit antwoord een nieuwe vraag lezen: ‘Is mijn misdaad te groot om gedragen te worden? Is hij te zwaar voor de Schepper die de aarde en de hemelen draagt?’ De joodse wijsheid leert, dat Hij die het heelal geschapen heeft en draagt, de misdaad die de ene mens aan de andere begaan heeft, niet kan verdragen en niet kan vergeven. ‘Is dat mogelijk? Heeft de Eeuwige niet de zonde van het gouden kalf uitgewist?’ Maar de meester antwoordt: De zonde die tegenover God begaan is, valt onder de goddelijke vergeving. De zonde die de mens beledigt, is echter niet Gods zaak. De tekst duidt dus op de waarde en de volle autonomie van de beledigde mens en wijst op de verantwoordelijkheid van degene die aan een mens raakt. Het kwaad is geen mystiek principe dat men door een rite kan uitwissen; het is een belediging die de ene mens de andere aandoet. Niemand, zelfs God niet, kan de plaats innemen van het slachtoffer. Een wereld waarin de vergeving almachtig is, wordt onmenselijk.
17
Deze leer is wel streng, maar leidt geenszins tot de onmenselijkheid van de wanhoop. God is geduldig, d.w.z. Hij geeft de mens tijd en wacht op zijn terugkeer, op zijn afscheiding of zijn wedergeboorte. Het jodendom gelooft in deze wedergeboorte van de mens zonder tussenkomst van andere buiten-menselijke factoren dan het bewustzijn van het Goede en de Wet. ‘Alles is in Gods handen, behalve de vreze Gods zelf. ‘ De mogelijkheden van het menselijk pogen zijn onbegrensd. En tenslotte is er de hulp van een rechtvaardige maatschappij waarvan de onrechtvaardige kan profiteren.
Maar niets in deze hulpverlening gelijkt op een gemeenschap der heiligen. De overgankelijkheid 18 van de verlossende daad is geheel en al opvoedend van aard. Men kent de bewonderenswaardige passages van Ezechiël waarin de verantwoordelijkheid van de mens zich uitstrekt tot de daden van zijn naaste. 19 Onder mensen is iedereen aansprakelijk voor de misstappen van de ander. Zelfs voor de rechtvaardige die het gevaar loopt te ontaarden, staan wij in. Men kan de idee van saamhorigheid werkelijk niet verder drijven.
Het streven naar een rechtvaardige maatschappij is in het jodendom dan ook meer dan een of andere vorm van individuele vroomheid: een bij
103
Uitstek godsdienstige daad. In een tekst van de Taäniet wordt deze redding van de onrechtvaardige door de rechtvaardige verheerlijkt. De opbouw van een rechtvaardige maatschappij – die ‘de regen ontvangt’ – wordt vergeleken met de ogenblikken die in iedere theologie het hoogtepunt van godsdienstig leven kenmerken. Rabbi Aboe heeft gezegd: ‘De dag waarop de regen valt, is groter dan de opstanding van de doden, want de opstanding van de doden betreft alleen de rechtvaardigen, maar de regen betreft zowel de rechtvaardigen als de onrechtvaardigen.’
Rabbi Jehoeda heeft gezegd: ‘De dag waarop de regen valt, is even groot als de dag waarop de Thora gegeven werd. ‘ Rabbi Chama bar Chanina heeft gezegd: ‘De dag waarop de regen valt, is even groot als de dag waarop aarde en hemel werden geschapen.’ Alle mogelijke relaties tussen God en de mensen: verlossing, openbaring, schepping – zijn ondergeschikt aan de instelling van de maatschappij waarin de gerechtigheid niet beperkt blijft tot een verlangend uitzien van individuele vroomheid, maar sterk genoeg is om zich tot alle mensen uit te strekken en zich te verwerkelijken.
Wellicht is dit de geesteshouding, die men ‘joods messianisme’ kan noemen.

