Fromm: concept mens

Erich Fromm
HET CONCEPT MENS

De meest fundamentele uitspraak die de bijbel doet over het wezen van de mens, is dat de mens gemaakt is naar Gods beeld. «En God zeide: “Laat ons mensen maken naar ons beeld, naar onze gelijkenis; en dat zij heerschappij hebben over de vissen der zee, en over het gevogelte des hemels, en over het vee, en over de gehele aarde, en over al het kruipend gedierte, dat op de aarde kruipt”. En God schiep de mens naar zijn beeld, naar de gelijkenis Gods schiep hij hem; man en vrouw schiep hij hen» (Gen.1:26-27). Het lijdt geen twijfel, dat het verhaal op dit punt sterk de nadruk legt. Het gebruikt daartoe twee speciale uitdrukkingen, «beeld» en «gelijkenis», terwijl dezelfde gedachte in het volgende vers nog eens herhaald wordt. Het bijbelverhaal vermeldt niet alleen, dat de mens gemaakt is naar Gods beeld, even later brengt het ook Gods vrees tot uitdrukking, dat de mens God zelf zou kunnen worden. Deze vrees wordt duidelijk uitgesproken in Gen.3:22-23. De mens heeft gegeten van de boom der kennis; zoals de slang al voorspeld had, is hij niet gestorven; hij is geworden als God. Slechts zijn sterfelijkheid onderscheidt hem nog van God. Hij is gemaakt naar Gods beeld, hij is als God, maar hij is niet God. Om te voorkomen dat dat zou gebeuren, verdrijft God Adam en Eva uit het Paradijs. De slang had gelijk gehad, toen hij zei: eritis sicut dei («gij zult zijn als goden»).
Dat de mens God zou kunnen worden en dat God hem verhindert dit doel te bereiken, behoort vermoedelijk tot een archaïsch gedeelte van de tekst. Maar het is door de verschillende redacteuren met geschrapt en daar moeten zij hun reden voor gehad hebben. Misschien is een van de redenen, dat zij wilden onderstrepen, dat de mens niet God is en evenmin God kan worden; maar hij kan worden als God, hij kan God als het ware imiteren. En dit idee van de imitatio Dei, van het God benaderen, is alleen denkbaar als men vooropstelt, dat de mens gemaakt is naar Gods beeld. In de Bijbel komt dit concept van de navolging Gods tot uitdrukking in de woorden: «Voorts sprak de Here tot Mozes, zeggende: “Spreek tot de ganse vergadering der kinderen Israëls en zeg tot hen: Gij zult heilig zijn, want Ik, de Here, uw God, ben heilig”» (Lev.
19:1-2) 3. Als wij bedenken, dat het begrip «heilig» (kadosj) uitdrukking geeft aan dat wezenskenmerk van God, dat hem scheidt van de mens, dat hem in de primitieve stadia van de religie taboe en onbereikbaar maakte, dan wordt duidelijk, dat de uitspraak dat ook de mens “heilig kan zijn, een belangrijke stap in de ontwikkeling vormt 4. Hetzelfde concept vinden we al vanaf Amos bij de profeten. Wat de mens te doen staat is het verwerven en in praktijk brengen van de belangrijkste karakteristieke eigenschappen van God: gerechtigheid en liefde (rachamim).
Micha formuleert dit principe kort en bondig: «Hij heeft u bekendgemaakt, o mens, wat goed is; en wat eist de Here anders van u dan rechtte doen en getrouwheid lief te hebben (of: en getrouwe liefde) en ootmoediglijk te wandelen met uw God? » (Micha 6:8). In deze formulering vinden wij een ander beeld van de relatie tussen God en de mens. De mens is niet God, maar als hij zich Gods eigenschappen verwerft, staat hij niet beneden God, maar wandelt met hem.
Dit idee van de imitatie van God vindt zijn voortzetting in de rabbijnse literatuur van de eerste eeuwen na de verwoesting van de Tempel (in 70 n. C.). « “Om in al Zijn wegen te gaan” (Deut. 11:22). Welke zijn Gods wegen? Zoals de schrift zegt (Ex. 34:6): “De Here, de Here, God, barmhartig (rachoem = liefdevol) en genadig, lankmoedig en groot van goedertierenheid en waarheid, die goedertierenheid bewaart tot het duizendste geslacht die ongerechtigheid en zonde vergeeft, en (de zonde) zuivert Hij weg”. En er is gezegd (Joel 2:32): “En het zal geschieden, dat al wie (zich) zal noemen bij de naam des Heren, behouden zal worden”. Maar hoe is het de mens mogelijk (zichzelf) bij de naam de Heren te noemen? Zoals God barmhartig en genadig genoemd wordt, weest ook gij barmhartig en genadig en geeft gaven aan eenieder zonder iets terug te verlangen; zoals God rechtvaardig genoemd wordt…, weest ook gij rechtvaardig; zoals God liefdevol genoemd wordt…, weest ook gij liefdevol».5
Herman Cohen heeft erop gewezen, dat Gods eigenschappen (midot), zoals deze in Ex. 34:6-7 worden opgesomd, tot normen voor het menselijk handelen geworden zijn. «Alleen de werking van zijn wezen», zegt Cohen, «wil God aan Mozes openbaren, niet zijn wezen zelf».6
Hoe kan de mens Gods handelen navolgen? Door Gods geboden, zijn «wet» in acht nemen. Zoals ik in een later hoofdstuk zal trachten aan te tonen, bestaat Gods «wet» uit vele delen. Een deel – en dit vormt de kern 7 van de Profetische onderwijzing – bestaat uit de gedragsregels, waardoor liefde en gerechtigheid uitgedrukt en tot stand gebracht worden.
De geketenden te bevrijden, de hongerigen te voeden, de weerlozen te helpen, dat zijn de door de profeten steeds weer herhaalde normen voor het juiste handelen. De Bijbel en de rabbijnse traditie hebben deze algemene normen aangevuld met honderden speciale wetten van het bijbelse verbod om rente te heffen over een lening, tot het rabbijnse
18
voorschrift de zieken te bezoeken, met uitzondering van een zieke vijand, omdat deze zich daardoor gegeneerd zou kunnen voelen.
Deze navolging van God, dit handelen zoals God handelt, betekent meer en meer als God worden; het betekent tegelijkertijd God kennen. «Dus Gods wegen kennen betekent het kennen, en het in praktijk navolgen, van Zijn relaties met de mens, van Zijn alomvattende beginselen van gerechtigheid, onbegrensde liefde, goedertieren-heid en vergeving».7
In de traditie van de Bijbel tot Maimonides betekent «God kennen» en «als God zijn» Gods handelen navolgen en niet kennis dragen van of speculeren over Gods wezen. Zoals Hermann Cohen het formuleert: «In de plaats van het zijn treedt het handelen; in de plaats van de causaliteit treedt het doel». 8 Anders gezegd, theologie wordt vervangen door het bestuderen van de wet; speculatie over God door het beoefenen van de wet. Dit verklaart ook waarom de studie van de Bijbel en de Talmoed tot een van de belangrijkste religieuze plichten geworden is.
Dezelfde gedachte komt tot uiting in een rabbijns concept, dat zegt, dat schending van de wet loochenen van God betekent. Zo lezen wij: «Dit leert je, dat zij die geld uitlenen tegen rente kofrin be-ikar, het “fundamentele principe” loochenen». 9 Wat geldt voor rente nemen, geldt ook voor liegen. Zo commentarieert Rabbi Chanina ben Hachinai Leviticus 6:2 («Als een mens leugen spreekt tot zijn naaste») met de woorden: «Niemand spreekt leugen tot zijn naaste zonder het ” fundamentele principe” te loochenen». 10 Zoals Buechler opmerkt: «De “Schepper”, het “fundamentele principe” en de “Gever van de geboden” zijn synoniem voor God».11

