Heschel: concept mens

Abraham Joshua Heschel

HET CONCEPT MENS IN HET JOODSE DENKEN

1. De zin van het bestaan

Onze theorieën zullen in het niets zinken, zullen ons allen zaad in de ogen strooien, als wij niet alleen de confrontatie aandurven met de wereld, maar ook met de ziel. Dan zullen wij ons beginnen te verbazen over ons gebrek aan verbazing dat wij leven, dat wij het leven zomaar als vanzelfsprekend aanvaarden.
Confrontatie met de ziel is een intellectuele ontmaskering die de geest blootstelt aan verrassende vragen, waar niet eenvoudig op te antwoorden valt. De moderne mens gelooft daarom dat zijn zekerheid ligt in het zich onthouden van het stellen van zulke vragen. De meest essentiële vragen zijn deel geworden van wat hij zich het liefst maar niet bewust is. Omdat het zich bezighouden met tastbare zaken hoog wordt gewaardeerd, vindt hij het oninteressant aandacht te schenken aan onweegbare zaken en bouwt hij liever een toren van Babel op de smalle basis van een dieper niet-bewust zijn. Het niet-bewust zijn van het essentiële kan een houding zijn, zolang als de mens vrede heeft met zijn toewijding aan deel-doelen. Zodra echter zijn toren begint te wankelen, als de dood datgene wegvaagt wat machtig en onafhankelijk toescheen, wanneer in kwade dagen de vreugden van dit najagen worden verdrongen door de nachtmerrie van zinloosheid, dan wordt hij zich bewust van het gevaar van zijn vluchtpoging en van de ledigheid van onbenullige doelen.
Maar wat is de inzet in het spel van het menselijk leven die kan worden verspeeld? Het is de zin van het leven. Bij alles wat hij doet stelt de mens de vraag naar de zin ervan. De bomen die hij plant, de werktuigen die hij uitvindt, zijn antwoorden op een behoefte of een doel. In diepste wezen is bewustzijn een je toeleggen op een plan. De geest die tot taak heeft om ‘zijn’ samen te laten vallen met ‘zin’, dingen met ideeën, wordt ertoe aangezet om te overwegen of zin iets is wat je kunt uitvinden of wat je kunt inkleden, iets waartoe je zou kunnen komen, of dat er betekenis is, verbonden aan het bestaan ”op zich”, bestaan als bestaan, onafhankelijk van wat wij eraan toevoegen. In andere woorden: is er alleen maar zin in wat de mens doet en geen zin in wat de mens is? Wanneer hij zich van zichzelf bewust wordt volstaat hij niet met de kennis “ik ben”, maar hij wordt gedreven te weten “wat” hij is. De mens kan inderdaad worden gekarakteriseerd als een subject op zoek naar een predicaat, als
40
een wezen op zoek naar de zin van het leven, van alle leven, niet alleen van bijzondere handelingen of losse episodes die zich zo nu en dan afspelen.
Zin duidt op een toestand die niet kan worden gereduceerd tot een materiële relatie en begrepen kan worden door zintuiglijke organen. Zin betekent: je verenigen met een idee, het is bovendien iets wat een feit is terwille van iets anders; alsof iets waarde in zich mee draagt. Leven is kostbaar voor de mens. Maar geldt dat voor hem alleen? Of heeft nog iemand anders het nodig?
In de geest ligt een zekerheid verankerd dat existentie en zin met elkaar in relatie staan, dat het leven kan worden getaxeerd in termen van de zin. De wil tot zin en de zekerheid over de legitimiteit van ons streven die te verzekeren, behoren niet zozeer bij het menselijk bestaan als de wil om te leven en de zekerheid dat we leven.
Ondanks fouten en frustraties blijft die niet te onderdrukken vraag ons verontrusten. We kunnen nooit het idee accepteren dat het leven leeg is en niet met zin te verenigen valt.
Wanneer aan de filosofie geen zelfverachting van de geest ten grondslag ligt maar een zorg van de geest voor zijn uiteindelijke vermoeden dan is ons doel dat te onderzoeken, zodat wij er kennis van krijgen. Door bevrediging te zoeken in briljante uitvluchten, zijn we vaak bereid om het oorspronkelijke vermoeden te verhullen. Maar waarom zouden we zelfs de moeite nemen te twijfelen als we toch vermoeden achterwege laten? Filosofie is wat de mensen durven doen met hun uiteindelijk vermoeden, omtrent de betekenis van het bestaan.
Dieren zijn tevreden als hun behoeften wordt bevredigd; de mens staat erop dat hij niet alleen wordt bevredigd, maar dat hij ook in staat is om anderen te bevredigen, om nodig te zijn en niet alleen nodig hebben. Persoonlijke behoeften ontstaan en verdwijnen, maar een basale angst blijft voortbestaan: ben ik wel nodig? Er bestaat geen mens die ooit niet eens door die angst getroffen is.
Het is een veel betekenend feit dat de mens voor zichzelf niet voldoende is, dat leven voor hem geen betekenis heeft, tenzij het waarde heeft voor iemand anders. Het eigen ik kan weliswaar als hoogste koers genoteerd staan, maar toch leven mensen niet alleen van geld, maar van de dingen die je kunt verkrijgen door het uit te geven. Oppotten van een eigen ik staat gelijk aan het kweken van een enorm gevoel voor de zinloosheid van het bestaan.
De mens is een allesomvattend doel voor zichzelf. De tweede stelregel van Kant “mensen nooit alleen als middelen te gebruiken, maar ze ook te zien als doelen”, suggereert alleen hoe iemand door anderen behandeld
41
zou moeten worden, niet hoe hij zichzelf zou moeten behandelen. Want als iemand denkt dat hij op zich een doel is, dan zal hij anderen als middelen gebruiken. Bovendien als het idee van de mens als doel wordt opgevat, als een echte waardering van zijn waarde, kan van hem niet worden verwacht dat hij zijn leven of zijn verlangen opoffert ten bate van iemand anders of zelfs van een groep. Hij moet zichzelf behandelen op de manier waarop hij verwacht dat anderen hem behandelen.
Waarop zou een groep of zelfs een heel volk de opoffering van iemands leven waard zijn? Voor iemand die zichzelf als absoluut doel beschouwt zullen duizend levens niet meer waard zijn dan zijn eigen leven.
Vanuit een vervormde manier van denken kan de mens zichzelf voorhouden dat bestaan op zich voldoende is. Toch is de weg naar krankzinnigheid geplaveid met zulke illusies. Het gevoel van zinloosheid dat samengaat met een gevoel van nutteloosheid, van niet nodig zijn in deze wereld, is de meest voorkomende oorzaak van psychoneurose. De enige manier om wanhoop te vermijden is meer nodig te zijn dan doel op zich te zijn. Geluk kan in feite worden gedefinieerd als de zekerheid nodig te zijn. Maar wie heeft de mensen nodig?
Het eerste antwoord dat in je opkomt is van sociale aard – het is de bedoeling van de mens maatschappij of mensheid te dienen. De uiteindelijke waarde van iemand zou dan worden bepaald door zijn nut voor anderen, door de efficiëntie van zijn maatschappelijk handelen. Ondanks deze behulpzame houding verwacht de mens toch, dat anderen hem niet nemen voor wat hij voor hen zou kunnen betekenen, maar als wezen dat op zich waarde heeft. Zelfs wie zichzelf niet als absoluut doel beschouwt, komt in opstand als hij behandeld zou worden als middel tot een doel, als dienstbaar onderworpen aan anderen. De rijken, de mensen van de wereld, willen dat men hen liefheeft om henzelf, om het wezenlijke in hen – wat dat dan ook moge zijn -, niet om wat ze hebben bereikt of om wat ze bezitten. Evenmin verwachten ouden en zieken hulp omwille van wat zij ons terug zouden kunnen geven. Wie heeft de ouderen, de ongeneeslijk zieken nodig wier verpleging een zware last betekent voor de staatskas? Bovendien ligt voor de hand dat een dergelijke dienst aan de mensheid niet iemands hele leven opeist. Daarom kan die dienst niet het uiteindelijke antwoord vormen op de vraag naar de zin van het leven als geheel. De mens heeft meer te geven dan wat andere mensen zouden kunnen of willen ontvangen. Zeggen dat het leven zou kunnen bestaan uit zorg voor anderen, uit onophoudelijke dienst aan de wereld, zou goedkope grootspraak zijn. Wat wij bij een ander kwijt kunnen is gewoonlijk minder, en zelden meer dan een fractie.
Er zijn paden in de ziel waar de mens alleen wandelt, wegen die niet leiden
42
naar de maatschappij, een wereld van privacy die schroomt voor verschijning in het openbaar. Het leven bevat niet alleen maar beploegbaar, productief land, maar ook bergen van dromen, een ondergrond van smart, torens van vurig verlangen, die nauwelijks tot het uiterste ten gunste van de maatschappij kunnen worden gebruikt, tenzij men de mens zou veranderen in een machine waar iedere schroef een functie moet hebben, of verwijderd moet worden. Dat is een menselijke staat waarin winst het enige oogmerk is, die het individu uitbuit en alles van de mens voor zichzelf opeist.
En als de maatschappij zoals die in de staat gestalte heeft gekregen, corrupt zou blijken te zijn en mijn poging om daarin verbetering aan te brengen nutteloos, zou mijn leven als enkeling dan iedere zin moeten missen? Indien de maatschappij zou besluiten om geen gebruik meer van mijn diensten te maken en zelfs in afzondering zou opsluiten, zodat ik zeker zal sterven zonder enige invloed in de wereld die ik liefheb te hebben achtergelaten, zal ik mij dan gedwongen voelen om mijn leven te beëindigen?
Het menselijk bestaan kan zijn essentiële zin niet afleiden van de maatschappij, want de maatschappij zelf heeft die zingeving nodig. De vraag: Is de mensheid nodig? is net zo legitiem als de vraag “ben ik nodig?”
Menselijkheid begint bij de individuele mens, op dezelfde wijze waarop geschiedenis bij een enkele gebeurtenis begint. Als we een plechtige belofte doen hebben we altijd maar een mens tegelijk in gedachten bij de uitspraak “met haat voor niemand en welwillendheid voor iedereen”.
Hetzelfde geldt als wij ons het “heb je naaste lief als jezelf” willen realiseren. De term “mensheid” die in de biologie op het menselijk ras wijst, heeft in de ethiek en de godsdienst een hele andere betekenis. Hier wordt mensheid niet omvat als een soort, als een abstract idee, ontdaan van een concrete eigen realiteit, maar ook als een grote menigte specifieke enkelingen; meer als een persoonsgemeenschap dan als een kudde onbepaalde individuen.
Ofschoon het goede van allen meer telt dan het goede van de enkeling, geeft de concrete enkeling toch betekenis aan het mensdom. Wij denken niet dat een mens waardevol is omdat hij bij een ras hoort; het is eerder het tegenovergestelde: het menselijk ras is waardevol omdat het samengesteld is uit mensen.
Het lijkt wel of wij zowel van de gemeenschap alsook van de lucht die ons omringt afhankelijk zijn en dat anderen het relatiesysteem volgens welke ons handelen zijn verloop neemt, bepalen. Toch zijn wij als enkelingen vervuld van verlangens, angsten en hoop, uitgedaagd, opgeroepen en begiftigd met wilskracht en een sprankje verantwoordelijkheid.
43
Van alle verschijnselen die zich in de ziel voordoen, hebben verlangens het hoogste sterftecijfer. Als waterplanten groeien en leven zij in de wateren van vergetelheid, ongeduldig verlangend te verdwijnen. Bij verlangen hoort het voornemen weg te kwijnen; het ontstaat om uitgedoofd te worden en als het zijn voldoening heeft bereikt, loopt het af onder het zingen van zijn eigen rouwzang.
Zo’n voornemen tot zelfmoord ligt niet in alle menselijke daden besloten. Gedachten, begrippen, wetten en theorieën ontstaan met de bedoeling bestendig te blijven. Een probleem houdt bv. niet op relevant te zijn wanneer de oplossing ervan bereikt is. Onafscheidelijk verbonden met de rede is het voornemen om duurzaam te zijn, een streven om het waardevolle te omvatten, om denkbeelden te vormen die een eeuwig geldige overtuigingskracht hebben. Daarom worden we ons niet diepgaand bewust van de tijdelijkheid van ons bestaan door het overpeinzen van ideeën, maar door het overzien van iemands innerlijke leven en door het ontdekken van het graf van noden en verlangens ééns vurig gekoesterd werden.
Toch is er een merkwaardige dubbelzinnigheid in de manier waarop dit besef wordt onderhouden. Want ofschoon er niets is waar een mens zekerder van is dan van de tijdelijkheid van het bestaan, berust hij maar zelden in de rol van grafdelver van verlangens.
Lopend over een rots die telkens na iedere stap afbrokkelt en in afwachting van het onvermijdelijke losscheuren dat zijn gaan zal beëindigen, kan de mens toch het bittere verlangen niet bedwingen naar een weten of leven dat iets anders is dan een opeenvolging van kortdurende lichamelijke en geestelijke processen, handelingen en gedragsvormen, een stroom van wisselvalligheden, verlangens en sensaties die als zandkorrels in een zandloper voorbijstromen, die voor een keer de tijd aangeven en verder verdwijnen.
Hij vraagt zich af of in de grond het leven niet op een zonnewijzer lijkt, die alle schaduwen die op haar oppervlak ronddraaien, ‘overleeft. Is leven niets anders dan een mengvat van feiten die niets met elkaar gemeen hebben; een warboel, door illusie gemaskeerd?
Er is niet een ziel op deze aarde die hoe vaak of zelden ook, zich niet heeft gerealiseerd hoe somber het leven is als het zich niet weerspiegelt in iets dat blijvend is. Wij allen zijn op zoek naar een overtuiging dat er iets is dat het zwoegen van het leven de moeite waard maakt. Er is geen ziel die geen hunkering voelt iets te leren kennen dat duurzamer is dan het leven, dan strijd en angst.
Met zijn verlangens, met zijn kleine lichtjes in de mist dwalend, is de mens hulpeloos en onaangepast. Zouden de wonden van zijn ziel, zijn
44
angst, zijn teleurstelling genezen worden door zijn wil om goed te zijn?
Het is ook voor de hand liggend dat zijn wil een deur is naar een huis dat tegen zichzelf is verdeeld, dat zijn goede voornemens, nadat ze een tijdje bestaan, de modderpoel van ijdelheid raken, net zoals de horizon van zijn leven op zekere dag het graf zal raken. Bestaat er iets buiten de horizon van onze goede voornemens?
Wanhoop, het gevoel van de zinloosheid van het leven, is een houding waarvan geen psycholoog de werkelijkheid in twijfel zal trekken. Maar even werkelijk is onze angst voor wanhoop, onze afschuw voor zinloosheid. Menselijk leven en wanhoop schijnen onverenigbaar. De mens is een wezen op zoek naar de meest wezenlijke zin van het bestaan. Maar waar is die wezenlijke zin te vinden?
Wezenlijke zin houdt niet alleen in dat de mens een deel is van een geheel, een aanhangsel van iets groots, maar een antwoord op een vraag, de bevrediging van een behoefte; niet alleen dat de mens wordt getolereerd, maar ook dat hij nodig is, kostbaar, onmisbaar. Het leven is kostbaar voor de mens. Maar is het alleen maar kostbaar voor de mens?