6. Het universalisme

De rol die de ethiek in de religieuze relatie speelt, maakt het mogelijk de zin van het joodse universalisme te begrijpen. Een waarheid is universeel wanneer zij voor ieder redelijk wezen geldt. Een godsdienst is universeel, wanneer zij openstaat voor alle mensen. In deze zin heeft het jodendom, dat het goddelijke aan het zedelijke vastkoppelt, altijd universeel willen zijn. Maar de openbaring van de moraliteit, die een menselijke gemeenschap blootlegt, laat tegelijk zien dat in deze universele menselijke samenleving een bijzondere rol toekomt aan degene die deze openbaring ontvangt. Deze bijzondere rol bestaat in een uitverkiezing die niet uit voorrechten, maar uit verantwoordelijkheden bestaat. Een noblesse die niet berust op een auteursrecht of een eerstgeboorterecht dat krachtens een goddelijke gril werd toegekend, maar op de positie van ieder menselijk ik. Eenieder staat als ‘ik’ apart van alle anderen, ten opzichte van wie hij zijn zedelijke plicht moet volbrengen. Misschien bestaat de fundamentele intuïtie van de moraliteit wel in de ontdekking, dat ik niet de gelijke van de ander ben; en wel in deze zeer strikte zin: ik weet mij verplicht jegens de ander, en daarom eis ik oneindig veel meer van mijzelf dan van de anderen. ‘Hoe rechtvaardiger ik ben, des te strenger word ik beoordeeld, ‘ zegt een tekst van de Talmoed. Daarom bestaat er geen moreel bewustzijn dat
104
niet tegelijkertijd een besef inhoudt van deze uitzonderlijke positie nu van deze uitverkiezing. De wederkerigheid is een structuur die berust op een oorspronkelijke ongelijkheid. 20 Wil de gelijkheid haar intrede in de wereld doen, dan moet het mogelijk zijn dat de mensen meer van zichzelf eisen dan van de ander, dan moeten zij verantwoordelijkheden voelen waarvan het lot der mensheid afhangt, en zich in deze zin apart van de mensheid opstellen. Deze ‘opstelling terzijde van de volken’, 21 waarvan de Pentateuch spreekt, realiseert zich in het begrip Israël en in zijn particularisme. Het gaat hier om een particularisme dat de universaliteit conditioneert. En er is hier veeleer sprake van een morele categorie dan van Israël als historisch gegeven, zelfs als het historische Israël in feite trouw is gebleven aan het begrip Israël en zich moreel bewust geweest is van de verantwoordelijkheden en verplichtingen die het van niemand eist, maar die de wereld overeind houden.
Volgens de apoloog van de Talmoed kan het heil van een mensheid alleen daar bewerkt worden, waar een uitverkoren gemeenschap haar eredienst viert. De verwoesting van de Tempel heeft het bestel van de hele wereld in gevaar gebracht. En Rabbi Meïr – een van de voornaamste leraren der Wet – heeft kunnen zeggen, dat een heiden die de Thora kent, de gelijke is van de Hogepriester. Zover gaat de scheiding die men in de Talmoed kan maken tussen het begrip Israël en ieder historisch, nationaal, lokaal en racistisch begrip.