Wat wij tot nu toe besproken hebben, vormt de hoofdlijn van het bijbelse en rabbijnse denken: de mens kan als God worden, maar hij kan niet God worden. Maar het is zeker de moeite waard op te merken, dat er rabbijnse uitspraken zijn, die impliceren, dat het verschil tussen God en mens opgeheven kan worden. De volgende uitspraak bijv. geeft uitdrukking aan de gedachte, dat de mens net als God leven zou kunnen scheppen:
«Raba zei: Als de rechtvaardigen wilden, zouden zij (door een leven van absolute reinheid te leiden) scheppers kunnen zijn, want er staat geschreven: “maar uw ongerechtigheden maken een scheiding tussen u en uw God. “(Jes. 59:2) (Raba vat «maken een scheiding» (mavdilim) op als «vormen het onderscheid», «maken het verschil uit». Zonder hun ongerechtigheden zou hun macht die van God evenaren en zouden zij in staat zijn een wereld te scheppen. E. F.) Raba schiep een man en zond hem naar Rabbi Zera. Deze sprak tot hem, maar kreeg geen antwoord.
19
Daarop zei hij tot hem: gij zijt het werk van tovenaars. Keer terug tot het stof. » (Talmoed Sanhedrin 65 b).
Een ander Talmoedisch gezegde schrijft de mens weliswaar niet de mogelijkheid toe om God te zijn, maar wel om Gods gelijke te zijn en met hem de heerschappij over de wereld ten dele. In zijn verklaring van het vers uit Daniel (7:9), dat over «tronen» spreekt, zegt de Talmoed: «Een (troon) was voor Hemzelf en een voor David (de Messias): dat is de mening van Rabbi Akiva. Rabbi Jose sprak hem tegen en zei: ” Akiva, hoe lang zul je doorgaan de Sjechina (een aspect van God) te ontheiligen (door te beweren, dat een menselijk wezen naast Hem zit)? » (Talmoed Sanhedrin 38b). Hoewel verderop in de tekst wordt betoogd, dat Rabbi Akiva de twee tronen interpreteerde als de troon der barmhartigheid en die der gerechtigheid, is de hier aan een van de grootste figuren van het jodendom toegeschreven mening, dat een mens op een troon naast God zit, toch van het allergrootste belang, ook al vertegenwoordigt Rabbi Akiva met zijn uitspraak niet het traditionele standpunt. Hier regeert de mens (want in de joodse traditie is de Messias een mens en niets meer dan een mens) samen met God de wereld.12
Het is duidelijk, dat noch Rabbi Akiva’s visie, dat de mens op een troon naast God zit, noch Raba’s mening, dat de mens, als hij maar volkomen rein was, net als God leven zou kunnen scheppen, menig opzicht de officiële opvattingen van het jodendom weergeeft. Maar het feit, dat twee van de grootste rabbijnse leraren degelijke «godslasterlijke» uitspraken konden doen, toont aan dat er een met de hoofdstroom van het joodse denken verbonden traditie bestond, waarin de mens, ondanks liet feit dat hij sterfelijk is en gevangen zit in het conflict tussen zijn goddelijke en aardse aspecten, een open systeem is en zich zover kan ontwikkelen dat hij deel krijgt aan Gods macht en scheppingsvermogen. Deze traditie komt prachtig tot uitdrukking m psalm 8: «Gij hebt hem (de mens) weinig minder gemaakt dan God (of de goden, of de engelen; Elohiem in het Hebreeuws) ».
De mens wordt gezien als een wezen geschapen naar Gods gelijkenis en begiftigd met het vermogen zich te ontwikkelen zonder dat de grenzen van die ontwikkeling vastliggen. «Na de schepping van de mens, merkt een chassidische leraar op, «wordt niet gezegd: “En God zag dat het goed was”; dit wijst erop, dat terwijl het vee en al het andere, “toen het geschapen was, voltooid was, de mens na zijn schepping nog niet voltooid was.» Het is aan de mens zelf om, geleid door Gods woord zoals in de Thora en de Profeten vertolkt wordt, de hem eigen menselijke natuur in de loop van de geschiedenis tot ontwikkeling te brengen.
Wat is de aard van deze menselijke ontwikkeling? De essentie ervan is,
20
dat de mens uitstijgt boven zijn incestueuze bindingen 13 aan bloed en bodem en tot onafhankelijkheid en vrijheid komt. De mens, een gevangene van zijn afkomst en omgeving, wordt vrij door volledig mens te worden. In de bijbelse en latere joodse visie zijn vrijheid en afhankelijkheid de doeleinden van de menselijke ontwikkeling en moet het menselijk handelen erop gericht zijn de mens steeds verder te bevrijden van de kluisters, die hem binden aan het verleden, de natuur, de clan, de afgoden.
Adam en Eva zijn aan het begin van hun ontwikkeling nog gebonden aan bloed en bodem; zij zijn nog «blind». Maar nadat zij de kennis van goed en kwaad verkregen hebben, «worden hun ogen geopend» (Gen. 3:7). Met deze kennis wordt de oorspronkelijke harmonie tussen mens en natuur verbroken. De mens begint aan het proces van individuatie en snijdt de banden met de natuur door. Ja, hij en de natuur worden vijanden, die pas weer verzoend zullen worden, als hij volledig mens geworden is. Met deze eerste stap, dit verbreken van de banden tussen mens en natuur, begint de geschiedenis en de vervreemding. Zoals wij gezien hebben, betekent dit niet de «zondeval» van de mens, maar zijn ontwaken en daarmee het begin van zijn opkomst.
Maar nog voor het verhaal van de verdrijving uit het Paradijs (het symbool van de moederschoot), verklaart de bijbeltekst, dat de mens de band met zijn vader en moeder dient door te snijden: «Daarom zal een man zijn vader en moeder verlaten en zijn vrouw aanhangen en zij zullen tot één vlees zijn» (Gen. 2:24). De betekenis van dit vers is duidelijk: wil de man een worden met de vrouw, dan moet hij eerst de primaire banden met zijn ouders doorsnijden. Alleen als de incestueuze verbindingen verbroken zijn, kan er sprake zijn van liefde tussen man en vrouw. (Ook Rasji interpreteert dit vers als een incestverbod.)
De volgende stap op weg naar de bevrijding van alle incestueuze banden is te vinden in het verhaal over het begin van de geschiedenis van het joodse volk. Abraham krijgt van God de opdracht de banden met zijn ouderlijk huis te verbreken, het te verlaten en te gaan naar land, dat God hem wijzen zal (Gen. 12:1). Na lange omzwervingen vestigen de stammen van Israël zich in Egypte (Gen. 46). Daar wordt aan de banden van bloed en bodem en nieuwe, sociale, dimensie toegevoegd – die van de slavernij. De mens moet niet alleen de binding met zijn vader en moeder verbreken; ook de sociale banden, die hem tot slaaf, afhankelijk van een meester maken, moet hij doorsnijden.
De idee, dat het de taak van een mens is zich steeds verder los te maken van de «primaire bindingen»14 van incestueuze verkleefdheid, komt ook tot uitdrukking in enkele van de belangrijkste religieuze symbolen en
21
feesten van de joodse traditie: Pesach, Soekkot (Loofhuttenfeest), en de Sabbat. Pesach, het joodse paasfeest, is het feest waarop de bevrijding uit Egypte gevierd wordt en zoals de Hagada zegt: «In iedere generatie moet de mens zich voelen alsof hij zelf uit Egypte getrokken was», alsof hij zelf slaaf geweest was in Egypte en uit de slavernij bevrijd was. De matses, de ongezuurde broden, die gedurende de Pesachweek gegeten worden, zijn een symbool van de zwerftocht door de woestijn: het is het brood, dat de Israëlieten bakten, toen zij geen tijd hadden om zuurdesem te gebruiken. De soekka (de loofhut) heeft dezelfde symbolische betekenis. Het is een «tijdelijke woning»; door in deze «tijdelijke woning» te leven (of er in elk geval te eten) maakt de jood zichzelf opnieuw tot een zwerver, of hij nu in Palestina of in de diaspora leeft. Zowel de matses als de soekka symboliseren het doorsnijden van de navelstreng, die de mens verbindt met de bodem. (De sabbat als anticipatie van de volkomen vrijheid zal in een later hoofdstuk besproken worden).
Tegen onze stelling, dat in het jodendom het doel van de mens onafhankelijkheid en vrijheid is, zou men kunnen inbrengen, dat de Bijbel, evenals de latere traditie, gehoorzaamheid aan de vader verlangt, en dat in het Oude Testament de weerspannige zoon zwaar gestraft wordt (Deut. 21:18-21). Het is volkomen waar, dat door de gehele Hebreeuwse Bijbel heen sterk de nadruk gelegd wordt op de gehoorzaamheid, maar men moet daarbij niet vergeten, dat gehoorzaamheid heel iets anders is dan incestueuze fixatie.