2. Een behoefte van God

De bijbel is een boek over mensen. Het is geen theologie vanuit het gezichtspunt van de mens, maar meer een antropologie vanuit het gezichtspunt van God. En het is de mens die het centrale thema van het eigentijdse denken aan het worden is. Zijn fysieke en geestelijke werkelijkheid staan buiten kijf; zijn zin, zijn geestelijke relevantie is een vraag die uitnodigt tot een antwoord.
Het is de uniciteit van de mens die onze geest voor een raadsel stelt. Alle andere wezens schijnen volmaakt te passen in een natuurlijke orde en zijn door blijvende principes bepaald. Alleen de mens heeft een unieke positie. Als natuurlijk wezen is hij bepaald door natuurwetten. Als menselijk wezen moet hij vaak kiezen; hoewel beperkt in zijn bestaan, is hij onbeperkt in zijn wil. Zijn daden komen niet uit hem voort als stralen energie uit de materie. Doordat hij aan de scheiding van wegen staat moet hij steeds weer beslissen, welke richting in te slaan. De loop van zijn leven is daarom niet voorspelbaar; niemand kan van tevoren zijn autobiografie schrijven.
Is de mens die zo’n vreemde positie inneemt in het grote rijk van het zijn een uitgeslotene in de universele gang van zaken? Staat hij buiten de wet, is hij een gril van de natuur? Een stukje draad dat van het weefgetouw van de natuur is afgevallen; dat sindsdien toevallig op een vreemde manier mee verweven is? Sterrekunde en geologie hebben ons geleerd om verwaande menselijke hoogmoed te minachten. Vergeleken bij het
45
oneindige heelal is de mens inderdaad een onbetekenend stipje. Toch als de waarde en plaats van de mens in het heelal moeten worden gedefinieerd als één gedeeld door oneindig, terwijl het oneindige daarbij het aantal wezens aangeeft dat het heelal bevolkt, als de mens = 1/∞, hoe moeten we dan het feit zien dat een oneindige kleine hoeveelheid mens toch klaarblijkelijk het enige wezen op deze planeet is, dat zo’n vergelijking kan maken? Mieren verbazen zich nooit over zichzelf en evenmin beschouwt een ster zichzelf als onbetekenend. Onmetelijk is het blikveld van astronomie en geologie, en toch: wat zou astronomie zijn zonder astronoom? Wat is geologie zonder geoloog?
Wanneer we iemand als William Shakespeare zouden moeten vastleggen in termen van maten en afstand, dan zouden we zeker gebruik moeten maken van de beschrijving van Eddington over de positie van de mens binnen het heelal en beweren dat Shakespeare’s grandeur ongeveer het midden houdt tussen een atoom en een ster. Om als mens je vegetatieve bestaan in te zien is het bv. nodig om te weten dat de mens bestaat uit honderd miljoen cellen. Toch moeten we om het wezen van de mens te zien – en dat alleen al heeft met het feit te maken dat hij graag wil weten wat de essentie van zijn bestaan is – heel goed onderscheiden wat aan hem uniek is.
Als we over het oneindige heelal nadenken, kunnen we ons misschien veroorloven ons terug te trekken in de onduidelijke positie onbetekenend te zijn. Toch, als we ons denken afwegen, ontdekken we dat we niet alleen gedragen worden en omringd zijn door het universum van zinvolheid. De mens zelf is een bron van immense zin, niet uitsluitend een druppel in de oceaan van het zijn.
Het mensdom is te machtig, te gevaarlijk om slechts een stukje speelgoed, of een gril van de Schepper te zijn. Het staat ongetwijfeld voor iets unieks in het grote lichaam van het heelal: een groeien, als het ware, een abnormaal weefsel (stof), dat niet alleen met andere delen in wisselwerking begon te treden, maar ook tot op zekere hoogte in staat was de eigen positie te veranderen. Wat is zijn natuur en zijn functie? Is het kwaadaardig, een gezwel, of wordt het voorondersteld te dienen als brein van het heelal?
Het mensdom vertoont zo nu en dan verschijnselen kwaadaardig te zijn, en als zijn groei ongecontroleerd blijft, kan het de hele aarde vernietigen ter wille van zijn eigen expansie. In termen van astronomische tijdrekening is onze beschaving in haar kindheid. De uitbreiding van menselijke macht is maar nauwelijks begonnen en wat de mens met zijn macht gaat doen kan onze planeet zowel behouden als ook vernietigen. De aarde kan van geringe betekenis zijn binnen het oneindige heelal.
46
Maar als ze van enige betekenis is, houdt de mens de sleutel ervan. Want één ding schijnt de mens zeker te bezitten: een grenzeloze onvoorspelbare capaciteit voor het ontwikkelen van een innerlijk universum. Zijn ziel kent meer mogelijkheden dan welk ander ons bekend wezen dan ook. Kijk naar een kind en probeer je de massa gebeurtenissen die het zal gaan beleven, voor te stellen. Een kind dat de naam Bach droeg was vervuld met een kracht die voldoende was om generaties mensen in zijn ban te houden. Maar kun je enige mogelijkheden toeschrijven aan een kalf of enige verrassingen verwachten van een veulen? Het wezen van de mens licht juist niet in wat hij is, maar wat hij in staat is te doen.
Toch is de duisternis van dat vermogen een broeibed van angst. Er valt altijd meer dan één weg in te slaan, en wij worden gedwongen om vrij te zijn – wij zijn vrij tegen onze wil – en hebben de durf om te kiezen, nauwelijks wetend hoe of wat. Onze hele weg ligt bezaaid met mislukkingen, terwijl het goede onder de oppervlakte verborgen blijft. Wij zijn in de minderheid in het echte domein van het zijn, en met veel talent voor aanpassing, proberen we ons vaak aan te sluiten bij de meerderheid. Wij zijn in de minderheid binnen onze eigen natuur, en in de foltering en in de strijd om alle hartstochten, kiezen wij er maar al te vaak voor om afgunstig te zijn op de dieren. We gedragen ons alsof het rijk der dieren ons verloren paradijs zou zijn waar we naar proberen terug te keren voor korte tijden van verlichting, in de overtuiging dat het geluk zich bevindt in de staat van de dieren. We hebben een eindeloos verlangen om als de dieren te zijn, een nostalgische bewondering voor het dierlijke in ons.
Zoals een moderne geleerde zegt: “de grootste tragedie van de mens vond plaats, toen hij ophield op vier poten te lopen en zichzelf losmaakte van de dierenwereld door rechtop te gaan lopen. Wanneer de mens door was gegaan horizontaal te lopen en konijnen hadden geleerd verticaal te lopen, zou veel wereldse ellende niet bestaan”.
De mens is voortdurend beide; verbonden met de rest van de organische natuur en met de oneindige uitstorting van de geest van God. Als minderheid in het domein van het zijn, staat hij ergens tussen God en de dieren. Niet in staat om alleen te leven moet hij zich met beide onderhouden. Zowel Adam als de dieren werden door de Heer gezegend, maar de mens werd bovendien opgedragen om de aarde te veroveren en de dieren te beheersen. De mens wordt altijd geconfronteerd met de keuze van het luisteren of naar God of naar de slang. Het is altijd veel eenvoudiger om een totem te vereren en daardoor te worden overheerst, dan te luisteren naar de Stem.
Ons bestaan schommelt tussen dierlijkheid en goddelijkheid, tussen dat wat meer en dat wat minder dan menselijkheid is: beneden is in niets opgaan
47
gaan, doelloosheid, en boven is de open deur van de goddelijke schatkamer, waar we de zuivere munt van geloof en geest en de onsterfelijke resten van onze sterfelijke levens bewaren. Wij zijn voortdurend binnen handbereik van de dood, maar we zijn ook tijdgenoten van God. De mens is een beetje lager dan God (Ps 8,5) en een beetje hoger dan de dieren. Als een slinger zwaait hij been en weer in een combinatie van zwaartekracht en bewegingsimpuls, door de zwaartekracht van zelfzucht en de beweging van het goddelijke, in een door God waargenomen visioen in de duisternis van vlees en bloed. Wij falen in het begrijpen van de zin van ons bestaan als we geen acht slaan op de verbondenheid met die visie. Toch kunnen alleen ogen die waakzaam zijn en bestand tegen vluchtig inzien en oppervlakkigheid nog doordringen in God’s visie, in de van afgrijzen vervulde nacht van de ziel van de menselijke dwaasheid, valsheid, haat en boosaardigheid.
Door zijn immense kracht is de mens in aanleg de slechtste van alle wezens. Hij heeft vaak een hartstocht voor wrede daden, die slechts kan worden ingeperkt door de vrees voor God, die opwellingen van jaloersheid verstikt met zijn heilige adem.
Als de mens niet meer dan menselijk is, dan is hij minder dan menselijk. De mens is maar een kort kritiek stadium tussen het dier en het geestelijke. Zijn positie is er een van constant weifelen, van omhoog vliegen of omlaag vallen. Constante, bestendige menselijkheid bestaat niet. De geëmancipeerde mens moet nog geboren worden. De mens is meer dan wat hij voor zichzelf is. Hij mag dan een beperkt verstand hebben, en zijn wil mag dan slecht zijn, toch staat hij in een relatie tot God die hij ontrouw kan worden, maar niet kan opgeven en die de grondslag is van de wezenlijke zin van zijn leven. Hij is de knoop waardoor hemel en aarde zijn verbonden.
Wanneer we door vreugde van willekeurig handelen worden meegesleurd, ieder verlangen ons eigen maken, elke gelegenheid aangrijpen om iets te doen als het lichaam er maar naar vraagt, dan zouden we ons als viervoeters volmaakt tevreden voelen. Toch zijn er in ieders leven momenten waarin men zich begint af te vragen of lichamelijke genoegens of de belangen van het “ik” kunnen fungeren als het perspectief waarvan uit alle beslissingen zouden moeten worden genomen. Ondanks de genoegens die binnen ons bereik liggen, weigeren wij om onze zielen in te ruilen voor zelfzuchtige verwijten en om te leven zonder aan de gevolgen te denken. Zelfs zij die het vermogen tot medelijden zijn bijster geraakt, missen niet het vermogen om geschokt te zijn over hun onvermogen tot medelijden. Het plafond is als het ware ingestort, maar de zielen zijn nog aan een zijden draad van huivering blijven hangen.
48
Steeds weer probeert ieder van ons om over zijn leven te oordelen. Zelfs wie zijn uitzicht op goedheid heeft opgegeven, behoudt zijn afkeer van de misdaad. Wij worstelen door afkeer en verslagenheid heen, om erachter te komen dat leven vanuit zelfzuchtige behoeften, gelijk staat met het doden van wat nog in onze verslagenheid leeft. Er is maar een manier om de bedorven lucht van onze wereld te ontsmetten namelijk door ver boven onze directe behoeften en belangen uit te leven. Wij zijn zinnelijk, hebzuchtig, zelfzuchtig, ijdel; leven omwille van onze onzelfzuchtige behoeften betekent boven onze middelen uit leven. Hoe kunnen we meer zijn dan wat we zijn? Hoe kunnen we hulpbronnen aanboren die ons een aanvulling geven die niet uit onze eigen ik komt? Leven boven je eigen behoeften uit betekent: niet afhankelijk zijn van zelfzuchtige behoeften. Toch, hoe zou de mens erin slagen de cirkel van zijn eigen ik te doorbreken?
De mogelijkheid zelfzucht te elimineren hangt uiteindelijk af van de aard van het ik; het is meer een metafysisch dan een psychologisch probleem. Als het ik bestaat omwille van zichzelf, zou zo’n onafhankelijkheid mogelijk noch wenselijk zijn. Alleen door voor te wenden dat het ik geen draaipunt van een wiel is, maar een spaak – evenmin zijn eigen begin als zijn eigen einde – kan zo’n mogelijkheid worden bevestigd. De mens is zin, maar niet zijn eigen zin. Hij kent zelfs zijn eigen zin niet, want een zin weet niet wat hijzelf betekent. Het eigen ik is een behoefte, maar niet zijn eigen behoefte.
Al onze ervaringen zijn behoeften die vervuld worden als de behoeften worden bevredigd. Maar de waarheid is, dat ons bestaan ook een behoefte is. Wij zijn uit hetzelfde materiaal vervaardigd als de behoeften, en ons kleine leven is omgeven door een wil. Duurzaam in ons leven is hartstocht, noch verrukking, vreugde noch pijn, maar wel het antwoord geven op een behoefte. Wat duurzaam in ons is, is niet de wil om te leven. Er is een behoefte aan onze levens en door te leven bevredigen wij die. Duurzaam is niet ons verlangen naar, maar ons antwoord op die behoefte; een overeenkomst en niet een plotselinge inval. Onze behoeften zijn tijdelijk, terwijl de behoefte áán ons altijd zal blijven.
Wij zijn dit onderzoek begonnen met de vraag naar de individuele mens – wat is de zin van de individuele mens? – en wij stelden vast dat hij uniek is doordat hij oneindige mogelijkheden in zich draagt, waarvan hij zich bewust wordt door de manier waarop hij behoeften ervaart. Wij hebben ook aangeduid dat hij geen geluk vindt in het aanwenden van die mogelijkheden voor zijn eigen behoeften – dat zijn bestemming is een behoefte te zijn.
Maar wie heeft de mensen nodig? De natuur? Staan de bergen er omdat
49
ze onze gedichten nodig hebben? Zouden de sterren verdwijnen als er geen astronomen meer zouden bestaan? De aarde kan best verder bestaan zonder de hulp van de mens. De natuur is vol mogelijkheden om al onze behoeften te bevredigen, behalve één – de behoefte een behoefte te zijn. Binnen de ondoorbroken stilte hiervan is de mens als het midden van een zin en al zijn theorieën zijn als stipjes die aangeven hoe geïsoleerd hij is binnen zijn eigen ik.
In tegenstelling tot andere behoeften, is de behoefte om een behoefte te zijn meer een verlangen te geven dan om voldoening te ontvangen. Het is een verlangen om een alles overstijgend verlangen te bevredigen, een hunkering naar de bevrediging van een hunkering.
Alle behoeften zijn eenzijdig. Als we hongerig zijn hebben we voedsel nodig en toch kent het voedsel de behoefte niet te worden opgegeten. Mooie dingen boeien ons gemoed; we voelen de behoefte om ze waar te nemen. Toch hebben zij geen behoefte om door ons te worden waargenomen. Het grootste deel van ons leven is door deze eenzijdigheid begrensd. Concentreer je eens op een doorsnee mens: je komt dan eigenlijk tot de conclusie dat zijn geest beheerst wordt door pogingen om de werkelijkheid naar de maat van het eigen ik te snijden, alsof de wereld zou bestaan om iemands eigen ego te behagen. Ieder van ons onderhoudt meer relaties met dingen dan met mensen en zelfs in het omgaan met mensen, gedragen we ons tegenover hen, alsof ze dingen waren, werktuigen, middelen om te gebruiken voor onze zelfzuchtige doeleinden. Hoe zelden treden we een mens tegemoet als mens. We worden allemaal overheerst door het verlangen om toe te eigenen en te bezitten. Alleen een vrij iemand weet dat de echte betekenis van het bestaan wordt gevonden in het geven, in toereiken, in iemand open tegemoet treden, het vervullen van andermans behoeften.
Als wij besef krijgen van ons te veel aan zien, bóven wat wij voelen, dan is onze geest vol uitvluchten en ons hele hart is daar niet bij. Waarom zijn wij niet tevreden met alleen maar leven om wille van het leven? Wie heeft ons dorstig gemaakt naar wat zich boven het bestaan uit verheft? Overal worden we omringd door het onuitsprekelijke; dat wij op goede voet zouden staan met de werkelijkheid is een sprookje. Voor het binnenste van onze ziel is zelfs schoonheid een legering, vermengd met het zuivere metaal van de eeuwigheid. Er is aarde noch hemel, lente noch herfst; er is alleen een vraag, God’s eeuwige vraag aan de mens: Waar zijt gij? Godsdienst begint met de zekerheid dat er iets van ons wordt gevraagd, dat er doelen zijn die ons nodig hebben. In tegenstelling tot alle andere waarden, roepen godsdienstige en morele doelen in ons een gevoel op van verplichting. Ze doen zich meer voor als taken, dan als
50
voorwerpen die je moet waarnemen. Godsdienstig leven bestaat zo uit het dienen van doelen die ons nodig hebben.
De mens is geen onschuldige toeschouwer in het kosmische drama. Wij zijn meer met het goddelijke verwant dan we kunnen geloven. De zielen van de mensen zijn eerder kaarsen van God, ontstoken op de weg van de kosmos, dan vuurwerk dat ontstoken wordt door de verbranding van explosieve bestanddelen uit de natuur; elke ziel is voor Hem onmisbaar. De mens is nodig, God heeft hem nodig.3.

3. De paradox van de goddelijke zorg

Er zijn veel vragen omtrent de mens die moeilijk te begrijpen zijn. Wat is zijn aard? Wat is zijn doel? Wat is zijn plaats in het heelal? Wat is zijn relatie tot God? Geen van deze vragen staat centraal in het bijbelse denken.
Het probleem dat de bijbelse geest bezighield was niet de duisterheid van zijn aard, maar de paradox van zijn bestaan. Uitgangspunt was niet de vraag omtrent de mens, maar de vraag: waarin onderscheidt zich de mens; niet de staat van onwetendheid over de aard van de mens en het verlangen naar een antwoord op de vraag “wat is de mens” te vinden, maar meer een soort toestand van verbazing over datgene wat we over de mens weten, namelijk: Waarom is de mens zo belangrijk ondanks zijn onbelangrijkheid? Niet de vraag “waarom is de mens sterfelijk”, maar de vraag “waarom is hij zo bijzonder”.
Het probleem dat de bijbelse geest bezighield was niet de mens op zichzelf. De mens wordt nooit alleen gezien, maar altijd in relatie met God, die Schepper is, Koning en Rechter van alle wezens. Het probleem van de mens draait rond God’s verhouding tot de mens. Twee passages mogen hierbij als voorbeeld dienen.

HERE,
Wat is de mens,
Dat Gij op hem let
Of het mensenkind,
Dat Gij acht op hem slaat?
De mens is gelijk aan een ademtocht;
Zijn dagen zijn als een schaduw
Die voorbij glijdt.
(Psalm 144, 3 en 4)
51
Aanschouw ik uw hemel,
Het werk van uw vingers,
De maan en de sterren,
Die Gij bereid hebt;
Wat is de mens,
Dat Gij zijner gedenkt,
En het mensenkind,
Dat Gij naar hem omziet?
Toch hebt Gij hem bijna goddelijk gemaakt,
En hem met heerlijkheid en luister bekroond.
Gij doet hem heersen over de werken uwer handen.
Alles hebt Gij onder zijn voeten gelegd;
Schapen en runderen altegader
En ook de dieren des velds;
De vogelen des hemels en de vissen der zee.
Hetgeen de paden der zee doorkruist.
(Psalm 8, 4-9)

Wat geeft de Psalmist de zekerheid dat God om de mens geeft? Leidt hij het af van de gegevens van het menselijk bestaan, namelijk dat de mens “bijna goddelijk” is geschapen, dat hij bekroond is “met heerlijkheid en luister” en dat hij voorbestemd is om over de werken van God’s schepping te heersen? Misschien was het niet zo’n logische gevolgtrekking, maar eerder een onmiddellijk inzicht, een fundamenteel besef wat de bron voor de zekerheid van de Psalmist vormde.
De macht en intensiteit van God’s zorg gaan soms uit boven wat een mens kan verdragen.