7. Burgers van moderne staten

De eerste relatie van de mens tot het zijn, loopt via zijn verhouding tot de mens. Voordat de joodse mens landschappen en steden ontdekt, ontdekt hij de mens. Voordat hij thuis is in een huis, is hij thuis in een samenleving. Hij begrijpt de wereld door van de ander uit te gaan veeleer dan het zijn in zijn geheel te begrijpen in functie van de aarde. 22 In zekere zin is hij – naar het woord van de psalmist 23 – verbannen op deze aarde, en deze krijgt voor hem weer een zin vanuit een menselijke samenleving. Dit is geen analyse van de hedendaagse joodse ziel; het is de letterlijke leer van de Bijbel, waarin de aarde geen individueel bezit is maar aan God toebehoort. De mens begint in de woestijn, waar hij in tenten woont en waar hij God aanbidt in een tempel die verplaatsbaar is.
Dit bestaan dat vrij staat tegenover landschappen en bouwwerken en al de zware en sedentaire zaken die ons makkelijk verleiden om ze boven de mens te stellen, herinnert het jodendom zich gedurende heel zijn geschiedenis, waarin het zich op het land of in steden vestigt. Het feest van de ‘hutten’ is de liturgische vorm van deze herinnering, en de profeet
105
Zacharia kondigt voor de messiaanse tijd het Loofhuttenfeest aan als een feest voor alle naties. 24 Vrijheid ten aanzien van de sedentaire bestaanswijze is wellicht de menselijke manier om in de wereld te zijn. Voor het jodendom wordt de wereld begrijpelijk in het aangezicht van een menselijk gelaat en niet – zoals voor een groot hedendaags filosoof die een belangrijk aspect van het Westen samenvat 25 – door huizen, tempels en bruggen. In deze vrijheid schuilt niets ziekelijks, niets verkrampts en niets verscheurende. Zij schuift de waarden die aan de verworteling 26 vastzitten naar het tweede plan, en sticht andere vormen van trouw en verantwoordelijkheid. De mens is tenslotte geen boom, en de mensheid geen bos. Deze vormen zijn menselijker, omdat zij een bewuste inzet veronderstellen, en vrijer, omdat zij ons in staat stellen ruimere horizonten te ontwaren dan die van het geboortedorp: menselijke samenleving. Zijn het niet precies deze bewust gewilde en in vrijheid aanvaarde bindingen – mét alles wat vrijheden aan tradities meedragen -, die de grondslag vormen voor moderne naties, die veel meer worden gekenmerkt door een wil tot samenwerken dan door de duistere stemmen van de erfelijkheid? Zijn deze vrij aanvaarde bindingen minder hecht dan de verworteling? Zeker – in een geval kan dit het geval zijn: wanneer de door die bindingen ontstane groepen niet langer beantwoorden aan de zedelijke waarden in naam waarvan zij zich hadden gevormd. Maar moet men de mens niet – in naam van het geweten – het recht toekennen een oordeel uit te spreken over de geschiedenis waarvan hij tot op zekere hoogte deel uitmaakt, in plaats van dit recht om te oordelen over te laten aan de anonieme geschiedenis? 27 Vrijheid ten opzichte van de geschiedenis in naam van de moraal, gerechtigheid boven cultuur (land der vaderen, architectuur, kunst), dat zijn de termen die ons inlichten over de manier waarop de jood God ontmoet heeft. Toen Hillel de Oude, de grote leraar van de Wet uit de eerste eeuw voor Jezus Christus, eens een schedel in een stroom zag meedrijven, riep hij uit: ‘Jij bent gedood, omdat je gedood hebt, maar zij die jou gedood hebben, zullen gedood worden.’ Weliswaar treffen de misdaden van de geschiedenis niet altijd de onschuldigen, maar daarom kan men ze nog geen oordelen noemen. Ten onrechte beschouwen wij de keten van gewelddaden waarvan de tijd vol is, als uitspraken van de geschiedenis, en zien wij in de geschiedenis zelf een rechter. Hillel wist dat de geschiedenis niet oordeelt en dat zij, wanneer men ze op haar beloop laat, de ene misdaad na de andere begaat. Niets – geen enkele historische gebeurtenis – kan oordelen over een geweten. Dat is de waarheid waarvoor het theologische spreken opkomt als het de voile omvang van een dergelijke vrijheid uitmeet en zegt dat alleen God de rechter is.
106