Gehoorzaamheid is een bewuste daad van onderwerping aan een autoriteit; in dit opzicht is zij het tegendeel van onafhankelijkheid. Fixatie is een emotionele binding, die de mens affectief aan de ander bindt. Gehoorzaamheid geschiedt gewoonlijk bewust; het is eerder een gedrag dan een gevoel en is ook mogelijk als de gevoelens jegens de autoriteit vijandig zijn of als men gehoorzaamt zonder het met de bevelen van de autoriteit eens te zijn. Fixatie als zodanig is gewoonlijk onbewust; wat bewust is, is een gevoel van liefde of vrees. De gehoorzame mens is bang voor de straf, die volgt op ongehoorzaamheid. De gefixeerde mens is bang, dat hij uitgeworpen zal worden en verloren zal gaan, als hij probeert de incestueuze band te verbreken. Historisch gezien is gehoorzaamheid gewoonlijk gehoorzaamheid aan de vader; fixatie is de binding aan de moeder, in extreme gevallen de «symbiotische» band, die het individuatieproces belemmert. Hoewel in een patriarchale samenleving de vrees voor de vader meer in het oog springt, gaat de angst voor de moeder dieper, terwijl de intensiteit ervan afhangt van de sterkte van de op haar gerichte fixatie.
22
Het onderscheid tussen incestueuze fixatie en gehoorzaamheid aan de autoriteit verlangt andere verduidelijking. Onder incestueuze fixatie verstaan wij een fixatie, die ons bindt aan de moeder, aan bloed en aan bodem15. Incestueuze fixatie is naar haar aard een band met het verleden en een belemmering voor de volledige ontwikkeling van de mens. Gehoorzaamheid is in de patriarchale wereld van de bijbelse en latere joodse traditie gehoorzaamheid aan de vaderfiguur, die de rede, het geweten, de wet, de morele en geestelijke beginselen vertegenwoordigt.
De hoogste autoriteit in de bijbelse denkstructuur is God, die de wetgever is en het geweten vertegenwoordigt. Er is in de ontwikkelingsgang van het mensengeslacht misschien geen andere manier om de mens te helpen zichzelf van de incestueuze bindingen aan natuur en clan te bevrijden, dan door van hem te eisen, dat hij gehoorzaam zou zijn aan God en zijn wetten.
Een volgende stap in de ontwikkeling van de mens stelt hem in staat eigen overtuigingen en principes te verwerven en zo uiteindelijk «trouw aan zichzelf» te worden, in plaats van gehoorzaam te zijn aan een autoriteit. Voor de periode, waarmee wij ons hier bezighouden, die van de Bijbel, en voor vele eeuwen daarna geldt niet alleen, dat gehoorzaamheid en fixatie niet identiek zijn, maar zelfs dat zij lijnrecht tegenover elkaar staan; de weg van de gehoorzaamheid aan een rationele autoriteit vergemakkelijkt het verbreken van de incestueuze fixatie, die de mens bindt aan voor-individuele, archaïsche machten. Maar bovendien is gehoorzaamheid aan God ook de ontkenning van onderwerping aan de mens. Zo wordt in het verhaal van Samuels discussie met de Israëlieten, waarin deze hem vragen een koning te geven (1 Sam. 8:5), gehoorzaamheid aan een wereldlijke autoriteit opgevat als ongehoorzaamheid aan God: «Want zij hebben ú (Samuël) niet verworpen, maar zij hebben Mij verworpen, dat Ik geen Koning over hen zal zijn», zegt God (1 Sam. 8:7).
In de Talmoed is het principe, dat de mens geen slaaf van mensen zal zijn duidelijk vastgelegd in de door Rav geformuleerde wet, dat «een arbeider zelfs midden op de dag gerechtigd is weg te gaan (van zijn werk, d. i. te staken) ». Raba verklaarde deze uitspraak van Rav als volgt: «want er staat geschreven: “De kinderen Israëls zijn Mij tot dienstknechten, Mijn dienstknechten zijn zij” (Lev. 25:55); d.w.z. geen dienstknechten van dienstknechten» (Talmoed Baba Kamma 116b). Hier wordt het recht van de arbeider om zonder voorafgaande waarschuwing het werk neer te leggen, gebaseerd op het algemene principe van de menselijke vrijheid, die wordt gezien als het resultaat van ’s mensen uitsluitende gehoorzaamheid aan God – en dus niet aan de mens. Dezelfde gedachtegang vinden we in het rabbijnse commentaar op de wet die zegt, dat als
23
als een Hebreeuwse slaaf na zeven jaar slavernij weigert als vrij man heen te gaan, zijn oor doorboord moet worden (Ex. 21 2-6). Rabbi Jochanan ben Zakkai verklaarde dit zijn leerlingen als volgt: «Het oor had op de berg Sinaï” gehoord ‘want de kinderen Israëls zijn Mij tot dienstknechten’, en toch ging deze man heen en nam zich een andere meester; laat daarom zijn oor doorboord worden, omdat hij niet in acht nam wat zijn oor gehoord had. 16 Dezelfde redenering wordt ook gebruikt door de leiders van de Zeloten, de meest radicale nationalistische groep in de strijd tegen Rome. Zoals de joodse geschiedschrijver Josefus in zijn Joodse oorlog bericht, zei Eleazer, een van de Zeloten-leiders: «Reeds lang geleden hebben wij besloten ons noch aan de Romeinen noch aan iemand anders te onderwerpen, behalve aan God, want Hij alleen is de waarachtige en rechtvaardige Meester van de mens. »17 De idee van de dienstbaarheid aan God was in de joodse traditie uitgegroeid tot de basis voor de gedachte van ’s mensen vrijheid van de mens. Gods autoriteit is zo de garantie voor ’s mensen onafhankelijkheid van menselijke autoriteit.
In de Misjna komt een interessante wet voor: «Als (iemand zorg moet dragen voor) iets dat hij zelf verloren heeft en voor iets dat zijn vader verloren heeft, dan heeft dat van hemzelf voorrang; (als het gaat om) iets van hemzelf en iets van zijn leraar, ook dan gaat dat van hemzelf voor; (is het een kwestie van) iets van zijn vader of iets van zijn leraar, dan heeft dat van zijn leraar de voorrang, want zijn vader bracht hem in deze wereld, maar zijn leraar, die hem wijsheid leerde, brengt hem in de komende wereld; maar als zijn vader een wijze is, dan gaat dat van zijn vader voor. Als zijn vader en zijn leraar (ieder) een last dragen, dan moet hij (eerst) zijn leraar ontlasten en daarna zijn vader. Als zijn vader en zijn leraar zich in gevangenschap bevinden, moet hij (eerst) zijn leraar vrijkopen en daarna zijn vader; maar als zijn vader een wijze is, moet hij (eerst) zijn vader vrijkopen en daarna zijn leraar. » (Misnja Baba Metsia II-11).
De hier geciteerde paragraaf laat zien hoe de joodse traditie zich van de bijbelse eis tot gehoorzaamheid aan de vader ontwikkeld heeft tot het punt, waar de bloedverwantschap met de vader ondergeschikt geworden is aan de geestelijke verwantschap met de leraar. (Het is ook interessant dat t.a.v. de zorg voor iets dat zoekgeraakt is, het eigenbelang voor dat van de leraar en dat van de vader gaat). De geestelijke autoriteit van de leraar heeft de natuurlijke autoriteit van de vader verdrongen, ook al behoud het bijbelse gebod, dat men zijn ouders moet eren, zijn geldigheid. Het doel van de menselijke ontwikkeling is vrijheid en onafhankelijkheid. Onafhankelijkheid wil zeggen het doorsnijden van de navelstreng
24
en het vermogen zelf de verantwoordelijkheid te dragen voor het eigen bestaan. Maar is de mens eigenlijk wel tot een dergelijke radicale onafhankelijkheid in staat? Kan hij zijn eenzaamheid onder ogen zien en verdragen zonder van ontzetting te bezwijken?
Niet alleen het kind, maar zelfs de volwassen mens is machteloos. «Buiten uw wil zijt gij geformeerd en buiten uw wil zijt gij geboren; buiten uw wil leeft gij, buiten uw wil sterft gij en buiten uw wil zult gij eens rekening en verantwoording afleggen aan de Koning aller koningen, de Heilige gezegend zij Hij» (Rabbi Eleazar ha-Kappar in Misjna Pirke Avot IV, 29 (22)). De mens is zich de risico’s en gevaren van zijn bestaan wel bewust, maar hij is onvoldoende in staat zich daartegen te verdedigen.
Uiteindelijk bezwijkt hij aan ziekte of ouderdom en sterft. Degenen, die hij liefheeft, sterven eerder dan hij of later, en geen van beide is hem een troost. De mens is onzeker; zijn kennis is fragmentarisch. In zijn onzekerheid zoekt hij naar absolute waarden, die hem zekerheid beloven, die hij kan volgen en waarmee hij zich kan identificeren. Maar kan hij het wel zonder zulke absolute grootheden stellen? Is het niet een kwestie van keuze tussen betere en slechtere absoluutheden, d.w.z. tussen absolute waarden, die zijn ontwikkeling bevorderen en die welke deze belemmeren? Is het niet een kwestie van kiezen tussen God en de afgoden?
Volkomen onafhankelijkheid is inderdaad een van de moeilijkste opgaven, waarvoor de mens zich gesteld ziet; zelfs als hij zijn fixatie aan bloed en bodem, aan moeder en clan overwint, zal hij nog vasthouden aan andere machten, die hem zekerheid en veiligheid geven: zijn volk, zijn sociale klasse, zijn familie; of zijn prestaties, zijn macht, zijn geld of hij wordt zo narcistisch, dat hij zich in de wereld geen vreemde meer voelt, omdat hij de wereld is en er niets benevens en buiten hem is.
Onafhankelijkheid bereikt men niet door eenvoudigweg moeder, vader, de staat e.d. niet te gehoorzamen. Onafhankelijkheid is niet hetzelfde als ongehoorzaamheid. Onafhankelijkheid is alleen mogelijk als, en voorzover, de mens actief zijn handen uitsteekt naar de wereld, met haar in relatie treedt en zo een met haar wordt. Er kan geen vrijheid en onafhankelijkheid bestaan, tenzij de mens het stadium van een volledige innerlijke activiteit en productiviteit bereikt.
Het antwoord van de Bijbel en de latere joodse traditie luidt: zeker, de mens is zwak en onvolkomen, maar hij is een open systeem, dat zich kan ontwikkelen tot het punt, waarop hij vrij is. Hij moet gehoorzaam zijn aan God om zijn fixatie aan primaire bindingen te kunnen verbreken en zich niet te onderwerpen aan de mens.
Maar heeft men het concept van de menselijke vrijheid tot zijn uiterste
25
consequenties doorgevoerd tot de idee van ’s mensen vrijheid van God?
In het algemeen is dat ongetwijfeld niet het geval. God wordt in de rabbijnse literatuur opgevat als de opperste heerser en wetgever. Hij is de Koning boven alle koningen, en die wetten, waarvoor de rede geen verklaring kan vinden, moeten in acht genomen worden enkel en alleen omdat God ze heeft bevolen. Maar hoewel dit over het geheel genomen waar is, zijn er in de talmoedische wetgeving en de latere joodse literatuur toch ook uitspraken te vinden, die duiden op een tendens om de mens volledig autonoom te maken, zelfs in die mate dat hij vrij is van God, of in elk geval op voet van gelijkheid met hem kan omgaan. Een uiting van deze idee van de menselijke autonomie vinden we in het volgende talmoedische verhaal, dat vertelt van een discussie over een kwestie van rituele reinheid:

Op die dag voerde Rabbi Eliezer alle mogelijke argumenten aan (om zijn mening te staven), maar zij waren het niet met hem eens. Hij zei tot hen: «Als de halacha naar mij is, laat deze johannesbroodboom het dan bewijzen». Daarop verschoof de johannesbroodboom honderd el van zijn plaats – anderen beweren zelfs vierhonderd el. «Een johannesbroodboom levert geen bewijs», antwoordden zijn tegenstanders. Opnieuw zei hij tot hen: «Als de halacha naar mij is, dan zal de stroom het bewijzen! » Daarop stroomde het water achterwaarts. «Met een stroom kan men niets bewijzen», antwoordden zij. En weer zei hij tot hen: «Als de halacha naar mij is, laten de muren van het leerhuis het bewijzen! » Waarop de muren van het leerhuis begonnen over te hellen, tot vallens toe. Maar Rabbi Josua bestrafte hen, zeggende: «Als de wijzen in een halachische discussie gewikkeld zijn, – wat hebben jullie je daarmee te bemoeien? » En dus vielen zij niet om ter ere van Rabbi Josua, noch richtten zij zich weer op ter ere van Rabbi Eliezer. En nog altijd staan zij zo scheef. En weer zei rabbi Eliezer tot hen: «Als de halacha naar mij is, laat het dan uit de Hemel bewezen worden! » Daarop klonk er een hemelse stem, die zei: Wat twist gij met Rabbi Eliezer! want de halacha is altijd naar hem. » Maar Rabbi Josua sprang op en riep: «Het is niet in de hemel» (Deut. 30:12). Wat bedoelde hij daarmee? Rabbi Jeremia zei: « (daar wilde hij mee zeggen,) dat de Thora reeds op de berg Sinaï gegeven is; en daarom slaan wij geen acht op een hemelse stem, want reeds op de berg Sinaï hebt Gij in de Thora geschreven ” dat men zich voegen moet naar de meerderheid”» (Ex. 23:2)18 Rabbi Nathan ontmoette eens de profeet Elia en vroeg hem: «Wat deed de Heilige, gezegend zij Hij, op dat uur? ». Elia antwoordde: «Hij glimlachte en zei: “mijn zonen hebben mij verslagen, mijn zonen hebben mij verslagen! »