Maar nu zal ook ik mijn mond niet bedwingen,
Ik wil spreken in de benauwdheid van mijn geest,
Klagen in de bitterheid van mijn ziel.
Ben ik de zee of een zeemonster,
Dat Gij een wacht tegen mij zet?
Wanneer ik denk: Mijn bed zal mij troost brengen,
Mijn legerstede mijn klacht verlichten,
Dan verschrikt Gij mij door dromen
En beangstigt mij door gezichten,
Zodat ik worging verkies,
De dood boven mijn smarten.
Ik ben het moe, ik blijf toch niet altijd leven.
Laat van mij af, want mijn dagen zijn een ademtocht.
52
wat is de mens, dat Gij hem zo groot acht
en uw aandacht op hem vestigt,
Dat Gij elke morgen hem verzoekt,
Elk ogenblik hem beproeft?
Wanneer zult Gij eindelijk uw blik van mij afwenden,
Mij loslaten, zodat ik mijn speeksel kan wegslikken?
Heb ik gezondigd, wat doe ik U daarmee aan,
Bewaker der mensen?
Waarom stelt Gij mi j tot uw mikpunt,
Zodat ik mijzelf tot een last geworden ben?
En waarom vergeeft Gij mijn overtreding niet
En doet Gij mijn ongerechtigheid niet weg?
Want weldra zal ik neerliggen in het stof;
Dan zult Gij mij zoeken,
Maar ik zal niet meer zijn.
(Job 7, 11-21)

Van planten, sterren en dieren wordt verwacht dat ze bestaan overeenkomstig de kosmische ordening, te blijven wat ze zijn. Van de mens daarentegen wordt verwacht dat hij handelt, beslist, een keuze maakt, heerst, in overeenstemming met de wil van de levende God. Tegenover de mens staat geen principe, maar levende zorg die zich uitdrukt zowel in God’s zich wenden tot de mens, alsook in zijn sturen van de menselijke geschiedenis. God wendt zich niet tot de sterren; Hij wendt zich tot de mensen.
De nietigheid van de mens vergeleken met de grootheid van God benadrukt het paradoxale van God’s zorg voor hem. Noch Job, noch de Psalmist geven een antwoord op het overweldigende raadsel, dat zo het wezenlijke mysterie blijft van het menselijke bestaan.
Toch legde het aannemen van dat feit van de goddelijke zorg, de grondslag voor de bijbelse benadering van de menselijke existentie. Vanuit het perspectief van die zorg begint de vraag naar een begrijpen van de zin van de mens.
Nergens in de Socratische dialogen van Plato vinden wij een directe oplossing van het probleem “wat is de mens”. Er is alleen een indirect antwoord “van de mens wordt gezegd dat hij een schepsel is dat voortdurend op zoek is naar zichzelf – een schepsel dat op elk moment van zijn bestaan de voorwaarden van dat bestaan moet onderzoeken en nauwkeurig bekijken”1 Het bijbelse antwoord zou niet zijn dat de mens een schepsel is dat voortdurend op zoek is naar zichzelf, maar eerder dat hij een schepsel is waarnaar God voortdurend op zoek is.
53
De Grieken formuleerden het zoeken naar zin als de mens op zoek naar een idee; de Hebreeën formuleerden het zoeken naar zin als God’s idee (of zorg) op zoek naar de mens. De zin van het bestaan is geen natuurlijk gegeven; het is geen gave, maar een kunst. Het hangt er meer af van of we al dan niet ingaan op God die naar de mens op zoek is; het is óf vervulling óf gemiste kans.
Het belangrijkste thema van het bijbelse denken is niet de menselijke kennis van God, maar de mens die door God wordt gekend, de mens als object van de kennis en zorg van God. Dit was de reden van het grote raadsel: Waarom zou God, de Schepper van hemel en aarde, zich bemoeien met de mens? Waarom zouden de daden van de nietige mens relevant genoeg zijn om van invloed te zijn op het leven van God?

Kan een mens God een dienst bewijzen?
Neen, de verstandige bewijst zichzelf een dienst.
Geeft het de Almachtige voordeel, dat gij gerechtvaardigd bent,
of gewin, wanneer gij uw weg zuiver houdt?
(Job 22, 2-3)

God neemt de mens serieus. Hij gaat een directe relatie met de mens aan, namelijk een verbond, waar niet alleen de mens, maar ook God zich aan te houden heeft. In deze uiterste confrontatie en crisis kent de bijbelse mens niet alleen God’s eeuwige genade en rechtvaardigheid, maar ook God’s verbondenheid met de mens. Op dit sublieme feit rust de betekenis van de geschiedenis en de glorie van de menselijke bestemming.
Er is maar een manier om de joodse godsdienst te definiëren: het besef van God’s belangstelling in de mens, het besef van een verbond, van een verantwoordelijkheid die zowel op Hem als op ons rust. Onze taak is met Zijn belangstelling te wedijveren, om Zijn visie op onze taak uit te werken. God heeft de mens nodig om Zijn doeleinden te bereiken.
Religie, zoals de joodse traditie die verstaat, is een manier om deze doeleinden, die wij nodig hebben, te dienen – ook als wij ons daarvan niet bewust zijn. Wij moeten leren die doeleinden nodig te hebben.
Leven is een bondgenootschap van God en de mens; God staat niet los van of onverschillig voor onze vreugden en voor ons verdriet. God’s zorg is gericht op de echte vitale behoeften van het lichaam en de ziel van de mens. Daarom is menselijk leven heilig. God is deelgenoot en voorvechter in de strijd van de mens om rechtvaardigheid, vrede en veiligheid. Vanuit zijn behoefte aan de mens ging Hij een verbond met hem aan voor alle tijden, een wederkerig verdrag dat God en mens omsluit, een verhouding waar God en niet alleen de mens aan gebonden is.
54

Gij hebt heden van de Heer het woord aanvaard,
dat Hij u tot een God zal zijn,
en dat gij in zijn wegen wandelen moet,
Zijn inzettingen geboden en verordeningen onderhouden
en naar Zijn stem luisteren.
En de Heer heeft heden van u het woord aanvaard,
dat gij Zijn eigen volk zult zijn,
zoals Hij u gezegd heeft,
en dat gij al zijn geboden zult onderhouden.
(Deut. 26 17-18)

Sommige mensen denken dat godsdienst ontstaat als de gewaarwording van een antwoord op een gebed, terwijl het in werkelijkheid tot stand komt vanuit ons weten dat God ons gebed deelt. De kern van het Jodendom is het bewustzijn van de wederkerigheid van God en mensen, van het gevoel van saamhorigheid met Hem die vertoeft in een eeuwig anders zijn. Want Hij en wij hebben de opdracht en evenzeer de verantwoordelijkheid te leven. We hebben rechten, niet alleen maar plichten; als wij Hem zijn toegedaan, geeft ons dat ook het uiterste recht op Hem.
Bij de uitleg van Maleachi 3, 18 zegt Rabbi Acha ben Ada: “Dan zul je weer onderscheiden tussen de rechtvaardige en de boze”, dat betekent: “tussen hem die geloof heeft en hem die geen geloof heeft, tussen hem die God dient en hem die Hem niet dient”, dat betekent: “tussen hem die de behoefte van God dient en hem die God’s behoefte niet dient”.
Van de Tora moet je geen spade maken waar je mee graaft, een stuk gereedschap voor persoonlijk gebruik of een kroon om jezelf op te zetten”.2 Zijn behoefte is een zichzelf opgelegde betrokkenheid. God heeft de mens nu nodig, want Hij maakt hem werkelijk tot partner van zijn onderneming, “een partner in het scheppingswerk”. “Vanaf de eerste dag van de schepping verlangde de Heilige, geloofd zij hij, om een bondgenootschap aan te gaan met de aardse wereld”3 om samen met zijn schepselen in de aardse wereld te wonen. In de verklaring van het vers Genesis 17,1 merkt de midrasj op: “in de visie van Rabbi Jochanan hebben wij zijn eer nodig; in de visie van Rabbi Simeon ben Lachisj heeft Hij onze eer nodig”.
Als Israël de wil van de Alomtegenwoordige doet, voegen wij sterkte toe aan de hemelse kracht; zoals is gezegd: ”Aan God voegen wij sterkte toe” (Ps. 60,14)5 Maar als Israël de wil van de Alomvertegenwoordige niet doet, verzwakken ze – voorzover je zoiets kunt zeggen – de grote macht van Hem die boven is; zoals geschreven staat, ” gij verzwakte de Rots die u heeft voortgebracht” 6
55
De verhouding van de mens tot God is er niet een van passief vertrouwen op zijn Alomtegenwoordigheid, maar van actieve hulp. “De goddelozen verlaten zich op hun goden…. de rechtvaardigen zijn de steun van God”.7 De aartsvaders worden daarom “de strijdwagen van God” genoemd.8

Hij geeft mij eer, Hij is verrukt van mij;
Hij zal mijn kroon van schoonheid zijn.
Zijn heerlijkheid rust op mij, en de mijne op Hem;
Hij is dicht bij mij, als ik hem aanroep.
(Gebedenboek, Lofzang op de glorie van God)

De grote vrijmoedigheid van deze tegenstelling komt tot uitdrukking in een tannaïetische 9 interpretatie van Jesaja 43,12: “Jullie zijn mijn getuigen zegt de Heer, en ik ben God” – als jullie mijn getuigen zijn dan ben ik God, en als je mijn getuigen niet bent, dan ben ik God niet. 10
De God der filosofen is één en al onverschilligheid, te verheven om een hart te bezitten of een blik op onze wereld te werpen. Zijn wijsheid bestaat uit het zich bewust zijn van zichzelf en het zich niet bewust zijn van de wereld. De God van de profeten is daarentegen is een en al betrokkenheid te barmhartig om ver van zijn schepping te blijven. Hij regeert de wereld niet alleen in de majesteit van zijn macht; Hij is persoonlijk betrokken en zelfs bewogen door het gedrag en het lot van de mens. “Zijn genade is op al zijn werk.”11
Dit zijn de twee polen van het profetische denken: het idee dat God één is, heilig, verschillend en los van alles wat bestaat, en het idee van de onuitputtelijke zorg van God voor de mens, soms verlicht door zijn genade, soms verduisterd door zijn toorn. Hij is zowel transcendent, verheven boven menselijk begrijpen, als vol van liefde, troost, verdriet of toorn. God beoordeelt de daden van de mens niet ongevoelig, in een geest van koele objectiviteit. Zijn oordeel is doortrokken van een gevoel van intieme betrokkenheid. Hij is de vader van alle mensen, niet alleen maar rechter; Hij is een minnaar die verbonden is met zijn volk, niet alleen maar koning. God staat in een hartstochtelijke verhouding tot de mens. Zijn liefde of toorn, zijn genade of teleurstelling zijn een uitdrukking van zijn diepe deelname aan de geschiedenis van Israël en alle mensen. Profetie bestaat dan ook uit de verkondiging van het goddelijke pathos, die in de taal van de profeten als liefde genade of toorn wordt uitgedrukt. Achter de verschillende openbaringen van zijn pathos ligt één motief, een behoefte: de goddelijke behoefte aan menselijke gerechtigheid.
56
De heidense goden hadden dierlijke driften, vleselijke verlangens, ze waren grilliger, losbandiger dan de mens; de God van Israël heeft een hartstocht voor rechtvaardigheid. De heidense goden hadden zelfzuchtige behoeften, terwijl de God van Israël alleen maar behoefte heeft aan de rechtschapenheid van de mens. De Moloch had behoefte aan de dood van de mens, de Heer heeft het leven van de mens nodig. Het goddelijke pathos dat de profeten op zoveel manieren tot uitdrukking trachtten te brengen, was niet een naam voor zijn wezen, maar meer voor de verscheidenheid van zijn reactie op Israëls gedrag. Die reactie zou veranderen als Israël een andere weg zou inslaan. Het opwellen van de goddelijke bewogenheid, die tot de zielen van de profeten kwam als een hevige hartstocht, schrikaanjagend, onthutsend, vurig – die opwelling leidde hen tot de gevaarlijke uitdaging van de zelfverzekerdheid en de zelfvoldaanheid van het volk. In alle klaagzangen en preekreden onderhielden zij contact met God’s betrokkenheid met de mensen, met de bron, waar de stromen van woede uit voortraasden.12
De bijbel is niet de geschiedenis van het Joodse volk, maar de geschiedenis van God’s zoeken naar de rechtvaardige mens. Doordat de mens in het algemeen het rechte pad faalt te betreden, wordt aan een individu: Noach, Abraham, een volk: Israël of een overblijfsel ervan, de taak opgelegd om dat zoeken te bevredigen, door van elke mens een rechtschapen mens te maken.
Er is een eeuwige roep in de wereld: God doet een beroep op de mens. Sommigen schrikken daarvan; anderen blijven doof. Er wordt voor ons allen gezorgd. Een waas van verwachting zweeft over het leven. Er wordt van de mens iets gevraagd, van alle mensen.

4. Beeld en gelijkenis

Het bijbelse scheppingsverhaal is in mysterieuze taal omkleed. Niets wordt gezegd over de bedoeling of het plan dat aan de schepping van hemel en aarde voorafging. De bijbel begint niet met “En God zei: laat ons mensen maken naar ons beeld, naar onze gelijkenis”. De handeling van het scheppen van de mens wordt voorafgegaan door een uitdrukken van zijn bedoeling. God’s kennis van de mens gaat noodzakelijkerwijs vooraf aan het ontstaan van de mens. God kent hem voordat hij hem schept. Het wezen van de mens ligt daarin verworteld, dat God kennis van hem heeft. De schepping van de mens opent een glimp naar de gedachte van God, naar de bedoeling achter het mysterie.

“En God zei: Laat ons mensen maken in ons beeld (tselem) naar onze gelijkenis (demoet)…. en God schiep de mens in zijn beeld, in het beeld van God schiep Hij hem”(Gen. 1,27)