Noten

1. Tekst van een voordracht die Levinas in de benediktijnerabdij van Tioumliline (Marokko) hield als onderdeel van studiedagen over de opvoeding. Het gehoor bestond uit mohammedanen, joden en christenen.
2. Het Griekse woord en-thousiasmos betekent: goddelijke begeestering; buiten zichzelf zijn door toedoen van goddelijke krachten.
3. Vgl. de wijsgerige uitwerking van deze action sur un être libre in Vrijheid en
   Gebod, pag. 96-107
4. Een ‘apoloog’ is een verhaal met een morele strekking. Levinas gebruikt de term om de midrasj, en met name de talmoedische verhalen aan te duiden (mededeling van de auteur).
5. C’est une grande gloire pour Ie Créateur que d’avoir mis sur pieds un être qui
   I’affirme après l’avoir contesté et nié dans les prestiges du mythe et de I’enthousiasme; c’est une grande gloire pour Dieu que d’avoir créé une être capable de le chercher ou de I’entendre de loin, à partir de la séparation, à partir de l’athéisme.
6. Het atheïsme waarover Levinas hier spreekt, is de bevrijding van alle goden en van de bevangenheid in mythische machten. Deze moderne versie van de strijd tegen de afgoden wordt met name in Totalité et Infini vele malen wijsgerig uitgelegd door analyses van de menselijke zelfstandigheid als séparation die een breuk met de participatie-gedachte veronderstelt. De menselijke vrijheid en haar ware verhouding tot God veronderstelt een atheïsme, niet met betrekking tot de Schepper, maar wel ten aanzien van alle primitieve en Griekse goden, die te weinig schepper zijn om de mens, zijn créature, vrij te laten en hem geen geweld aan te doen. Vgl. Totalité et
   Infini Pag. 29-30; 31; 49-50; 66; 121 (Etre moi, athée, chez soi, séparé, heureux, créé-voilà des synonymes) etc. vgl. Het menselijk gelaat Pag. 33, noot 58; Pag. 56e.v.; 58.
7. Zie de polemiek Simone Weil contre la Bible (1952); Het menselijk gelaat (pag. 58
8. Plotinos, Enneade VI 9, 11
9. Zinspeling op Kant die ‘alles Interesse meiner Vernunft’ samenvat in drie
   vragen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?
   (Kritik der reinen Vernunft A 805; B 833)
10. Geliefde beeldspraak: zoals de leenman door de leenheer ‘bekleed’ moet worden met jurisdictie en macht, zo moet de vrijheid van het ik zijn investituur ontvangen van het naakte gelaat dat de ander hem toewendt. Zonder deze investituur (die een eis en gebod is) blijft mijn vrijheid willekeur en geweldpleging; door het gebod te aanvaarden oefen ik mijn macht (om de Ander te dienen) rechtvaardig uit.
11. Vgl. het gebed dat de boer in Israël moest zeggen, wanneer hij de eerstelingen van zijn akker aan God kwam offeren: ‘Een zwervende Arameeër was mijn vader…’ (Deuteronomium 26,5 e. v. )
12. Vgl. toelichting op deze uitspraak in Totalité et Infini pp. XII en XVII.
13. Vrijheid en Gebod in ‘Het menselijk gelaat’ pag. 96-107 geeft een wijsgerige analyse en afleiding van deze uitspraken.
14. Vgl. Numeri 23,24
15. Psalm 23,1; in navolging van de filosoof Hermann Cohen geciteerd als impliciet antwoord aan een christen die zou beweren dat de jood de voltooiing van de openbaring van Jezus Christus mist.
    107
16. Genesis 4,9
17. Ibid. 4, 13
    17′ Het motief van deze Polemiek tegen een bepaalde vorm van plaatsvervanging en sacramentele vergeving is weer de strijd tegen magie en participatie in naam van de menselijke verantwoordelijkheid en de absoluutheid van het ethische. Voor een uitleg van plaatsbekleding en gijzeling(l’otage): zie: ’Het menselijk gelaat’ pag. 34) die in overeenstemming is met de plaatsvervanging, Baarn 1977. Zie ook Het menselijk gelaat: pag. 53, 56
18. La transivité, een neologisme, gevormd uit transitif (Transitief, overgankelijk gezegd van werkwoorden die een inwerking van een subject op iets anders aanduiden. Levinas gebruikt dit woord dikwijls als een wijsgerige categorie.
19. Vgl. bijv. Ezechiël 3, 17-21; 33, 1-9
20. Niet de gelijkheid van de moderne filosofie (Liberté, Egalité…), maar een ongelijkheid die zich openbaart in de Hauteur in het gelaat dat de andere mens mij toekeert, is het fundament van een waarachtig menselijke samenleving en van de sociale filosofie.
21. Numeri 19; Deut. 7,6; vgl. Ex. 19,5; Deut. 10,15; 14,2; 26,19. Voor een wijsgerige analyse van het begrip ‘uitverkiezing’ (élection), zie Humanisme et An-archie (1968), pag. 332-334
22. Deze passage. bevat een polemiek met Heidegger. Vgl. Heidegger, Gagarin en wij, ‘Het menselijk gelaat’ pag. 65-68
23. Vgl. Psalm 119,9: ‘Ik ben een vreemdeling op aarde; verberg uw geboden niet voor mij.’
24. Zacharia 14,16 e. v.
25. Martin Heidegger
26. Het hier gebruikte woord enracinement duidt op de verbondenheid met en landschap die de sedentaire levenswijze en mythologieën (men denke aan de Baalskultus) kenmerkt. Waarschijnlijk is het ook een polemische toespeling op een boek van Simone Weil dat precies als titel draagt: L’enracinement.
    27 Levinas polemiseert hier en in de laatste alinea tegen alle filosofieën van de geschiedenis (met name de Hegeliaanse en Marxistische) die de moraal ondergeschikt maken aan de gang van de geschiedenis en deze ondanks anonimiteit, verheffen tot een hoogste rechtspraak over het wereldgebeuren
    (vgl. Schiller-Hegel: Weltgeschicht ist Weltgericht).

Bron:
Folkertsma Stichting voor Talmudica, Adam waar ben je? Hilversum 1983 (Folkertsma), Pag. 93-108