26
(Talmoed Baba Metsia 59b). Gods glimlach als Hij zegt: “mijn zonen hebben mij verslagen» is een paradoxale reactie. Het feit dat de mens zich onafhankelijk gemaakt heeft en Hem niet langer nodig heeft, het feit dat Hij door de mens verslagen is, juist dat is voor God een bron van vreugde. Hetzelfde bedoelt de Talmoed als hij zegt: «de sterfelijke mens zal, als hij verslagen wordt, bedroefd zijn, maar niet zo de Heilige gezegend zij Hij: als hij verslagen wordt, verheugt hij zich» (Pesachim 119a). Dit ligt wel heel ver van de God, die Adam en Eva uit het Paradijs verdreef, omdat hij bang was, dat zij zelf God zouden worden.
De chassidische literatuur bevat vele voorbeelden, waaruit dezelfde geest van onafhankelijkheid van en zelfs verzet tegen God spreekt. Zo zegt de Rabbi van Lizensk: «Het is God een vreugde als hij moet zwichten voor zijn tsaddikiem (de chassidische meesters; Letterlijk: de rechtvaardigen).
19
Dat de mens God in een formele juridische procedure ter verantwoording kan roepen, als Hij zijn verplichtingen niet nakomt, wordt uitgedrukt in het volgende verhaal:

In de Oekraïne heerste eens een verschrikkelijke hongersnood, zodat de mannen geen brood konden kopen. Daarop kwamen tien rabbijnen bijeen in het huis van de «Spoler Grootvaders» voor een zitting van het Rabbijnse Hof. De Spoler zei tot hen: «Ik dien een aanklacht in tegen de Heer. Volgens de Rabbijnse wet is een heer, die voor een bepaalde tijd (zes jaar of tot het jubeljaar) een joodse slaaf koopt, verplicht om hem met zijn gezin te onderhouden. Nu heeft de Heer ons in Egypte gekocht als zijn slaven, zoals hij zegt: “Want de kinderen Israëls zijn mij tot dienstknechten” (Lev. 25,55) en de profeet Ezechiël verkondigde, dat Israël zelfs in ballingschap Gods slaaf is. Daarom vraag ik U, O Heer, dat Gij u houdt aan de wet en in het onderhoud van uw slaven en hun gezinnen voorziet. » – Daarop wezen de tien rechters vonnis ten gunste van de Spoler Rabbi. Een paar dagen later kwam er een grote scheepslading graan uit Siberië en konden de armen weer brood kopen.20