57
Deze woorden die worden herhaald in het vijfde hoofdstuk van Genesis – “Dit is het boek van de generaties ven de mensheid. Toen God de mens schiep, maakte Hij hem de gelijkenis (demoet) van God” – bevatten, overeenkomstig de Joodse traditie, de fundamentele verklaring over de natuur en de betekenis van de mens.
In veel religies wordt de mens gezien als beeld van een God. Toch hangt de betekenis van een dergelijk inzicht af van de god waar de mens op lijkt. Als de god wordt gezien als een verheven mens, als goden worden uitgedrukt in menselijke beelden, dan zegt zo’n inzicht ons eigenlijk weinig over de natuur en de bestemming van de mens. Waar God een van de vele goden is, waar het woord goddelijk wordt gebruikt als louter hyperbool; wanneer het verschil tussen God en mensen slechts nog een gradatieverschil is, dan heeft een begrip als ”de goddelijke gelijkenis” van de mens geen andere betekenis als “het verhevene in de mens”. Pas in het licht van wat de bijbelse mens over God denkt, nl. een wezen dat hemel en aarde schiep, de God van absolute rechtvaardigheid en erbarmen, de gebieder van natuur en geschiedenis die ver boven natuur en geschiedenis verheven is, wijst het idee dat de mens in het beeld van God is geschapen naar het verheven mysterie van de mens, naar zijn natuur en bestaan.
Beeld en gelijkenis van God. Wat deze gewichtige woorden proberen uit te drukken heeft de bijbelse lezer voortdurend verbijsterd. In de bijbel wordt tselem, het woord voor beeld, bijna altijd gebruikt in een ongunstige betekenis, als aanduiding voor afgodsbeelden. 13 Het is een grote zonde om een beeld van God te vormen. Hetzelfde geldt voor demoet, het woord voor gelijkenis.
Met wie wil je God vergelijken? En met welke gelijkenis (demoet) wil je Hem vergelijken? (Jes. 40, 18). “Met wie wil je Mij vergelijken, en aan Mij gelijkstellen, en Mij gelijk achten, dat wij elkander zouden gelijk zijn?”(Jes. 46, 5) “Want wie in de hemelen kan worden vergeleken met de Heer, wie onder de goden is de Heer gelijk?”(Psalm 89, 7). God is goddelijk en de mens is menselijk. Deze tegenstelling ligt ten grondslag aan alle bijbelse denken. God is nooit menselijk en de mens is nooit goddelijk. “Ik zal mijn brandende toorn niet uitvoeren, Ik zal Efraïm niet verder verderven; want ik ben God en geen mens”14. “God is geen mens, dat Hij zou liegen, noch een mensenkind, dat Hij berouw zou hebben”. 15
Dus gelijkenis aan God betekent gelijkenis aan Hem die niet is als de mens. Gelijkenis aan God betekent gelijkenis aan Hem, bij wie vergeleken al het andere nietswaardig is.
Inderdaad, de woorden “beeld en gelijkenis van God” verbergen meer
58
dan ze onthullen. Ze betekenen iets wat we niet kunnen begrijpen, nóch verifiëren. Want wat is ons beeld? Wat is onze gelijkenis? Is er iets aan de mens dat met God kan worden vergeleken? Onze ogen zien het niet; ons verstand kan het niet begrijpen. Letterlijk genomen zijn deze woorden absurd, zo niet godslasterlijk. En toch bevatten zij de belangrijkste waarheid over de betekenis van de mens.
Duister als de betekenis van deze woorden is, duiden ze ondubbelzinnig op iets onaards, iets dat bij de sfeer van God past. Demoet en tselem horen bij een hoger soort van zijn dan de dingen die in de zes dagen geschapen zijn. Het lijkt wel of het vers dit wil uitdrukken: de mens heeft deel aan een onaards, goddelijk soort van zijn.
Een idee is relevant als het als antwoord op een vraag dient. Om het belang te begrijpen van “het goddelijke beeld en gelijkenis”, moeten we proberen de vraag vast te stellen die hiermee beantwoord wordt.
Paradoxaal genoeg, blijkt het probleem van de mens zich meer als probleem van de dood, dan als het probleem van het leven voor te doen. Het is echter een belangrijk feit dat in tegenstelling tot Babylon en in het bijzonder Egypte, waar de dood een centraal thema vormde in het godsdienstige denken, de bijbel zich nauwelijks bezighoudt met de dood als probleem. Hier staat niet, zoals in het Gilgamesj-epos 16 centraal “hoe aan de dood te ontsnappen”, maar meer “hoe het leven te heiligen”.
Goddelijk beeld en gelijkenis dienen de mens niet teneinde onsterfelijkheid te bereiken, maar heiligheid.
De mens is niet mens op grond van wat hij gemeen heeft met de aarde, maar op grond van wat hij gemeen heeft met God. De Griekse wijsgeren probeerden de mens te begrijpen als een deel van het heelal: de Profeten probeerden de mens te begrijpen en te verstaan als partner van God. De mens heeft betrokkenheid en opdracht met God gemeen.
Het is niet de bedoeling om beeld en gelijkenis te vereenzelvigen met een speciale kwaliteit of eigenschap van de mens zoals rede, spraak, kracht of vaardigheid. Het verwijst niet naar iets dat in latere systemen “het beste in de mens”, “de goddelijke vonk”, “de eeuwige geest”, of “het onsterfelijke element” in de mens wordt genoemd. De hele mens is gemaakt naar beeld en gelijkenis van God. Hij is zowel lichaam als geest, wijs als dwaas, heilige als zondaar, mens in zijn vreugde en in zijn verdriet, in zijn rechtvaardigheid en zijn slechtheid. Het beeld is niet in de mens, het is de mens.
De fundamentele waardigheid van de mens bestaat niet uit wat hij heeft bereikt, zijn deugden of bijzondere talenten. De waardigheid is inherent aan zijn ware zijn. Het gebod “Heb je naaste lief als je zelf” (Lev. 19, 18) roept ons op om niet alleen de deugdzame en de wijzen lief te
59
hebben, maar ook de slechte en de domme mens. De rabbijnen hebben het gebod dan ook zo uitgelegd dat zelfs een misdadiger nog onze naaste blijft. 17
De liefde tot het beeld is een liefde tot wat God liefheeft, een daad van meevoelen, van deelname in God’s liefde. Die is onconditioneel en staat los van menselijke verdiensten en onderscheidingen.
Volgens veel denkers wordt liefde veroorzaakt door dat wat genot en bewondering oproept. Zo’n visie zou liefde beperken tot diegene die waardig zijn haar te ontvangen en zou haar afhankelijk maken van het feit of iemand genot of bewondering oproept. Het zou de misdadige en corrupte leden van de maatschappij uitsluiten. In tegenstelling daarmee is mensenliefde volgens het Jodendom geen antwoord op enige fysieke, intellectuele of morele waarde van iemand. Wij moeten een mens liefhebben omdat hij naar het beeld van God gemaakt is. Rabbi Akiba zei:
“Heb je naaste lief als jezelf is het hoogste principe van de Tora. Je moet niet zeggen, doordat ik beschaamd gemaakt ben, laat hij ook beschaamd worden; doordat ik ben vernederd, laat hij ook vernederd worden. Rabbi Tanchoema zei: Als je zo doet, weet wie je beschaamt maakt, want Hij maakte Hem naar God’s gelijkenis. “18
Zo heeft God Israël lief ondanks zijn afvalligheid. 19 Zijn liefde is eerder een gave dan een verdienste 20. De Heer gaf zijn liefde niet aan jou, noch verkoos Hij je, omdat je talrijker was dan enig ander volk…. want je was het kleinste van alle volkeren…. maar omdat de Heer je liefhad…. 21
De term “beeld van God” komt in de bijbel weinig voor. Buiten het eerste hoofdstuk van Genesis komt het voor in twee gevallen: om ons eraan te herinneren dat elk ding op aarde onder de heerschappij van de mens wordt gesteld, behalve het menselijk leven, en om ons eraan te herinneren dat ook het menselijk lichaam en niet alleen de ziel, begiftigd is met goddelijke waardigheid.
Het beeld van God wordt gebruikt om de misdadigheid van moord te benadrukken; want voor het bloed van je leven zal Ik zeker rekenschap eisen; van elk beest zal Ik het eisen en van de mens. Wie mensenbloed zal vergieten, diens bloed zal vergoten worden door mensen; want God maakte de mens naar zijn beeld.”22
Naar het beeld van de mens wordt ook verwezen in de vorm van respect voor het lichaam van een terechtgestelde misdadiger na zijn terechtstelling. Als een mens een misdaad heeft begaan waar de doodstraf op staat en hij wordt ter dood gebracht en vervolgens aan een boom gehangen, dan zul je zijn lichaam niet de gehele nacht aan een boom laten hangen, maar het nog diezelfde dag begraven, want de waardigheid van God is opgehangen”(Deut. 21, 22, 23*).

De naleving van deze wet wordt duidelijk weergegeven in Jozua 10, 26 onze vertaling neemt aan dat kela (Hebr. vloek) een eufemisme is voor het woord kavod (Hebr. ‘eer’). Deze veronderstelling ligt in de rabbijnse interpretatie van het vers besloten en heeft dezelfde intentie als de middeleeuwse joodse bijbelcommentator Rasjie: ” Het is een blijk van minachting voor de koning, want de mens is gemaakt naar beeld en gelijkenis van God”. Kelala in de zin van “verwijt” of “belediging” komt voor in Exodus 21, 17. Eenzelfde interpretatie wordt gevonden in de Pseudo-Jonathan 25. Vergelijk ook de vertaling van Aristo van Pella: Want hij die gehangen is, is een belediging van God”, geciteerd door kerkvader Hieronymus. 26 De Septuaginta 27 en de Misjna 28 veronderstellen echter beiden dat het vers betekent: ” Want hij is opgehangen vanwege een vloek tegen God”…. alsof ze zeggen wilden: waarom werd hij opgehangen? Omdat hij de naam van God heeft vervloekt, en dus (als zijn lichaam zou blijven hangen en de mensen zo aan zijn godslastering herinnerd zouden worden) is de naam van God ontheiligd.”

60
De intentie van het vers wordt krachtig benadrukt door rabbi Meïr, een leraar van groot gezag uit de 2e eeuw van de gewone jaartelling, in de vorm van een parabel. “Waar kan dit mee worden vergeleken? Met twee broers die in een stad woonden; de een werd tot koning benoemd, de ander werd straatrover. Op bevel van de koning hingen zij hem op. Maar allen die hem zagen riepen uit: de koning wordt opgehangen. (Als tweelingen leken zij op elkaar). Daarop gaf de koning een bevel en hij werd weggehaald.”
Daarom moet de achting voor ieder mens groot zijn – “Laat de eer van je leerling je zo dierbaar zijn als je eigen eer, laat de eer van je collega zijn als de eerbied voor je leraar en laat eerbied jegens je leraar even groot zijn als onze eerbied voor God. 23
Naar aanleiding van dit gezegde merkt een middeleeuwse autoriteit op dat ons respect voor de mens even groot moet zijn als ons respect voor God.24

De goddelijke gelijkenis met de mens is een gedachte die men in veel godsdiensten kent. De bijdrage van het jodendom is dat het leert wat voor geweldigs in dat idee ligt opgesloten: de metafysische waardigheid van de mens, de goddelijke kostbaarheid van een mensenleven. De waarde van de mens is niet in lichamelijke termen te bepalen; zijn waarde is oneindig. Ons gezonde verstand zegt ons dat een mens minder is dan twee menselijke wezens. De joodse traditie probeert ons duidelijk te maken dat hij die een menselijke ziel heeft laten omkomen, als het ware een hele wereld te gronde richt; en dat hij die een enkele ziel redt, als het ware een hele wereld redt. Deze gedachte komt tot uitdrukking in de plechtige aanmaning aan getuigen, niet door valse getuigenis de dood van een onschuldig mens te veroorzaken. 29
Niemand mag worden opgeofferd om anderen te redden. Als een vijand
61
tegen een groep vrouwen zegt; “lever ons één van jullie uit om haar te onteren, zoniet dan zullen we jullie allemaal onteren; laat de vijand hun allemaal onteren, maar laat ze in geen geval een enkele ziel aan hen verraden”. 30 De metafysische waardigheid van de mens houdt niet alleen maar onvervreemdbare rechten in, maar ook oneindige verantwoordelijkheden. De Misjna onderstreept het idee, dat een mens de vader van alle mensen is geworden en verzekert: ” Daarom moet elk mens zeggen: terwille van mij is de wereld geschapen”. 31 D.w.z. dat elk mens zichzelf even kostbaar moet achten als een hele wereld; te kostbaar om door zonde te worden verspild. 32
Op verschillende manieren is de mens onderscheiden van alle wezens die in zes dagen zijn geschapen. De bijbel zegt niet: God schiep de plant of het dier: ze zegt: Hij schiep verschillende soorten planten en verschillende soorten dieren. In opvallende tegenstelling daarmee zegt ze niet dat God verschillende soorten mensen schiep, mensen van verschillende kleuren en rassen, maar zegt: Hij schiep één enkele mens. Van één enkele mens stammen alle mensen af.
Toen de Romeinse overheid een maatregel uitvaardigde dat de Joden van Palestina de Tora, niet mochten bestuderen, hun zonen niet mochten besnijden en de Sjabbat moesten ontheiligen, gingen de joodse leiders naar Rome en marcheerden ’s nachts door de straten, terwijl ze uitriepen: “In ’s hemelsnaam, zijn wij niet jullie broeders, zijn wij niet de zonen van één vader en de zonen van één moeder? Waarom zijn wij anders dan iedere andere tong of natie dat jullie zulke wrede decreten tegen ons uitvaardigen?”33
Waarom werd maar één enkele mens geschapen? Om je te leren dat hij die één enkele mens vernietigt, beschouwd wordt alsof hij de hele mensheid vernietigt, en hij die één enkel mens redt wordt beschouwd alsof hij de hele mensheid had gered. Verder omwille van de vrede, zodat de ene mens niet tegen de ander zal zeggen: “Mijn vader was groter dan jouw vader”.34
Het besef van goddelijke waardigheid moet zelfs de relatie van de mens tot zijn eigen ik bepalen. Zowel zijn ziel alsook zijn lichaam zijn een beeld van God. Om deze reden moet men dan ook zijn lichaam schoonhouden. “Men moet zijn gezicht, handen en voeten dagelijks wassen ter ere van de Maker.” 35 Van Hillel wordt gezegd dat hij deze opdracht verklaarde met behulp van een gelijkenis: zij die de beelden van de keizers die in de theaters en in de circussen staan, moeten onderhouden schuren die regelmatig en wassen hen schoon en voor dat werk worden ze geëerd en beloond. Hoe veel te meer geldt dat niet voor hem die geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van God. 36
62
Je zou het joodse denken inderdaad kunnen samenvatten in de vorm van een allerhoogste opdracht: Behandel jezelf als beeld van God. In het licht van dit gebod kunnen we de betekenis begrijpen van het verbazingwekkende gebod: Weest heilig, want ik de Heer, je God ben heilig (Lev. 19,2). Heiligheid, een wezenlijk kenmerk van God, kan een menselijke eigenschap worden. Het menselijke kan heilig worden.

5. De mens als symbool van God

Sinds onheuglijke tijden is de mens bezig geweest met de vraag hoe hij een symbool van de Godheid zou kunnen maken, een zichtbaar voorwerp waarin zijn tegenwoordigheid zou kunnen worden vastgelegd, waarin die ontmoet zou kunnen worden en waarin altijd zijn macht zou kunnen worden aangevoeld.
Die religieuze hunkering sloot een bondgenootschap met een van ’s mensen fijnste vermogens: gave om te ontwerpen, om te vormen en in materiële vorm te schilderen wat geest en verbeelding vermoeden. Ze raakten met elkaar verbonden: kunst werd de partner van religie en rijk was dat wat uit deze intieme band voortkwam. Alleen door religie en cultus kon het bewustzijn van hogere wetten tot rijping komen en dat stijl “de individuele kunstenaar” kon worden opgelegd die anders zijn verbeelding de vrije teugel zou hebben gelaten. Daar in het heiligdom werd de eerste stap gezet naar het verhevene. Zij leerden het toevallige los te maken van vorm. Er kwamen modellen te bestaan; uiteindelijk de eerste idealen 37. Religie en eredienst inspireerden de kunstenaar om verheven beelden, prachtige tempels en imposante altaren te maken, die op hun beurt weer het hart van de gelovigen bewogen tot grotere devotie. Wat zou de kunst zijn geweest zonder het religieuze gevoel van mysterie en oppermachtigheid en hoe droevig zou de godsdienst er hebben uitgezien zonder de onophoudelijke pogingen van de kunstenaar om het onzichtbare in zichtbare vormen te belichamen, om zijn visioen te putten uit de duisternis van het hart, en de onmetelijke afwezigheid van de Godheid te vullen met het licht van menselijk talent?
De rechterhand van de kunstenaar verschrompelt als hij de oppermacht van God vergeet, terwijl het hart van de godsdienstige mens vaak in droefheid is vervallen zonder de gedurfde expressie van de kunstenaar. Kunst scheen nog de enige openbaring te zijn tegenover de onmetelijke stilte van de Godheid.
Men raakt overweldigd bij het zien van grote kunstwerken. In een diepe betekenis vormen zij een poging van de mens tot een lofzang op God’s werken. God schiep hemel en aarde, en de mens schiep symbolen van hemel en symbolen van aarde. En toch is de mens niet tevreden met de
63
poging om het werk van God te prijzen; hij durft zelfs het wezen van God uit te beelden. God schiep de mens en de mens schiep beelden van God. Hier dienen wij een onderscheid aan te brengen tussen echte en conventionele symbolen. Een echt symbool is een zichtbaar voorwerp dat iets onzichtbaars voorstelt; iets aanwezig voorstelt wat afwezig is. Een echt symbool vertegenwoordigt bv. het goddelijke, omdat wordt aangenomen dat het goddelijke erin woont of dat het symbool tot op zekere hoogte deelheeft aan de realiteit van het goddelijke. Een conventioneel symbool vertegenwoordigt voor de menselijke geest een eenheid die niet getoond wordt, niet omdat zijn substantie iets van die eenheid in zich heeft, maar omdat het die eenheid suggereert d.m.v. een relatie, een associatie of een afspraak; zo b.v. een vlag.
Een beeld is een echt symbool. De god en zijn beeld zijn bijna identiek. Zij worden als vertegenwoordigers van de goden beschouwd: wie het beeld bezit, bezit de god. Men neemt aan dat de god in het beeld verblijft of dat het beeld in de een of andere mate deelheeft aan de macht en realiteit van de god. Een overwinnende natie was gewoon een godsbeeld weg te dragen van de overwonnen natie om op die manier haar van de aanwezigheid en de hulp van haar god te beroven. In de vijftiende eeuw voor de jaartelling werd onder veel pracht en ceremonieel een beeld van de godin Isjtar van Nineve weggevoerd van Mesopotamië naar Egypte, blijkbaar met het doel om Egypte te laten genieten van de zegeningen die de aanwezigheid van de godin het land zouden bezorgen.38 Zoals Durkheim op merkte: de beelden van een totem-schepsel zijn heiliger dan het totem-schepsel zelf. Het beeld kan zelfs de Godheid vervangen.
Hoe stonden de profeten tegenover die grootse verbinding tussen godsdienst en kunst? Wat is de houding van de bijbel t.a.v. die gelukkige band tussen priester en kunstenaar? Heeft Israël meegewerkt aan het afsluiten van die verbintenis? Gebruikte het zijn talenten om waardige symbolen te vervaardigen van de Ene God die het verkondigde door zijn kunstenaars te inspireren om in steen de schepper van hemel en aarde uit te beelden? Als een godsdienst beoordeeld zou moeten worden naar de mate waarin hij bijdraagt aan de menselijke behoefte aan symboliek, dan zouden de Tien Geboden een gebod gehad moeten hebben dat luidt: Gij zult u een symbool maken, een gesneden beeld of iets wat gelijkenis vertoont …. Het maken en vereren van beelden werd in de Bijbel dan ook als een dwaling beschouwd, die hevig wordt veroordeeld. 39
Als de symboliek als uitganspunt wordt genomen, dan zal Mozes ervan beschuldigd moeten worden dat hij een vertragende uitwerking uitoefende op de ontwikkeling van de mensheid. Niet zonder een gevoel
64
van trots herinneren wij ons de vervaardiging van het Gouden Kalf en evenmin beschouwen wij het als een brute daad dat hij het in stukken sloeg en het goed maalde “tot het zo fijn was als stof” en ” het stof ervan in de beek kon worden gegooid die van de berg afliep”.
Misschien is het wel van betekenis dat het Hebreeuwse woord voor symbool sèmel, in de Bijbel slechts vijfmaal voorkomt, maar altijd in een ongunstige context, wijzend op een object van afgoderij. 40
Niets is de geest van het jodendom vreemder dan de verering van beelden. Een oude traditie beweert dat de profeet Elia, “de engel van het verbond”, aanwezig is telkens wanneer iemand besneden wordt. Om dat geloof te concretiseren wordt een lege stoel genaamd ‘de stoel van Elia’ bij de stoel van de sandek (peetvader) geplaatst. 41 Dit is de grens van wat mag worden uitgebeeld: een lege stoel. Het plaatsen van een afbeelding of een standbeeld van de profeet erop, zou zowel absurd als godslasterlijk worden beschouwd. Voor het joodse geloof bestaan er geen fysieke belichamingen van de hoogste mysteriën. Alles wat we hebben zijn slechts tekens die ons eraan herinneren.
Het tweede gebod bevat meer dan alleen het verbod tot het maken van beelden; het bevat de verwerping van alle zichtbare symbolen van God; met alleen van door mensenhanden vervaardigde beelden, maar ook van enige vorm van gelijkenis, van iets dat boven in de hemel of beneden op aarde is, of in het water onder de aarde. De betekenis van die houding zal goed blijken wanneer hij met het tegengestelde wordt gecontrasteerd.
Het zou de geest van de Bijbel vreemd zijn te poneren dat de wereld een symbool van God is. Integendeel de symbolisten sporen ons aan “Zegt evenmin dat gij nu geen symbool van het goddelijke hebt. Is God’s heelal geen symbool van het goddelijke; is die onmetelijkheid op zichzelf al geen tempel?42
Wat is de reden van die scherpe afwijzing? Voor de symbolici zijn alle zichtbare dingen tekens…. De materie bestaat alleen maar spiritueel om een bepaald idee te vertegenwoordigen en te belichamen.43 Het universum is een “mechanisme van zelfexpressie van het oneindige”. Het symbool is slechts een belichaming van het oneindige en het is het leven van het oneindige zelf dat belichaamd moet worden. 44
De bijbel nu beschouwt het universum niet als een mechanisme van de zelfexpressie van God, want de wereld ontstond niet door een daad van zelfexpressie, maar door een daad van schepping. De wereld is niet de essentie van God en de expressie ervan is niet de Zijne. De wereld spreekt tot God, maar dat spreken is niet God die tegen zichzelf spreekt. Het zou de geest van de Bijbel vreemd zijn om te zeggen dat God’s eigen
65
leven belichaamd moet worden. De wereld is noch zijn voortzetting noch zijn emanatie, maar zijn schepping en bezit.
Het fundamentele inzicht dat God niet in iets is en niet in iets ondergebracht kan worden 45, werd heftig benadrukt op een moment waarop het ’t gemakkelijkst vergeten kan worden, de inwijding van de Tempel in Jeruzalem. Bij die gelegenheid roept Salomo uit:

Zou God dan waarlijk op aarde wonen? Zie de hemel, zelfs de hemel der hemelen kan U niet bevatten, hoeveel te minder dit huis dat ik gebouwd heb!
(1 Kon. 8,27)

God openbaart zich meer in gebeurtenissen dan in dingen en deze gebeurtenissen kunnen nooit in dingen gevat of vastgelegd worden.
Hoe betekenisvol is het feit dat de berg Sinaï’, waar de hoogste openbaring werd gegeven, geen enkele graad van heiligheid heeft gekregen. Het werd geen heiligdom, geen pelgrimsoord. Het besef dat God en de wereld niet van dezelfde essentie zijn is verantwoordelijk voor één van de grote revoluties in de geestesgeschiedenis van de mensheid. Dingen mogen werktuigen zijn, maar nooit doel van verering. De matsa 46, de sjofar 47 en de loelav 48 zijn geen dingen om naar te kijken, om te begroeten, om eer te bewijzen, maar dingen om te gebruiken. Als werktuigen hebben zij symbolische betekenis maar zij worden in de eerste plats niet als symbolen op zich beschouwd. Een symbool is vanwege zijn inherente symbolische eigenschap doel van overdenking en verering.
Voor de gelovige katholiek is het kruis een geheiligd symbool. Als hij het ziet wordt zijn geest aangezet tot een nadenken over de essentie van het christelijk geloof.
Thomas van Aquino leerde dat het kruis met latria, d.w.z. hoogste verering vereerd moest worden en hij beweerde dat men het kruis of een beeld op twee manieren kan bezien: (1) op zichzelf als een stuk hout of i.d.; op die manier moet een kruis of een beeld van Jezus niet vereerd worden; (2) als een voorstelling van iets anders, en op die manier zou men het kruis – nl. het kruis dat je aandacht op Jezus richt – relatief dezelfde eer kunnen bewijzen als die welke Jezus absoluut, nl. in zichzelf, gegeven is. Zowel het Heilig Hart, alsook de beelden en relikwieën van de heiligen worden zo vereerd. 49 Het beeld en de vorm van de rollen, van een sjofar 47 of van een loelav 48 daarentegen voeren ons tot geen enkele vorm van inspiratie, behalve dat ze ons aan hun functie en onze verplichting herinneren.
66
De geest van de christelijke symboliek heeft het karakter van de Kerkbouwkunst bepaald, een mooie kerkvorm kan een “gebed in steen” zijn. Volgens Germanos, patriarch van Constantinopel (715-730), is de kerk hemel op aarde, het symbool van de kruisiging, de begrafenis en opstanding. Van de vijfde eeuw af is de hele Byzantijnse kerkbouwkunst in al zijn details doordrenkt van deze symboliek. “Het hoogaltaar, het schip en de zijbeuken waren de voelbare wereld, de hogere delen van de kerk de grijpbare kosmos, de gewelven de mystieke hemel” 50 Een dergelijke ontwikkeling vindt men ook in het westerse Christendom. Het altaar bevindt zich vaak op een verhoging van drie of zeven treden, die de Drie-eenheid of de zeven gaven van de Heilige Geest symboliseren. In de joodse wet, die talloze voorschriften kent voor het dagelijkse leven, bestaan geen aanwijzingen voor de vorm van het synagogegebouw. 51
Iedere vorm van architectuur is wettelijk toelaatbaar. De synagoge is geen verblijfplaats van de Godheid maar een bedehuis, een verzamelplaat voor het volk. Als we een synagoge binnengaan komen we er geen voorwerpen tegen die als doel hebben ons een of ander idee op te leggen. Het jodendom heeft het beeld verworpen als middel om ideeën voor te stellen; het verzet zich tegen symbolen in beeldvorm. Het enige onmisbare is een rol die moet worden gelezen en waar je niet uitsluitend naar moet kijken.
In joodse rituele voorwerpen is geen inherente heiligheid. De kandelaar in de synagoge vertegenwoordigt geen andere kandelaar in Jeruzalem of in de hemel. Hij heeft geen symbolische inhoud. Volgens de joodse wet is het verboden de zevenarmige kandelaar na te maken – evenals andere voorwerpen uit de tempel in Jeruzalem – voor rituele doeleinden. Iemand mag geen huis in de vorm van een tempel maken, of een veranda in de vorm van de tempelhal, of een tafel die overeenkomt met de tafel (in de tempel) of een kandelaar die overeenkomt met een kandelaar (in de tempel), maar hij mag er een maken met zes of acht lichten, maar met zeven mag hij er geen maken, zelfs als sprake is van andere metalen (als goud) …. of zelfs hout 52. De wijdingsolie mag buiten de tempel niet in dezelfde samenstelling worden vervaardigd als die binnen de tempel wordt gebruikt. “Het is heilig en heilig zal het voor je zijn” (Ex. 30:32).
Het doel van rituele kunstvoorwerpen in het jodendom is niet tot liefde voor God te inspireren maar om onze liefde tot het doen van een mitswa 53 te vergroten, om vreugde bij gehoorzaamheid te voegen, genoegen bij vervulling ervan. Dit doel wordt niet bereikt door het rechtstreeks in beschouwing nemen van het voorwerp, maar door het te
67
combineren met een religieuze handeling; de kunstvoorwerpen hebben een godsdienstige functie, maar geen godsdienstige substantie. Joodse kunstenaars versierden handschriften en titelpagina’s vaak met de afbeeldingen van Mozes en Aaron. Toch werden zulke afbeeldingen eerder als versieringen beschouwd dan als symbolen.
Toch is er iets in de wereld dat de bijbel als symbool van God beschouwt. Het is geen tempel of een boom, het is geen standbeeld of een ster. Dat ene symbool van God is de mens, iedere mens. God zelf schiep de mens naar zijn beeld, of om de bijbelse woorden te gebruiken, naar zijn tselem en demoet. Hoe betekenisvol is het feit dat het woord tselem, dat vaak in negatieve zin wordt gebruikt voor een door mensenhanden vervaardigd beeld van God, evenals de term demoet – waarover Jesaja zegt (40,18) dat geen demoet op God toepasbaar is – gebruikt wordt om de mens aan te duiden als beeld en gelijkenis van God.
Menselijk leven is heilig, zelfs heiliger dan de rollen van de Tora. De heiligheid van het leven is geen menselijke verworvenheid; het is eerder een gift van God dan iets dat door verdienste is bereikt. De mens moet daarom met dezelfde eer worden behandeld die de koning der koningen toekomt.
Dat wil niet zeggen dat de bijbel zich niet bewust was van ’s mensen zwakheid en slechtheid. Het goddelijke in de mens bestaat niet door wat hij doet, maar door wat hij is. Met een verrassende openheid wordt verhaal gedaan van de tekortkomingen en het falen van koningen en profeten, van mensen als Mozes en David. Niettemin bleef de joodse traditie erop staan dat niet alleen de ziel, maar ook het lichaam van de mens een symbool van God is. Om deze reden moet zelfs het lichaam van de misdadiger die ter dood veroordeeld is, met eerbied worden behandeld volgens het boek Deuteronomium (21,23). “Wie het bloed van een mens vergiet wordt aangerekend alsof hij het beeld van God verkleind (of verminderd) heeft” 54 In deze zin beschreef Hillel het lichaam als ’t ware als een ikoon van God 55, en beschouwde het rein houden van het lichaam als een daad van verering voor de Schepper. 56
Omdat niet één enkel mens of één bijzonder volk, maar alle mensen en alle volkeren met het beeld van God begiftigd zijn, bestaat het gevaar niet dat de mens ooit vereerd zal worden; immers alleen dat wat bijzonder en verschillend is kan doel van de verering worden. Goddelijke gelijkenis is echter iets dat door alle mensen wordt gedeeld.
Dit is een gedachte die verstrekkende gevolgen heeft voor het bijbelse denken. Inhoudelijk kan hij nauwelijks worden omvat. Eerbied voor God komt tot uiting in onze eerbied voor de mens. De schroom die je moet voelen als je een menselijk wezen beledigt of kwetst moet net zo
68
groot zijn als je schroom en ontzag voor God. Geweld staat gelijk met het ontheiligen van God’s naam. Aanmatigend handelen tegenover mensen betekent God beledigen.
Hij die de armen verdrukt, smaadt hun Maker Maar wie zich over de arme ontfermt, eert Hem. (Spr. 14, 31)

Rabbi Josjoea ben Levi zei: “een rij engelen gaat voor de mens uit, waar hij zich ook maar bevindt, en roept uit: Maakt baan voor het beeld (eikonion) van God”.57
Vaak wordt beweerd dat “het Hebreeuwse monotheïsme tenslotte de godheid te ver boven de aarde verheven heeft en hem te ver boven de mensen heeft gesteld! 58 Dat is maar een halve waarheid. God is inderdaad ver boven de mens verheven, maar tegelijkertijd is de mens ook een evenbeeld van God. Het verlangen om dat evenbeeld zuiver te houden, om te waken over God’s gelijkenis op aarde, dat is inderdaad de grote drijfkracht van het Joodse denken.
Tselem of God’s gelijkenis is datgene wat de mens van het dier onderscheidt, en alleen daarom heeft hij het recht om macht uit te oefenen over de wereld van de natuur. Als hij zijn gelijkenis bewaart dan blijft hij het dier beheersen; als hij die gelijkenis opgeeft dan vervalt hij en verliest zijn bijzondere plaats in de natuur. 59
De idee van de goddelijke gelijkenis van de mens is volgens een opvatting in de Talmoed 60 de reden voor het verbod een beeltenis van mensen te maken. Het vers Ex. 20,23 ” Gij zult met Mij (Hebr. itti) geen goden van zilver of goden van goud maken”, zou geïnterpreteerd kunnen worden alsof er stond “Gij zult mijn symbool niet maken (Hebr. otti; ot betekent symbool), namelijk de mens, goden van zilver of goden van goud”. 61
Nodig is het een symbool te zijn en niet om een symbool te bezitten. In deze geest zijn alle doelen en alle handelingen geen symbolen op zichzelf maar wegen en middelen om de levende symbolieken van de mens waar te maken.
De goddelijke symboliek van de mens ligt niet in wat hij heeft – zoals rede of het vermogen van de taal – maar in wat hij potentieel is: hij bezit het vermogen om heilig te zijn, net zoals God heilig is. Nabootsing van God, handelen als Hij, in daden van barmhartigheid en liefde, dat is de manier om onze gelijkenis te vergroten. De mens wordt wat hij vereert. “De heilige, geprezen zij Hij, zegt: Hij die handelt als Ik zal als Mij zijn.” 62 Rabbi Levi ben Chamma zegt: “Afgodendienaren lijken op hun afgoden (Psalm 115,8); Hoeveel temeer nu moeten de dienaren van de Heer op Hem lijken” 63
69
Toch kan die gelijkenis worden geschonden, worden vervormd en worden verspeeld. Vanuit de context van dit probleem moet de hele vraag van de joodse symboliek worden gezien. Het doel van de mens is om zijn gelijkenis te erkennen en te bewaren of op z’n minst om vervorming ervan tegen te gaan.
De mens heeft echter gefaald. En wat is het gevolg ervan? “Ik heb de gelijkenis van Mijn beeld op hen geplaatst en door hun zonden hebben zij het omver geworpen”, zegt God als het ware. 64
Die gelijkenis is allesbehalve verdwenen. Tegenwoordig lijkt niets verder weg en minder plausibel dan het idee dat de mens een symbool van God is. De mens heeft vergeten wie hij vertegenwoordigt of dat hij vertegenwoordigt.
Er is slechts een hoop. De midrasj interpreteert Deut. 1, 10 alsof er zou staan: “Zie, vandaag zijt ge als sterren aan de hemel, maar in de toekomst zult ge op de Meester lijken”. 65

6. Beeld en stof

Op twee manieren spreekt de bijbel over de schepping van de mens. In het eerste hoofdstuk van Genesis, gewijd aan de schepping van het fysieke heelal, wordt van de mens gezegd dat hij geschapen is naar het beeld en de gelijkenis Gods. In het tweede hoofdstuk waarin het gebod gegeven wordt niet te eten van de boom der kennis, wordt de mens beschreven als gevormd uit het stof der aarde. Beeld en stof drukken beide de polariteit uit van de aard van de mens. Uit de nederigste materie is hij gevormd tot het hoogste beeld. De polariteit van de mens hoeft geen onontkoombare tegenspraak te behelzen. Er schuilt ook waardigheid in het stof, dat net als de hemel door God is geschapen. Er schuilt zelfs betekenis en zegen in het feit dat hij gevormd is uit het stof der aarde. Want alleen daardoor kan hij zijn opdracht vervullen om de aarde te bebouwen en te bewaren. Maar hoewel de dualiteit van de menselijke aard geen onoplosbare tegenspraak herbergt, houdt zij wel een spanning in tussen grootheid en nietigheid; een verbondenheid zowel met de aarde als met God.
Deze dualiteit berust niet op de tegenstelling tussen lichaam en ziel, of de beginselen goed en kwaad. In tegenstelling tot de Pythagoreërs beschouwt de bijbel het lichaam niet als het graf en de kerker van de ziel, of als de zetel van zonde. De spanning zit hem in wat de mens met zijn lichaam en met zijn ziel doet. De spanning schuilt niet in zijn substantie, maar in zijn daden. Zoals de natuur niet staat in de tegenstelling tot
God, maar zijn schepping en werktuig is, zo is ook de stof niet de tegenspraak van het beeld, maar zijn “beeldscherm” en complement. De zonde
70
van de mens schuilt in zijn falen om te leven naar wat hij is. Als meester over de aarde, vergeet hij knecht Gods te zijn.