Het volgende verhaal vertoont dezelfde geest van verzet en opstandigheid tegen
God:

Een arme man kwam bij de Radviller Rabbi en klaagde bij hem over zijn armoede. De Radviller had geen geld om hem te geven, maar bij wijze van gift troostte hij hem met de woorden van het schriftvers (Spreuken 3:12): «Want wie de Heer liefheeft, bestraft Hij. » Zijn vader de Zlotzover Maggid, was hiervan getuige en zei tot zijn zoon: «Waarlijk,
27
dit is een onwaardige manier om de behoeftige te helpen. Het vers moet als volgt begrepen worden: “Want wie de Heer liefheeft, zal Hem bestraffen”, Hij moet pleiten: “Waarom laat Gij toe, dat een mens zich te schande maakt door om hulp te moeten bedelen, O Heer, als het in uw macht ligt hem te vergunnen, dat hij op eerbare wijze in zijn behoefte voorziet?”»21

Ook in de volgende verhalen komt de idee van de menselijke onafhankelijkheid tot uiting:

Zei de Berditschever: «Wij lezen (Jes. 40:31): “Zij die wachten op de Heer, zullen kracht uitwisselen”. Dat betekent, dat zij de Heer zoeken, aan Hem hun kracht geven en in ruil daarvoor van Hem nieuwe kracht ontvangen om Hem verder te dienen. »22

De Libavitzer Rabbi zei: «Op de eerste dag van het Feest nodigt God ons uit om een dag van vreugde te vieren; op de tweede dag nodigen wij God uit om zich met ons te verheugen. De eerste dag vieren wij op bevel van God; de tweede stelden wij zelf in. »23

De idee, dat de mens geschapen is naar Gods beeld, leidt niet alleen tot het concept, dat de mens gelijk is aan God of zelfs vrij van God, maar ook tot de centrale humanistische overtuiging, dat ieder mens de gehele mensheid in zich draagt.
Op het eerste gezicht lijkt het echter, alsof de opvattingen van de Bijbel en de latere joodse traditie door en door nationalistisch zijn en er een scherpe scheiding gemaakt wordt tussen de Israëlieten en de rest van de mensheid, zowel wat betreft hun wezen als wat betreft hun bestemming.
Is Israël niet «het uitverkoren volk». Gods lievelingszoon, uitmuntend boven alle andere volkeren? Komen er in de Talmoed niet vele nationalistische en xenofobische passages voor? Zijn de joden in de loop van hun geschiedenis niet vaak zeer nationalistisch geweest, hebben zij niet dikwijls de neiging gehad zich boven de niet-joden verheven te voelen en een grote mate van chauvinisme en clangeest aan de dag gelegd? Niemand zal dit kunnen ontkennen en het is overbodig er bewijzen voor aan te voeren. Een van de wezenlijke kenmerken van het paulinische en latere
Christendom is dan ook, dat het zich van elk nationalisme bevrijdde en een «katholieke» kerk stichtte, die alle mensen, ongeacht hun nationaliteit of afkomst, omvatte.
28
Als wij deze nationalistische houding onderzoeken, zijn wij aanvankelijk geneigd haar te verontschuldigen door haar te verklaren. In de eerste stadia van zijn geschiedenis was Israël slechts een kleine stam, die voortdurend in oorlog was met andere stammen en volken, en onder dergelijke omstandigheden kunnen wij nauwelijks verwachten internationalistische en universalistische ideeën aan te treffen. Na de zevende eeuw v. Chr. is de geschiedenis van de joden er een van een klein volk, in zijn bestaan bedreigd door grote mogendheden, die het trachten te veroveren en te knechten. Eerst wordt hun land bezet door de Babyloniërs, waarbij velen gedwongen worden hun land te verlaten en zich in dat van de veroveraar te vestigen. Enkele eeuwen later vallen de Romeinen Palestina binnen, de Tempel wordt verwoest, vele joden worden gedood of gevangengenomen en tot slaaf gemaakt en zelfs het uitoefenen van hun religie wordt hun op straffe des doods verboden. Nog weer later, gedurende al de eeuwen van hun ballingschap, zijn de joden vervolgd, gediscrimineerd, gedood en vernederd door de kruisvaarders, de
Spanjaarden, de Oekraïners, de Russen en de Polen, en in onze eeuw werd meer dan een derde van hen vernietigd door de nazi’s. De gunstige periode onder islamitische heerschappij buiten beschouwing gelaten, zijn de joden altijd, zelfs onder de beste christelijke heersers, als minderwaardig beschouwd en werden zij gedwongen in getto’s te leven. Is het verwonderlijk, dat zij een haat tegen hun onderdrukkers gingen koesteren en ter compensatie van de steeds voortdurende vernederingen een sterke nationalistische trots en clangeest ontwikkelden? Maar niettemin, al deze omstandigheden kunnen het bestaan van het joodse nationalisme slechts verklaren; zij kunnen het niet rechtvaardigen.
Men dient hierbij echter te bedenken, dat de nationalistische instelling weliswaar één element in de bijbelse en latere joodse traditie vormt, maar dat zij in evenwicht gehouden wordt door precies het tegengestelde principe: dat van het universalisme.
De idee van de eenheid van het menselijk geslacht komt als eerste tot uitdrukking in het verhaal van de schepping van de mens. Eén man en één vrouw worden er geschapen om de voorouders te zijn van het gehele mensengeslacht-meer in het bijzonder van de drie grote groepen, waarin de bijbelse traditie de mensheid verdeelt: de afstammelingen van Sem, Cham en Jafeth (de zonen van Noach). De tweede uitdrukking van de universaliteit van het menselijk geslacht vinden wij in Gods verbond met Noach. Dit verbond wordt gesloten voor dat met Abraham, de stamvader van Israël. Het is een verbond met het hele mensengeslacht en met het dierenrijk, waarin de belofte wordt gegeven, dat God nooit meer het leven op aarde zal vernietigen. De eerste maal dat een mens
29
tegen God in verzet komt door van hem te eisen, dat hij het principe van de gerechtigheid niet zal schenden, gebeurt dat terwille van de niet israëlitische steden Sodom en Gomorra, niet ten behoeve van de Israëlieten. De Bijbel gebiedt liefde voor de vreemdeling (de niet-Israëliet) – niet alleen voor de naaste – en verklaart dit gebod met de woorden «want gij zijt vreemdelingen geweest in het land Egypte»
(Deut. 10:19). Zelfs ten aanzien van de traditionele vijanden, de Edomieten, wordt gezegd: «De Edomiet zult gij niet verafschuwen, want hij is uw broeder» (Deut. 23:7).
Het universalisme bereikt zijn hoogtepunt in de profetische literatuur. Hoewel er in een aantal profetische redevoeringen nog wordt vastgehouden aan het idee, dat Israël als leraar en geestelijk voorbeeld verheven is boven de heidenen, vinden wij ook andere uitspraken, waarin de kinderen Israëls niet langer de rol van Gods speciale gunstelingen spelen.

De idee van de eenheid van het menselijk geslacht vindt haar voortzetting in de Farizese literatuur, in het bijzonder in de Talmoed. Ik noemde reeds het concept van de Noachietenen dat van de «vromen onder de volkeren». – Van de vele andere talmoedische uitspraken, die uitdrukking geven aan de geest van universalisme en humanisme, volgen hier enkele voorbeelden:
«Er wordt geleerd: Rabbi Meïr placht te zeggen:” het stof van de eerste mens werd bijeengebracht uit alle delen van de wereld”…Rav Osjaja zei in naam van Rav: “Adams romp komt uit Babylon, zijn hoofd uit het land Israël, zijn ledematen uit de andere landen en zijn geslachtsdelen volgens Rav Acha – uit Akra di Agma”» (Talmoed Sanhedrin 38a, b).
Ook al wordt in de uitspraak van Rav Osjaja het land Israël aangewezen als dat deel van de wereld, dat de grondstof geleverd heeft voor het meest edele deel van de mens, zijn hoofd, toch verandert deze kwalificatie niets wezenlijks aan de eerste, meer algemene uitspraak, dat het lichaam van de mens gemaakt is van het stof uit alle delen van de aarde, d.w.z. dat Adam de gehele mensheid vertegenwoordigt.
Een soortgelijke gedachte komt tot uitdrukking in een passage in de Misjna betreffende de wetsbepaling, dat bij de berechting van een halsmisdaad de getuigen a charge onderworpen moeten worden aan een intimidatie-procedure («men intimideert hen»), opdat zij geen vals getuigenis zullen afleggen tegen de beschuldigde. In deze procedure wordt de getuigen verteld, wat het betekent als ten gevolge van hun getuigenis iemand terechtgesteld zou worden. «Hierom», wordt hun voorgehouden, «is er slechts een enkele mens geschapen, om u te leren, dat als iemand
30
één enkele ziel uit Israël 24 te gronde richt, de Schrift hem dat aanrekent alsof hij een gehele wereld te gronde gericht had. En als iemand een enkele ziel uit Israël redt, wordt dat beschouwd alsof hij de hele wereld gered had» (Misjna Sanhedrin IV,5).
Een ander Talmoedisch verhaal heeft dezelfde strekking: «Op dat uur (toen de Egyptenaren in de Rode Zee ten onder gingen) wilden de dienstengelen voor de Heilige gezegend zij Hij een (lof)lied zingen; maar Hij wees hen terecht met de woorden: “Het werk mijner handen de Egyptenaren) verdrinkt in de zee en jullie willen een lied voor mij zingen!?”» (Talmoed Sanhedrin 39b) 25.
In de periode van vervolging, wanneer de joden door de Romeinen of de Christenen verdrukt en vernederd werden, was de nationalistische en xenofobische tendens vaak sterker dan de universalistische. Maar zolang de profetische onderwijzing levend bleef, kon de idee van de eenheid van het menselijk geslacht nooit vergeten worden. Overal waar de joden de gelegenheid hadden om de enge grenzen van hun gettobestaan te overschrijden, vinden wij uitingen van deze universalistische geest.
Zij versmolten hun eigen traditie met die van de toonaangevende humanistische denkers uit de hen omringende wereld, maar dat niet alleen: toen in de negentiende eeuw de politieke en sociale barrières afgebroken werden, behoorden de joodse denkers tot de meest radicale vertegenwoordigers van het internationalisme en de humanistische idee. Na tweeduizend jaar kwamen het universalisme en humanisme van de profeten opnieuw tot bloei in de gestalte van duizenden joodse filosofen, socialisten en internationalisten, van wie velen geen persoonlijke band met het jodendom meer hadden.