De mens is stof “Stof zijt gij en tot stof zult gij wederkeren” (Gen. 3, 19). Deze woorden waarmee God Adam aansprak na zijn overtreding, behelzen een fundamenteel aspect van het bijbelse mensbeeld. Het feit dat de mens is geschapen “naar het beeld en de gelijkenis Gods” wordt vermeld als een goddelijk geheim, en geuit in een goddelijke monoloog; daarentegen wordt het feit dat hij stof is, vermeld in God’s dialoog met Adam. Nergens in de bijbel zegt de mens, staande voor God, “Ik ben je beeld en gelijkenis”. Wanneer Abraham tegenover God de redding van de stad Sodom bepleit, weet hij: “zie toch, ik heb mij verstout tot de Heer te spreken, hoewel ik stof en as ben” (Gen. 18,27).
Job bidt: “Bedenk toch dat Gij mij als leem hebt gevormd” (10,9). En zijn laatste woorden zijn: “Daarom herroep ik en doe ik boete in stof en as” (42,6; vgl. 30, 19). In dezelfde geest beschrijft de Psalmist de mensen als schepselen die “allen in het stof nederdalen” (Ps. 22,30). Dit trieste feit is evenwel ook een troost voor wie zijn falen en zijn geestelijke zwakheid ontdekt. De Psalmist weet zich getroost in de wetenschap dat God onze aard begrijpt. Hij herinnert zich dat we stof zijn (Ps. 103, 14).

De Heer heeft de mens uit aarde geschapen
Maar Hij voert hem ook tot haar terug;
Hij schonk hun slechts weinige dagen, een vaste tijd,
En gaf hun macht over wat er op aarde bestaat.
Naar hun aard heeft Hij hen met macht bekleed,
en naar zijn beeld hen geschapen;
Alle vlees vervulde Hij met ontzag voor de mens:
Want Hij maakte hem heer over dieren en vogels.
Hij schonk hun een tong, ogen en oren
en gaf hun een hart om te denken;
met verstand en kennis vervulde Hij hen,
en toonde hun wat goed is en kwaad.
Hij plaatste zijn oog in hun hart
opdat zij de grootheid Zijner werken zouden begrijpen.
Zij zullen de lof verkonden van Zijn heilige Naam
Om de grootheid van Zijn werken te prijzen.
Hij gaf nog weer nieuwe kennis,
toen Hij hun de wet des levens gaf;
Hij sloot met hen een eeuwig verbond,
en openbaarde hun Zijn wetten.
71
Hun ogen hebben Zijn glorie aanschouwd,
hun oren Zijn heerlijke stem vernomen.
Hij sprak tot hen: Wacht u voor alle kwaad;
en aan iedereen gaf Hij geboden over Zijn naaste.

Hun wegen liggen altijd voor Hem open,
zijn niet verborgen voor Zijn ogen.
En al hun werken staan als de zon voor Zijn aanschijn.
Want Zijn ogen rusten steeds op hun wegen.
Hun ongerechtigheden zijn voor Hem niet verborgen,
en al hun zonden liggen open voor de Heer.
Als een zegelring bewaart Hij de aalmoes der mensen,
Iemands weldaad als de appel van het oog;
later verheft Hij Zich om het hun te belonen,
of om straf op hun hoofd te doen komen.
Toch schenkt hij bekering aan de boetvaardigen,
en moedigt de vertwijfelden aan.
(Sirach 17, 1-24)

De mens als maaksel. Dat stof het einde van de mens is, staat buiten twijfel. Stof is ook het einde van het dier. En toch onderstreept de bijbel een absoluut verschil tussen de mens en de andere schepselen. Volgens het eerste hoofdstuk van Genesis, werden planten en dieren voortgebracht door de aarde, door de wateren (Gen. 1,11,20,24). Ze ontstonden uit de “natuur”, en werden tot “organisch” deel van de natuur. In de taal van het tweede Genesis-hoofdstuk werd ieder dier van het veld en iedere vogel van de lucht, gevormd uit de bodem. De mens is evenwel niet gemaakt uit de bodem die de bron is van alle plantaardige en dierlijke leven; en evenmin uit het water, dat symbool staat voor verfrissing, zegen en wijsheid. Hij werd gevormd uit droge stof, het stof van de woestijn, tegelijkertijd waardeloos en overvloedig. 66
De uitspraak dat de mens gemaakt is uit stof onderstreept dus niet alleen zijn kwetsbaarheid, maar ook zijn adeldom. Zijn bestaan dankt hij niet aan de krachten van de natuur, maar aan de schepper van het al. Hij wordt apart gesteld van zowel de planten als de dieren. De aarde is niet zijn moeder. De mens heeft alleen een vader. Andere uitdrukkingen voor de uniciteit en grootsheid van de mens komen tot ons via de profeten. Jesaja verkondigt:

Zo zegt God, de Heer,
die de hemel schiep en hem uitspande,
72
die de aarde uitbreidde met alles wat daaruit ontsproot,
die de mensen die daarop wonen de adem gaf
en de geest aan hen die daarop wandelen (42, 5).

In dezelfde zin spreekt Zacharia van de Heer die de hemel uitspande, de aarde grondvestte en de geest van de mens daarin vormde (12, 1). Wat in deze passages ten aanzien van de mens wordt benadrukt, is het vormen van de geest, waarvan de grootheid gegeven is door de nabijheid van zowel hemel als aarde. Wat is de bron van het menselijk inzicht? ” Voorwaar, het is de geest in de stervelingen, en de adem des Almachtigen, die hun inzicht geeft” (Job 32:8). Het parallisme lijkt in te houden dat de geest in de mens een geest is van de Almachtige. ” De geest van God heeft mij gemaakt en de adem des Almachtiger doet mij leven”, lezen we in dezelfde rede (Job 33, 4).
Het woord “geest” in de bijbel heeft meer dan één betekenis. Van Bezalel wordt gezegd dat hij vervuld is met de geest van God, ‘met wijsheid, inzicht en kennis, en dat voor allerlei werk’ (Ex. 31,3). Van de profeten vernemen we dat de geest Gods over hen komt (Jes. 61,1; Ez. 11,5).
Van de Messias wordt ons verteld dat ‘de geest des Heren op hem zal rusten, de geest van wijsheid en verstand, de geest van raad en sterkte, de geest van kennis en de vreze des Heren’ (Jes. 11,2). In deze passage duidt het woord ‘geest’ op iets wat uitverkorenen ten deel valt. Maar zoals we hebben gezien is het ook een gave aan alle mensen; het is de geest die hun inzicht geeft. De mens koestert in zichzelf een adem Gods. ‘De Heer God formeerde de mens van stof uit de aardbodem en blies de levensadem in zijn neus; alzo werd de mens tot een levend wezen’ (Gen. 2,7). Het is vermoedelijk dit onaardse aspect van de menselijke aard, de adem Gods, dat uitgangspunt is geweest voor het geloof in een leven na de dood.
En het stof keert terug naar de aarde zoals het was, maar de geest keert terug naar God, die hem gaf (Pred. 12, 7).

7. Het zelf en de daad

Vele moderne theologen hebben consequent volgehouden dat de bijbel staat voor optimisme, en dat pessimisme vreemd is aan de geest van de bijbel. 67 Er is evenwel bijzonder weinig om deze mening te staven. Met uitzondering van het eerste hoofdstuk van Genesis, verwijst de bijbel voortdurend naar de smart, de zonden en het kwaad van deze wereld. Zoals Maimonides in een ander verband heeft opgemerkt, gelden de ideeën van een wereld in wording, niet voor de wereld zoals
73
zij is. De Schepper beoogde een wereld die goed was, zeer goed. Daarna gebeurde er evenwel iets raadselachtigs, waar de joodse traditie op tal van manieren op zinspeelt, en veranderde het beeld van de wereld fundamenteel. Wanneer de profeten de wereld bezien, ontwaren ze ‘benauwdheid en duisternis, beangstigende donkerheid’ (Jes. 8,22). Kijken ze naar het land, dan blijkt het ‘vol van schuld tegenover de Heilige van Israël’ (Jer. 51, 5). ‘Hoe lang, Heer, roep ik om hulp en Gij hoort het niet; schreeuw ik tot U: geweld! en Gij verlost niet? Waarom doet Gij mij ongerechtigheid zien en aanschouwt Gij ellende? Ja, onderdrukking en geweld zijn voor mijn ogen, en er is twist, en tweedracht verheft zich. Daarom verliest de wet haar kracht, en nimmer komt het recht tevoorschijn, want de goddeloze omsingelt de rechtvaardige, daarom komt het recht verdraaid tevoorschijn’ (Hab. 1,2-4).
Dit is een wereld waarin de weg van de boze zegeviert en ‘zijn allen die zich trouweloos gedragen voorspoedig’ (Jer. 12,1); een wereld die het sommigen mogelijk maakt staande te houden dat ‘leder die kwaad doet goed is in de ogen van de Heer, en aan hen heeft hij een welgevallen’ (Mal. 2,17)!
Ook de Psalmist had niet het gevoel in een gelukkige wereld te wonen toen hij bad: ‘O God, houd U niet stil, zwijg niet en blijf niet werkeloos, O God’ (83,2).
De ontzetting en de benauwenis van de Psalmist werden niet veroorzaakt door natuurrampen, maar door de slechtheid van de mens, door het kwaad in de geschiedenis:

Vrees en beving komen over mij,
schrik overstelpt mij,
zodat ik zeg: O had ik vleugelen als een duif,
ik zou wegvliegen en een woonplaats zoeken’.
(Ps. 55,6-7)