NOTEN

1. De joodse wijzen hadden er enige moeite mee te verklaren, waarom in de zin «Laat ons mensen maken…» de eerste persoon meervoud gebruikt wordt; in tegenstelling tot wat normaal gebruikelijk is wordt hier het onderwerp. God (Elohim, een woord dat de vorm van een meervoud heeft), verbonden met de meervoudsvorm van het werkwoord: «laat ons maken» (naäseh). Natuurlijk wilden zij elke verdenking, dat in deze formulering de idee van de eenheid Gods in twijfel getrokken zou worden, teniet doen. Rasji zegt in zijn commentaar, dat wij hieruit Gods nederigheid leren. Omdat de mens gemaakt was naar de gelijkenis der engelen, overlegde hij eerst met hen, ook al zou dit opgevat kunnen worden alsof Hij de mens maakte met hun hulp. De Schrift maakt ons hiermee duidelijk, dat de meerdere altijd met de mindere moet overleggen en diens toestemming moet ontvangen.
   Rasji’s idee dat God de engelen raadpleegde, is verbazingwekkend als wij bedenken, dat dit volkomen in strijd is met de geest van het bijbelverhaal, waarin God zonder twijfel wordt voorgesteld als een autocratisch
   31.
   heerser, die met niemand overleg pleegt. Maar Rasji geeft hier uitdrukking aan de opvattingen van een veel latere ontwikkeling, als God niet langer de autocratische heerser is, opvattingen die wij ook vinden in uitspraken, waarin gezegd wordt dat God de mens raadpleegt met betrekking tot het bestuur van de wereld (vgl. Talmoed Sanhedrin 38b). In de oudere (J) versie van het scheppingsverhaal ontbreekt de idee, dat de mens geschapen is naar Gods beeld. Daar wordt gezegd: «En de Here God formeerde de mens uit het stof der aarde en blies de levensadem in zijn neus: alzo werd de mens tot een levend wezen» (Gen. 2:7).
2. Gen. 3:5,.in de vertaling van de Vulgaat. (Vert.)
3. Vgl. de negatieve theologie van Maimonides, die betrekking heeft op de attributen van het zijn en niet op die van het handelen. Wij zien het begin van deze opvatting al in de Talmoed in het volgende verhaal: «Een zeker iemand daalde af (voor de Ark om het gebed te lezen) in aanwezigheid van Rabbi Chanina en zei: “O God, Gij grote, machtige, vreselijke, luisterrijke, geweldige, ontzaglijke, sterke, onversaagde, zekere en geëerde.” Hij (Rabbi Chanina) wachtte tot hij (het gebed) beëindigd had, en toen dat gebeurd was, zei hij tot hem: “Ben je eindelijk klaar met het prijzen van je meester? Waar is dit alles goed voor? Zelfs de drie, die wij wel zeggen (nl. groot, machtig, vreselijk, in de eerste zegenspreuk van het Gebed) – had onze leraar Mozes ze niet genoemd in de Thora (Deut. 10:17) en waren de Mannen der Grote Verzameling niet gekomen en hadden ze in het gebed geplaatst, dan zouden wij ze niet hebben kunnen zeggen”» (Berachot 33b).
4. Vgl. het commentaar op kadosj in Harris H. Hirschberg, Hebrew humanism (Los Angeles, Cal.: California Writers, 1964). Dit boek biedt een uitstekend en diepgaand overzicht van de vele problemen van het joodse humanisme.
5. Sifre op Deuteronomium 11:22 (cap. 49; p. 85a) geciteerd door A. Buechler, Studies in sin and atonement in the rabbinic literature of the first century (Londen: Oxford University Press, 1928), pp. 357 w. Buechler vertaalt het Hebreeuwse chassid uit de tekst met «liefdevol»; de traditionele vertaling van dit woord is «vroom». (De bijbelteksten in dit citaat zijn vertaald naar Buechler. Vert.)
6. H. Cohen, Die Religion der Vernunft, p. 110. (Cursiverlag van E. F.)
7. A. Buechler, Studies in sin and atonement, p. 358.
8. H. Cohen, Die Religion der Vernunft, p. 109.
9. Tosefta Baba Metsia 6, 17; geciteerd door A. Buechler, Studies in sin and atonement, p. 104.
10. Tosefta Sjevoeot 3, 6; geciteerd door A. Buechler, op. cit., p. 105.
11. A. Buechler, op. cit., p. 105.
12. Men zou kunnen vermoeden, dat de traditie, waarin de uitspraak van Rabbi Akiva geworteld is, ten grondslag gelegen heeft aan de heterodox christelijke leer van het adoptianisme, waarin Christus opgevat wordt als een mens, die door God als zoon geadopteerd werd en ter rechterhand Gods zit. De joodse traditie kent de idee van de adoptie echter niet.
13. Onder «incestueuze binding» versta ik niet in de eerste plaats een seksuele, maar wezenlijk een affectieve binding aan moeder en natuur.
14. Vgl. E. Fromm, Escape from freedom (New-York: Holt, Rinehart and Winston, 1941). Ned. vert.: De angst voor vrijheid, Bijleveld.
    32
15. Vgl. voor een volledige bespreking van de incestueuze fixatie, E. Fromm, The heart of man, hoofdstuk V.
16. Jeruzalemse Talmoed Kiddoesjin 1 (59d, 31); geciteerd door A. Buechler, Studies in sin and atonement, p. 38. De uitsprak van Rabbi Jochanan met betrekking tot het doorboren van het oor van de slaaf wordt ook geciteerd door Rasji in zijn commentaar op Ex. 21:6.
17. Bellum Judaicum VII, 8, 6 (323); geciteerd door A. Buechler, Studies in sin and atonement, p. 38.
18. Rabbi Eliëzer werd later geëxcommuniceerd, omdat hij weigerde de halachische beslissingen van de meerderheid te aanvaarden (niet vanwege een geloofsdwaling). Een diep menselijke houding, vrij van ieder fanatisme, werd bij die gelegenheid aan de dag gelegd door Rabbi Akiva. Toen de Rabbijnen vroegen, wie naar Rabbi Eliezer zou gaan om het hem te vertellen, zei Rabbi Akiva: «”Ik zal gaan, opdat niet iemand die ongeschikt is naar hem toegaat en het hem meedeelt en daardoor de hele wereld verwoest” (d.w.z. een groot onrecht begaat door het hem tactloos en plompverloren mee te delen). Wat deed Rabbi Akiva? Hij trok zwarte kleren aan, hulde zich in het zwart (als teken van rouw, die iemand die in de ban was, in acht diende te nemen) en ging op een afstand van vier el van hem af zitten “Akiva”, zei Rabbi Eliëzer tot hem,” wat is er vandaag voor bijzonders gebeurd?” “Meester” antwoordde hij, “het schijnt mij toe, dat uw mederabbijnen zich verre van u houden.” Daarop scheurde ook hij (Rabbi Akiva) zijn kleren, deed zijn schoenen uit en zette zich op de grond, terwijl de tranen uit zijn ogen stroomden. » (Talmoed Baba Metsia 59b). (Het citaat uit Exodus 23 is vertaald in overeenstemming met de betekenis, die de Talmoed aan deze woorden geeft, Vert.)
19. Geciteerd door L. Newman, The hasidic anthology, p. 134
20. Geciteerd door L. Newman, op. cit., p. 56.
21. Geciteerd door L. Newman, op. cit., p. 57. (Het bijbelvers naar Newman, Vert.)
22. Geciteerd door L. Newman, op. cit., p. 132 (vertaling van het bijbelcitaat naar Newman, Vert.)
23. Geciteerd door L. Newman, op. cit., p. 176.
24. De woorden «uit Israël» ontbreken in sommige teksten. Het zou, als hier sprake geweest was van een ziel uit Israël, inderdaad niet logisch zijn, dat dit dan gevolgd zou worden door een verwijzing naar het te gronde richten van een gehele wereld. Als de woorden «uit Israël» deel uitmaakten van de oorspronkelijke tekst, dan zou deze verder moeten gaan: «alsof hij geheel Israël te gronde gericht had». Bovendien heeft de passage betrekking op de schepping van Adam en niet op die van Israël; er is duidelijk bedoeld, -dat één mens (net als Adam) de gehele mensheid vertegenwoordigt.
25. Het is interessant, dat zich uit deze traditie een liturgisch gebruik ontwikkelde, dat tot de huidige dag in zwang gebleven is. Op elke feestdag wordt als onderdeel van de dienst een aantal vreugdevolle lofpsalmen gereciteerd, de zgn. Hallel-psalmen (Psalm 113-118). Op de zevende dag van het paasfeest, de dag waarop volgens de traditie de Egyptenaren verdronken, wordt echter – overeenkomstig de geest van Gods verwijt aan de engelen – slechts de helft van deze Hallel-psalmen gezegd.

Bron:
Folkertsma Stichting voor Talmudica, Adam waar ben je? Hilversum 1983 (Folkertsma), Pag. 17-33