En aldus de woorden van Mozes in zijn laatste dagen: ‘Want ik ken uw weerspannigheid en hardnekkigheid. Wanneer gij, terwijl ik thans nog levend bij u ben, tegen de Heer weerspannig zijt geweest, hoeveel temeer dan na mijn dood… Want ik weet dat gij na mijn dood zeer verderfelijk handelen zult en afwijken van de weg die ik u geboden heb; daarom zal na verloop van tijd het onheil over u komen, wanneer gij doet wat kwaad is in de ogen des Heren’ (Deut. 31, 27-29). Het is geen lieflijk beeld van de mens dat Jesaja schildert wanneer hij zegt: ‘Gij hebt noch gehoord noch geweten noch heeft zich vanouds uw oor geopend, want Ik wist dat gij zeer trouweloos zijt en een overtreder heet van de moederschoot
74
aan’ (Jes. 48,8). En ziehier een regel die de overtuiging van de joodse mens door de eeuwen heen weergeeft: ‘De aarde is in de macht van de goddeloze gegeven’ (Job. 9,24). 68
Hoe wordt de wereld gezien door de ogen van God? Wordt ons ooit gezegd dat de Heer de rechtvaardigheid van de mens groot wist op aarde, dat het hem verheugde de mens op aarde te hebben gemaakt? De overheersende toon van de bijbelse geschiedenisvisie wordt ingezet na de eerste tien generaties: ‘Toen de Heer zag dat de boosheid der mensen groot was op de aarde en al wat de overleggingen van zijn hart voortbrachten te allen tijde slechts boos was, berouwde het de Heer dat Hij de mens op de aarde gemaakt had en het smartte Hem in zijn hart’ (Gen. 6,5; vgl. 8,21). Een grote kreet weerklinkt door de bijbel: De boosheid van de mens is groot op aarde. Die kreet wordt verwoord door de profeten en doorgegeven door de psalmist.
Sentimentaliteit en gebrek aan werkelijkheidszin zijn vaak voor een typisch bijbelse instelling gehouden. In werkelijkheid herinnert de bijbel ons echter voortdurend aan de wankelmoedigheid en onbetrouwbaarheid van de mens. ‘Alle vlees is gras en al zijn schoonheid als een bloem des velds. Het gras verdort, de bloem valt af… voorwaar het volk is gras’ (Jes. 40, 6-7). ‘Vertrouwt niet op edelen, op een mensenkind, bij wie geen heil is’ (Ps. 146, 3). Jesaja roept ons op de wereld niet te vertrouwen: de Psalmist zegt ons niet op mensen te steunen.
Hoe de rabbijnen de aard van de mens zagen mag blijken uit het volgende commentaar. In Hab. 1, 14 lezen we: ‘Ge maakt de mens als vissen der zee, als het kruipend gedierte dat geen heerser heeft’ ‘Waarom wordt de mens hier vergeleken met de vissen der zee?… Zoals onder de vissen van de zee de grote kleine verslinden, zo is het ook met de mens; zonder de vrees voor de overheid, zouden de mensen elkaar Levend verslinden. Zo hebben we het ook geleerd: Rabbi Chanina, de vervanger van de Hogepriester, zei: “Bidt voor het welzijn van de overheid, want wanneer daarvoor geen vrees bestond, zouden de mensen elkaar levend verslinden”. 69
Volgens Rabbi Jacob is ‘Deze wereld als een voorportaal voor de komende wereld; bereid je voor in het voorportaal, opdat je de feestzaal binnen kunt’. 70 Voor goede daden is in deze wereld geen loon. 71 Het loon dat de bijbel belooft ligt in de komende wereld. 72 Volgens Rav werd de wereld geschapen voor de uitzonderlijk vromen of de uitzonderlijk bozen, voor mensen als Rabbi Chanina ben Dosa (een bijzonder gaaf mens, die leefde in de eerste eeuw van deze jaartelling) of voor mensen als koning Achab; deze wereld werd geschapen voor de uitzonderlijk bozen, de komende wereld voor de uitzonderlijk gaven’. 73 ‘In deze wereld
75
hebben oorlog en leed, de boze aandrift, Satan en de engel des doods de overhand’. 74
In de joodse mystieke literatuur van de 13e eeuw werd het leerstuk geopperd dat de wereldgeschiedenis verdeeld is over zeven perioden (sjemita), ieder durende zeven duizend jaar, die in het vijftigduizendste jaar qua hoogtepunt zullen bereiken. De huidige periode wordt beheerst door de goddelijke dimensie van het ‘strenge recht’, waarin de boze aandrift, losbandigheid, hoogmoed, vergetelheid en onheiligheid overheersen. 75
Volgens Rabbi Sjneoer Zalman van Ladi heeft wat zichzelf niet ervaart als bestaande naast God, maar integendeel zich beschouwt als iets dat lós van God bestaan kan, geen deel aan het licht van het leven… pas na myriaden van emanaties te hebben doorlopen is het zo verduisterd en samengebald dat het los van God, ‘in ballingschap’ kan leven. Daarom wordt deze materiële wereld een ‘wereld van schillen’ (kelipot) genoemd, of ‘de ander zijde’ (sitra achra). Dat is de reden waarom alles wat in deze wereld gebeurt ruw en kwaad is, en dat is de reden waarom de bozen de overhand hebben.76
De vrome jood vertrouwt niet op de wereldse wereld. “Altijd realiseerden ze zich dat de wereld vol is van verschrikkingen en gevaren, dat ze Kain’s na-ijver op Abel bevat, de kille kwaadwilligheid van Sodom en de haat van Ezau. Maar ze wisten ook van de menslievendheid van Abraham en de tederheid van Rachel. Vervolgt en verdrukt droegen ze diep in hun hart een verachting voor de wereld, met zijn macht en weelde, zijn jachtigheid en grootspraak… Altijd hebben ze geweten dat de joden in ballingschap leven, en dat de wereld onverlost was.” 77 Verblind door de pracht van de westerse beschaving is de moderne jood daarentegen geneigd te vergeten dat de wereld onverlost is, en dat God in ballingschap is. De huidige generatie, die getuige is geweest van de onuitsprekelijkste verschrikkingen, door mensen begaan onder het vaandel van een uiterst beschaafd volk, begint zich nu te realiseren hoe monsterachtig de illusie was het vertrouwen in God te vervangen door het vertrouwen in de mens.
We voelen ons niet ‘thuis’ in deze wereld. Met de Psalmist bidden we: ‘Ik ben een vreemdeling op aarde, verberg Uw geboden niet voor mij’ (119, 19). Was er niet ons eindeloze vermogen te vergeten en onze overgrote vaardigheid in het niet-zien, hoe zouden we ook maar een ogenblik in ons leven rustig kunnen zijn? Wie kan de afgrond ontgaan die gaapt tussen de wereld en de wil van God, bij zoveel ellende en leed, tegenover zo talloze voorbeelden van falen te doen wat Hij wil, in een wereld waar Zijn wil wordt getart, Zijn koningschap wordt ontkend?
76
En toch: juist dóór dit besef van de macht van het kwade krijgt het leven in deze wereld een unieke zin en waarde. Het kwaad is niet alleen een bedreiging. Het is ook een uitdaging. Het is juist de taak het kwaad te bestrijden die het leven in deze wereld zo kostbaar veelbetekenend maakt. Toegegeven: er is geen loon voor goede daden in deze wereld.
Maar dat betekent nog niet dat de wereld een kerker is. Veeleer is zij een voorspel, een voorportaal, een plaats van voorbereiding, van inwijding, een leertijd voor een komend leven, waarin de gasten zich gereed maken het triclinium, de banketzaal binnen te treden.78 Het leven in deze wereld is de tijd voor daden, voor goede werken, voor eredienst en heiliging, zoals de eeuwigheid de tijd is voor vergoeding. Het is de avond voor Sjabbat, waarop het maal wordt bereid voor de dag des Heren.
Het is het uur van plicht en onderwerping, zoals de volgende dag de tijd zal zijn van bevrijding van elke wet. Kostbaarder dus, dan het hele komende leven, is een enkel uur van leven op aarde – een uur van ommekeer en goede daden. De eeuwigheid schenkt alleen in de mate waarin zij ontvangt. Vandaar dat Prediker de dode leeuw ongelukkiger noemt dan de levende bond.79
Fnuikender nog dan het feit dat het kwaad reëel is, machtig en vol verleiding, is het feit dat het zo weelderig tiert onder het mom van het goede, dat het zijn voeding onttrekt aan het leven van heiligheid. In deze wereld, lijkt het, bestaan het heilige en het onheilige niet naast elkaar, maar zijn ze vermengd, verstrengeld en in elkaar verward. Het is een wereld waar afgoden zich thuis kunnen voelen, en waar zelfs de dienst aan Hem met afgodsdienst kan zijn besmet.
In de joodse mystiek ontmoeten we herhaaldelijk de visie dat in deze wereld goed noch kwaad in zuivere staat te vinden is; dat er geen goed is zonder bijmengsel van kwaad. De ervaring van goed en kwaad is het centrale probleem van de geschiedenis, en de uiteindelijke verlossing. De verwarring reikt terug tot in het scheppingswerk.
‘Toen God de wereld ging scheppen, ging onthullen wat verscholen lag in de diepten, toen Hij het licht uit de duisternis bevrijdde, was alles in elkaar verstrengeld. Daarom kwam het licht uit de duisternis, en kwam het diepzinnige tevoorschijn uit het ondoordringbare. Zo ook brengt goed kwaad voor, genade recht; alles is verstrengeld, de goede aandrift en de kwade aandrift. 80
In zijn visioen zag Ezechiël (1,4) ‘een stormwind uit het noorden komen, een zware wolk met flikkerend vuur en omgeven door een glans (noga) ‘Eerst ontwaarde hij de machten van onheiligheid. Een ‘zware wolk’ vertegenwoordigt ‘de macht van de vernietiging’; hij wordt ‘zwaar’ genoemd om zijn donkerte, die zo intens is dat hij alle bronnen van licht
77
verbergt en onzichtbaar maakt en daarmee de hele wereld overschaduwt. Het ‘flikkerende vuur’ duidt op strengheid van het recht dat er nimmer van wijkt; ‘omgeven door een glans’…hoewel bij uitstek het gebied van de bezoedeling, wordt het toch omgeven door een zekere helderheid…het bezit een aspect van heiligheid, en dient dan ook niet met minachting te worden bejegend, maar dient een plaats te worden gegeven aan de zijde van heiligheid’. 81
Zelfs Satan herbergt een molecuul van heiligheid. In zijn weerzinwekkende taak als verleider van de mens, is zijn oogmerk gericht op de hemel, want voor dit doel is hij geschapen. 82
De grote Rabbi Hirsch van Sydatschow merkte tegenover zijn leerling en neef eens op: ‘Ook nadat ik veertig jaar geworden was – de leeftijd van het inzicht – was ik er niet zeker van of mijn leven niet was ondergedompeld in die poel van verwarring van goed en kwaad (noga)… Mijn zoon, elk moment van mijn leven vrees ik verstrikt te raken in die verwarring. 83
De gehele geschiedenis is een gebied waar het goede is vermengd met het kwade. De hoogste taak van de mens, zijn aandeel in de verlossing van het scheppingswerk, is te trachten het goede te scheiden van het kwade en het kwade van het goede. Aangezien het kwade alleen als parasiet kan leven op het goede, zal het niet meer kunnen bestaan zodra die scheiding zich zal hebben voltrokken. Verlossing staat of valt daarom met de scheiding van goed en kwaad.
Het jodendom is zich niet minder bewust van het gevaar dat het kwade binnendringt in het voertuig van het goede. Vandaar dat bij het grote ritueel van de Grote Verzoendag de priester het lot werpt over twee geiten: het ene lot voor de Heer, het andere voor Azazel. Hij placht beide handen te leggen op de kop van de geit waarop het lot van Azazel gevallen was, ‘om over hem te belijden alle ongerechtigheden van de kinderen van Israël, en hun overtredingen en zonden’. Het doel van de geit waarop het lot voor Hem was gevallen, was ‘het doen van verzoening voor de heilige plaats, wegens de onreinheid van de kinderen van Israël, en wegens hun overtredingen en zonden; en dat zal hij doen voor de tent van de samenkomst, die bij hen verblijf houdt temidden van hun onreinheden’. 84 Op de heiligste dag van het jaar was de voornaamste taak het verzoenen van het heilige. Dit ging vooraf aan het offer dat voor de zonden moest verzoenen.
De dubbelzinnigheid van de menselijke deugd is een centraal vraagstuk geweest in het leven van tal van joodse denkers, met name in de geschiedenis van het Chassidisme.
‘God verlangt het hart’. 85 Maar ons voornaamste falen ligt in het hart.
78
‘Arglistig is het hart boven alles, ja verderfelijk is het, wie kan het kennen?’ (Jer. 17,9). De zorg voor het ego doordesemt al ons denken. Is het ooit mogelijk zich te ontworstelen aan het complexe kluwen van eigenbelang? Is de eis God te dienen in zuiverheid en met wegcijfering van het zelf enerzijds, en ons vermogen ons te onthechten aan gevestigde belangen anderzijds, niet de grote tragiek van het gelovige leven? 86 En stellen daarmee naast onze negatieve daden, niet ook onze goede daden ons voor een probleem?
Wat is onze situatie bij ons pogen de wil van God te volbrengen? Afgezien van onzekerheid over de zuiverheid van onze motivatie voorafgaand aan de daad, worden we ook tijdens de daad voortdurend belaagd door gedachten die ons bewustzijn met zelfzuchtige overwegingen bevlekken. En zelfs na de daad loert nog het gevaar van zelfvoldaanheid, ijdelheid en het gevoel van superioriteit, ontleent aan wat daden van overgave aan God heetten te zijn.
De beheersing van het lichaam is makkelijker dan die van de ziel. De gelovige weet hoezeer zijn binnenste met voetangels is bezaaid. Het ego, de negatieve neigingen, proberen hem voortdurend te verlokken. De verleidingen zijn machtig, maar zijn weerstand is onverzettelijk. Zo bewijst hij zijn geestkracht en blijft hij overwinnaar en onoverwinnelijk.
Klinkt het niet schitterend? Maar dan neemt de boze aandrift zijn toevlucht tot een subtieler beleg. Hij benadert hem met gelukwensen: ‘Wat een gelovig mens ben je! En hij begint trots te zijn op zichzelf. Op dat moment loopt hij in de val (aldus Rabbi Raphael van Bersjt). ‘Want niemand op aarde is zo rechtvaardig dat hij goed doet zonder te zondigen’ (Pred. 7,20). Volgens de commentatoren betekent deze zin dat zelfs een rechtvaardige nu en dan zondigt; wat suggereert dat zijn leven een mozaïek lijkt van volmaakte daden, met hier en daar een enkele zonde. De Baal Sjem Tov leest het vers evenwel anders: ‘Het is onmogelijk dat goede mensen vrij zijn van eigenbelang. 87 Empirisch gesproken lijkt onze situatie hopeloos: ‘We zijn alle als een onreine, al onze gerechtigheden als een bezoedeld kleed’ (Jes. 64, 6). ‘Zelfs de goede daden die we doen zijn weinig innemend, maar eerder weerzinwekkend. Want we doen ze vanuit de behoefte onszelf te verheerlijken, uit trots, en om indruk te maken op onze naasten. 88
Wie kan zijn goede wil vertrouwen, wetend dat onder de mantel van de kavana een vleug ijdelheid kan schuilgaan? Zei Rabbi Elimelech van Lizheask tegen een van zijn leerlingen: ‘Ik ben nu zestig jaar, en heb nog niet een mitswa vervuld’. 89 Er is niet een mitswa die we volledig vervullen… afgezien van de besnijdenis en de Tora die we als kinderen leren, 90 want alleen deze twee daden worden niet verontreinigd door
79
nevengedachten of onzuivere motivaties. De ziel is nimmer vrij van bijgedachten, en er lijkt geen manier te zijn om ze ooit volledig uit te wieden. In zijn laatste levensuren werd een Chassidische rabbijn door zijn leerlingen gevraagd wie ze na zijn dood als leraar zouden kiezen. Hij antwoordde: ‘Wanneer iemand jullie zien laat hoe je bijgedachten kunt uitbannen, besef dan dat hij je leraar is’.
‘We weten niet waarmee we Hem moeten dienen, tot we daar aankomen’ (Ex. 10. 26). ‘Al ons dienen, alle goede daden die we in deze wereld doen: we weten niet of ze van enige waarde zijn, of ze werkelijk zuiver zijn, eerlijk, of gedaan omwille van de hemel – tot we daar aankomen – in de komende wereld. Pas dan zullen we weten wat ons dienen heeft betekend. 91
De menselijke wil kán de valstrikken van het ego niet ontlopen. De ziel kan zich niet losmaken uit de verwarring van het vooroordeel waarin zij is verstrikt. Hoe vaak lijkt het niet of God’s speurtocht naar de rechtvaardige uitmondt in een doodlopende weg? 92
Dient ons onvermogen om tot een volmaakte zuiverheid te komen ons dan tot wanhoop te brengen? Wanneer volmaaktheid ons doel was, zou dat inderdaad moeten. Maar we zijn niet verplicht om eens en voor altijd volmaakt te zijn; wel om steeds opnieuw weer opwaarts te streven. De volmaaktheid is voorbehouden aan God; wie er het doel van de mens van maakt schrijft hem goddelijkheid toe. Het enige wat ons te doen staat is te trachten ons hart schoon te wringen in wroeging. Wroeging begint met een gevoel van schaamte om ons onvermogen ons van het eigen ik te bevrijden. Wroeging te hebben over ons falen is heiliger dan de zelfvoldoening der volmaaktheid.
Het is een probleem van de opperste ernst. Wanneer een daad pas goed is wanneer hij uitsluitend God’s zaak beoogt, zij we dan ooit tot enig goed in staat? Rabbi Nachman van Kossov benaderde het probleem met een gelijkenis. Een ooievaar viel in de modder en was onmachtig zijn poten uit het slijk te trekken, toen hem iets inviel. Beschikte hij niet over een lange snavel? Hij stak zijn snavel dus in de modder, steunde erop en trok zo zijn poten vrij. Maar tot welk doel? Zijn poten waren bevrijd, maar nu zat zijn snavel vast. Daarop kreeg hij een nieuwe inval. Hij zette zijn poten in de modder en trok zijn snavel vrij. Maar met welk resultaat? Nu zaten zijn poten weer vast in de modder. … En dat is precies de menselijke conditie. Wanneer we in het ene slagen, falen we in het andere. Voortdurend dienen we ons voor te houden: Wij bederven, en Hij herstelt weer. Hoe weerzinwekkend is de manier waarop we de dingen bederven, en hoe goed en hoe schoon de manier waarop Hij herstelt!
80
En toch blijft het jodendom de daad onderstrepen, blijft het hopen op de ware geesteshouding. Iedere ochtend bidt de jood: ‘Heer onze God, maak de woorden van Uw Tora aangenaam in onze mond… zodat we Uw Tora leren omwille van de Tora’.
Met dit doel voor ogen leren we dat we uit pedagogische overwegingen de voorschriften moeten blijven volgen, ook al zijn we niet in staat ze te vervullen om Zijnentwil. Want ook al doen we het goede niet omwille van het goede, dan leert het ons tenslotte toch hoe we dienen te handelen omwille van Zijn zaak. We moeten de heilige handelingen blijven vervullen, ook al zijn we genoopt het ego met menselijke drijfveren daartoe te brengen. Zuiverheid van motivatie blijft het doel; standvastigheid in de daad is de weg.
Het ego wordt verlost door de alles opeisende macht en de onontkoombare afspraken van een rechtvaardige taak waarmee we geconfronteerd zijn. Het is de daad die ons meesleept, die de ziel vervoert, en ons leert dat de grootste schoonheid opbloeit op de grootste afstand van ons eigen ik.
Daden die gericht zijn op verheven doelstellingen, die niet met zorgeloos gemak en uit sleur worden gedaan, maar met inspanning en onderwerping aan het doel, zijn sterker dan de verrassingen en de prikkels van de grillen. Het dienen van geheiligde doelen zal uiteindelijk ook onwaardige motivaties kunnen veranderen. Want zulke daden zijn veeleisend.
Wat ook onze motivatie mag zijn geweest toen we eraan begonnen, de daad zelf vergt ongedeelde aandacht. Zo is ook de zucht naar erkenning niet wat de dichter in zijn creatieve momenten drijft, en is het najagen van genot of winst niet het wezen van een godsdienstige of morele daad.
Wanneer een kunstenaar tijdens een concert geheel in zijn spel gevangen is denkt hij niet aan applaus, aan roem, of loon. Al zijn aandacht, zijn hele wezen is betrokken bij de muziek. Elke nevengedachte zou zijn concentratie verstoren en de zuiverheid van zijn spel ontluisteren. Het honorarium zal hem wellicht hebben beziggehouden tijdens zijn onderhandelingen met de impresario. Maar tijdens de uitvoering is het alleen de muziek die zijn onverdeelde aandacht opeist.
Zo kan het ook gaan met iemand die een godsdienstige of morele daad stelt. Aan zichzelf overgelaten is de ziel aan grillen onderworpen. In de daad zelf schuilt evenwel een kracht die de begeerte zuivert. Het is de daad, het is het leven zelf dat het willen vormt. De goede motivatie ontstaat tijdens het goed doen.
Wanneer het aanvankelijke motief zeker is van zichzelf, zal de daad zich verder ontvouwen; kunnen zich opdringende intenties het aanvankelijke
81
motief zelfs versterken, en kan de daad de energie van de indringer gebruiken voor zijn eigen elan. De mens kan vol zijn van onzuivere motieven. Maar een daad en God zijn sterker dan onzuivere motieven. De verlossende kracht die vrijkomt bij het vervullen van een goede daad, zuivert de ziel. De daad is wijzer dan het hart.
Aldus de visie van het jodendom. Hoe diep ook het bewustzijn van de onzuiverheid en onvolmaaktheid van al onze daden, wordt het feit dat we ze doen gekoesterd als het hoogste voorrecht, als een bron van vreugde, als iets dat het leven de opperste glans verleent. We geloven dat ogenblikken, geleefd als deelgenoten Gods, dat daden, gesteld in antwoord op Gods wil, nimmer vergaan; het goede blijft goed, in weerwil van alle onreinheid. De bijbelse geschiedenis getuigt van de voortdurende verdorvenheid van de mens. Zij leert evenwel niet dat de loop der geschiedenis ook datgene wat bereikt werd weer verderft. De heiligheid van Abraham, Isaac en Jacob, en de nederigheid van Mozes zijn de rots waarop ze steunen. Er zijn momenten van zuiverheid in de geschiedenis die geen volgende onzuiverheid teniet kan doen. God zelf getuigde daarvan. De integriteit van Job bewees het. Abraham kon in Sodom geen tien rechtvaardigen vinden, wier verdiensten de stad hadden kunnen redden. Toch is er geen ogenblik in de geschiedenis zonder zesendertig mensen, onbekend en verborgen, dankzij wier verdiensten de wereld bestaan blijft. We geloven in verborgen hoeken vol van licht in een baaierd van duisternis; in de mogelijkheid van onvermengde momenten van goedheid.
Wanneer de aard van de mens het enige was wat we hadden, dan zou er inderdaad geen hoop voor ons zijn. Maar we hebben ook het woord van God, het gebod, de mitswa. Het centrale bijbelse feit is Sinaï, het verbond, het woord van God. Sinaï werd gelegd over het falen van Adam.
Is niet het feit dat ons Zijn wil te kennen is gegeven een teken van minstens enig vermogen om die wil te volvoeren? Blijft het woord van God altijd een uitdaging, een hersenschim? Is het woord van God niet machtig genoeg om de woestijn van de ziel in beweging te brengen, het ego tot zijn naaktheid uit te kleden, Zijn wil als vuur te laten door branden, tot we allen ‘Halleluja’ roepen?
Voor de jood staat Sinaï op het spel in elke menselijke daad. Het uiteindelijke probleem is niet goed of kwaad, maar God en Zijn opdracht het goede lief te hebben en het kwade te haten. De kernvraag is niet de zondigheid, maar de verplichting van de mens. Bij het onderstrepen van het contrast tussen God’s macht en mensenmacht, God’s genade en menselijk falen, onderstreept het jodendom tevens dat derde aspect: de mitswa. Het is een mitswa die betekenis geeft aan ons leven.
82
De mitzwa, het volvoeren van een heilige daad, is ons als voortdurende mogelijkheid gegeven. Er zijn dus twee polen van vroomheid: de goede en de verkeerde daad; de mitswa en de overtreding. Een te sterk accent op de zonde kan leiden tot een onderwaardering van de ‘werken’; een te sterk accent op de mitswa tot zelfvoldaanheid. De eerste kan uitmonden in een ontkenning van de betekenis van geschiedenis en in een onomwonden eschatologische visie; de tweede in een ontkenning van messianisme en in een werelds optimisme. Tegen beide gevaren waarschuwt het jodendom bij herhaling.
Nooit mogen we vergeten dat we altijd blootstaan aan de zonde. ‘Wees niet zeker van jezelf, tot de dag van je dood’, zegt Hillel. 93 We hebben geleerd dat iemand alle dagen van zijn leven doordrenkt kan zijn van de geest van heiligheid, maar dat een moment van zorgeloosheid hem in de afgrond kan storten. ‘Er is slechts een schrede tussen mij en de dood’ (I Sam. 20,3). Maar we hebben ook geleerd ons te herinneren dat we altijd de mogelijkheid hebben Hem te dienen. Het is veelbetekenend dat de joodse traditie, hoezeer zich ook bewust van de mogelijkheid van kwaad in het goede ook de mogelijkheid onderstreept van nog meer goed in het goede. Ben Azzai zei: ‘Wees belust op het doen van een kleine mitswa en ontloop de overtreding; want de ene mitswa leidt tot de volgende mitswa, en de ene overtreding brengt de volgende met zich mee. 94
Bij het onderstrepen van het fundamentele belang van de mitswa gaat het jodendom ervan uit dat de mens begiftigd is met het vermogen te doen wat God verlangt; althans in zekere mate. Dit zou men inderdaad een geloofsartikel van profetisch geloven kunnen noemen: het geloof is ons vermogen Zijn wil te doen. ‘Want dit gebod dat ik u heden opleg, is niet te moeilijk voor u en het is niet ver weg. Het is niet in de hemel, zodat u had moeten zeggen: Wie zal opstijgen ten hemel, het voor ons halen, en het ons doen horen opdat wij het volbrengen? En het is niet aan de overkant van de zee, zodat u had moeten zeggen: Wie zal oversteken naar de overkant van de zee, het voor ons halen en het ons doen horen opdat wij het volbrengen? Maar dit woord is zeer dicht bij u, in uw mond en in uw hart, om het te volbrengen’ (Deut. 30, 11-14). Wat in het jodendom voortdurend onderstreept wordt, is ’s mensen feitelijke falen, en niet zijn fundamentele onvermogen goed te doen. Het jodendom gaat ervan uit dat de mens voor God ‘verdienste’ kan verwerven. Het leerstuk van de verdienste berust op de zekerheid dat ondanks alle onvolmaaktheid, de waarde van goede daden tot in alle eeuwigheid blijvend is.
Toegegeven: de wet van de liefde, het eisen van het onmogelijke, en het
83
voortdurende falen en overtreden roepen een smart en een spanning in ons op die ons tot wanhoop kunnen brengen. Maar is de realiteit van God’s liefde niet groter dan de wet van de liefde? Aanvaardt Hij ons niet in al onze breekbaarheid en zwakheid? ‘Want hij kent onze aard (jetser); Hij herinnert Zich dat we stof zijn (Ps. 103, 14).
Het axioma Ik moet en daarom kan ik’ zou het jodendom verwerpen. In plaats daarvan zou het staande houden: ‘Het is je opgedragen, dáárom kun je’. Als gezegd gaat het jodendom ervan uit dat de mens de mogelijkheden heeft te doen wat God hem opdraagt, Althans in zekere mate.
Aan de andere kant worden we voortdurend gewaarschuwd tegen het steunen op het vermogen van de mens zelf, tegen het geloof dat de ongebreidelde vergroting van menselijke vermogens uiteindelijk de menselijke situatie zal kunnen veranderen’. Onze traditie gelooft niet dat goede daden alléén de geschiedenis zullen kunnen verlossen. Het is de gehoorzaamheid aan God die ons waard maakt door Hem te worden verlost.
Wanneer het jodendom gerekend had op de menselijke vermogens tot het goede, op ’s mensen vermogen te doen wat Hij verlangt, op de menselijke macht de verlossing te brengen, waarom zou het dan zoveel nadruk leggen op de belofte van een messiaanse verlossing?
Messianisme houdt immers in dat geen enkele manier van leven, zelfs niet de opperste menselijke inspanning, de verlossing kan brengen. Met andere woorden: geschiedenis zelf is niet genoeg.
Wel blijft de Hebreeuwse traditie bij de mitswa als het werktuig bij uitstek in de omgang met het kwaad. Aan het einde der dagen zal het kwaad in een keer worden overwonnen; in historische tijden moet het kwaad van geval tot geval worden overwonnen.

NOTEN

1. E. Cassirer, An Essay on Man, New Haven 1944 p. 5
2. Midrasj Tehilliem, ed. S.Buber, p. 240
3. Numeri Rabba, hfdst. 13,6; vgl. Genesis Rabba hfdst. 3,9
4. Genesis Rabba, hfdst. 30; niet als ed. Theodor p. 277
5. Pesikta, ed. S. Buber XXVI, 166b; (vgl. de twee versies)
6. Deut. 32, 18
7. Genesis Rabba, hfdst. 69,3
8. Genesis Rabba, hfdst. 47,6; 83,6
9. tannaïem, enkv. tanna is de naam voor de joodse leraren en wijzen rond het
   begin van de Chr. jaartelling tot het jaar 200.
10. Sifre Deuteronomium, 346; (vgl. de interpretatie van Psalm 123, 1)
11. Psalm 145,9
12. Zie A. Heschel, Die Prophetie, Krakau 1936, pp. 56-87; 127-180
    84
13. Numeri 33,52; 1 Samuel 6,5; 2 Koningen 11,18; Ezechiël 7,20; 16,17; 23,14; 2 Kronieken 23,17
14. Hosea 11,9
15. Numeri 23,19
16. Babylonisch heldenepos uit het begin van het tweede millennium v. C.
17. Pesachiem 75a.
18. Genesis Rabba 24, S
19. Hosea 11, 1, e.v.
20. Hosea 14,5
21. Deuteronomium 7,7-8
22. Genesis 9,5 e.v. Het is echter niet duidelijk of de laatste woorden van deze zin een veroordeling van moord inhouden of een rechtvaardiging van de mens en het recht om de doodstraf uit te spreken op moord.
23. Avot 4,15
24. Rabbi Meïr be Todros Halevi Aboelafia (1180-1244) geciteerd door Rabbi Samuel da Uceda, Midrasj Sjemoeël, Venetië 1579, ad locum
25. sterk parafraserende Aramese vertaling van de Tora (Pentateuch)
26. Driver, Deuteronomy (International Critical Commentary), Edinburgh 1895, p. 248 e.v. ‘Want de mens werd gemaakt naar het beeld van God’, Rasjie.
27. Griekse vertaling van de bijbel uit de derde eeuw voor de jaartelling
28. belangrijkste halacha (leefregel) verzameling van het jodendom, geredigeerd
    plm. 200 na begin van de jaartelling. Sanhedrin 6,4, ibid. 46b; Tosefta ibid. 9,7
29. Misjna Sanhedrin 4,5
30. MisjnaTeroemot 8,12
31. Sanhedrin 37a
32. Rasjie ibid.
33. Rosj ha-Sjana 19b
34. Misjna Sanhedrin 4,5
35. Sjabbat 50b en Rasjie ad loc.
36. Leviticus Rabba 34, 3; zie Avot de Rabbi Nathan Versie B, hfdst. 30 ed.
    Schechter, p. 66; Midrasj Tehilliem, 103; Sjeeltot, 1.
37. Jacob Burckhardt, Force and Freedom, New York Pantheon Books Inc.
    1943 pp. 191, 318
38. Hugo Winckler, The Tell-el-Amarna Letters, Berlijn, Reuter & Reichard 1896 pp. 48e.v. J. A. Knudtzon, Die El-Amarna Tafeln, Vorderasiatische Bibliothek, Leipzig 1915, pp. 178 e.v. (no.23) 1050 e.v.
39. Vgl. b.v. Deuteronomium 27, 15, Leviticus 4, 15
40. Deuteronomium 4, 16; Ezechiël 8,3; 5,2; 2 Kronieken 33,7, 15. Met behulp van een letterverwisseling vindt de middeleeuwse joodse commentator Ibn Ezra het woord selem in soelam (ladder); vgl. zijn interpretatie van Jacob’s ladder in zijn commentaar op Gen. 28, 11
41. Zie A. T. Glasberg, Zichron berit la-risjonim, Berlijn 1892, pp. 176 e. v., 231 e. v.
42. Thomas Carlyle, Sartor Resartus, New York: Doubleday, Doran & Company, Inc. 1937, Boek III, hfdst. 7, pp. 253-254
43. H. F. Dunbar, Symbolism in Mediaeval Thought and Its Consummation in the Divine Comedy, New Haven: Yale University Press 1929, pp. 15 e.v.
    85
44. Ibid., Boek 1, hfdst. 11 p. 72.
45. Zie mijn The Sabbath, Its Meaning to Modern Man, New York: Farrar, Strauss & Young 1951, pp. 4 e.v.; Space, Time and Reality, Judaism, 1,3, Juli 1952, pp. 268 e. v.
46. Hebreeuws voor ‘ongezuurd brood’ dat tijdens Pesach (Joods Pasen) gegeten wordt.
47. ramshoorn die bij feestelijke gelegenheden wordt geblazen
48. bundel van a.m. palmtak, die tijdens het Loofhuttenfeest wordt gebruikt
49. William Edward Addis en T. Arnold, ‘latria’, Catholic Dictionary, Catholic Publication Society Company, London: Kegan Paul, Trench & Company, 1884, p. 505
50. Charles R. Morey, Mediaeval Art, New York: W. W. Norton Company, 1942, pp. 104 e. v.
51. Rabbi Yechezkel Landau, Noda be-Jehuda, 2e serie. Orach Chajim, respons 19
52. Rosj ha-Sjana 24b; Avoda Zara 43a
53. een ge- of verbod van de Tora
54. Mechilta op Exodus 20, 16
55. Tselem elohiem in Genesis 1,27 wordt in de Septuaginta vertaald met kat’
    Eikona theou
56. Leviticus Rabba 34,3; zie boven. Belangrijk zijn de passages Jer. Berachot
    Ill, 8a en Moed Katan 83a
57. Deutoronomium Rabba 4,4; zie Midrasj Tehilliem hfdst. 17. Het jodendom vooronderstelt dat men zich altijd bewust is dat men in gezelschap van engelen,
    ‘de dienaren van de Allerhoogste’, leeft. Dit blijkt duidelijk uit het gebed ‘hitkabbedoe’, Berachot 60b en Misjne Tora, Tefila 7,4. Dit algemene geloof, dat gebaseerd is op Psalm 91, 11, wordt duidelijk bevestigd door Taanïet lla. Volgens Exodus Rabba 32,6 en Tanchoema, Misjpatiem, einde, worden de engelen iemand toegewezen overeenkomstig de goede daden die hij doet; Seder Eliahoe Rabba, hfdst. XVIII, ed. Friedmann p. 100. Vergl. Ook hetgeen wordt gezegd over de twee ‘dienstdoende engelen’ die een mens begeleiden op vrijdagavond op weg van de synagoge naar zijn huis, Sjabbat 119b. ‘Rabbi Sjim’on zegt: Als iemand bij middernacht opstaat, en de Tora bestudeert tot het licht wordt, en wanneer de dag aanbreekt de gebedsriemen met het heilige teken op zijn hoofd en zijn armen legt, en zichzelf met zijn gebedsmantel bedekt en als hij langs de mezoeza, die de letters van de Heilige Naam bevat, aan zijn deurpost, zijn huis verlaat, dan vergezellen hem vier heilige engelen vanaf de deur van zijn huis en begeleiden hem tot aan de synagoge en roepen voor hem uit: Bewijs eer aan het beeld van de Heilige Koning, bewijs eer aan de zoon van de Koning, aan het dierbare aangezicht van de Koning’. Zohar III, p. 265a.
58. ‘De christelijke godsdienst pas bracht deze God uit de hoogte van de hemel op aarde en beeldde deze god uit door middel van de kunst’. (A. D. Seta, Religion and Art, New York: Charles Scribner’s Sons 1914, p. 148). Dit was inderdaad niet de manier waarop het jodendom dit deed; de joodse eredienst en verering heeft niets met kunst te maken. Het leven zelf moet de God van Israël voorstellen.
59. Genesis Rabba S,12
60. schriftelijk neergelegde discussies van de leerscholen in Babylonië en Israël,
    86
    Gebaseerd op de Misjna (zie noot 28). Geredigeerd in 5e en 6e eeuw na het begin van de jaartelling.
61. Avoda Zara 43b
62. Deuteronomium Rabba 1. 10
63. Zie Deuteronomium Rabba 5,9
64. Moed Katan 15b
65. Deuteronomium Rabba 1, 10
66. Zefanja 1, 17; Zacharia 9,3; Job 22, 24
67. De filosoof Schopenhauer poneerde dat optimisme karakteristiek is voor het
    Jodendom, terwijl hij het Christendom pessimistisch van aard noemde. Die Welt als Wille und Vorstellung, II, hfdst. 48; Parerga und Paralipomena, Gusbach uitg., II 397. Sämtliche Werke, Frauenstadt uitg., Ill, 712 e.v.
68. Rabba in Baba Batra 9a verwijst naar het einde van dit vers als een ontkenning van de goddelijke voorzienigheid.
69. Avoda Zara 3b-4a; zie ook Avot 111,2
70. Avot 4, 21
71. Eroevin 22a
72. Kiddoesjin 39b
73. Berachot 61b. Deze wereld wordt ook vaak met de ‘nacht’ vergeleken; hij wordt zelfs weleens ‘de wereld van de leugen’ genoemd.
74. midrasj Wajosja, in Bet ha-Midrasj, ed. Jellinek, 2e ed., Jeruzalem, 1938,
    1,55
75. Temoena (Koretz, 1784), p. 39b
76. Rabbi Schneur Zalman van Ladi, Tanja, p. 10b
77. A. J. Heschel, The Earth is the Lord’s New York, 1950), p. 96
78. Avot 4,22
79. Sjabbat 30a
80. Zohar, III, 80b; zie ook I, 156a
81. Ibid., II, 203a-203b; zie pp. 69a-69b. De kelipot of de krachten van het onheilige, zijn onrein en schadelijk vanuit menselijk standpunt. Van het heilige uit gezien echter bestaan zij vanwege de wil van de Schepper en voor zijn zaak. Een heilige vonk verblijft in hen en houdt hen overeind. Rabbi Abraham Azulai, Or ha-Chama (Przemysl, 1897), II 218a
82. Baba batra 16a
83. Rabbi Eisik Safran, Zohar Chaj, I
84. Leviticus 16, 16
85. Sanhedrin 106b
86. Het wezen van afgoderij bestaat daaruit dat men iets als ding op zichzelf ziet, losgemaakt van de heiligheid van God. In andere woorden: aanbidding van een afgod betekent niet ontkenning van God; het betekent het eigen ik niet ontkennen. Daarom is trots een vorm van afgoderij. Tanja 28b
87. Rabbi Jaakov Jossel van Plynoje, Toldot Jaäkov Jossel (Lemberg 1863),
    p. 150d.
88. Rabbi David Kimchi, Commentaar van Jesaja, ad locum. Evenzo S. D.
    Luzatto in zijn commentaar. Vgl. N. J. Berlin, Commentary on Sheeltoth, sec. 64, p. 420. Volgens de Sheeltot is de betekenis van het vers dat onze daden van barmhartigheid zijn als een kleed dat uit lappen en vodden is samengesteld en niet hecht geweven is.
89. Rabbi Jaäkov Aharon van Zalsjin, Bet Jaäkov (Pietrkov 1899) p. 144, Avot 2, 20
90. Midrasj Tehillim 6,1
91. Rabbi Isaak Meïr uit Ger
92. Ook de profeten kenden momenten van wanhoop. Elia, op de vlucht voor
    Izebel, week uit naar de woestijn, ging daar onder een bremstruik zitten en zei: Het is genoeg! Neem nu. Here, mijn leven, want ik ben niet beter dan mijn vaderen. (1 Kon. 19,4). Jeremia roept uit: ‘Vervloekt zij de dag waarop ik geboren ben’ (20,14). Vgl. ook Ps 22;39;88; Job 9,21;10.20 e.v. ;14, 6 e.v.; Prediker 4,2
93. Avot 2,5
94. ibid. 4,3
    Bron:
    Folkertsma Stichting voor Talmudica, Adam waar ben je? Hilversum 1983 (Folkertsma), Pag. 40-88