Thomas Merton: teksten

 

 

Teksten: Thomas Merton: De weg van de ontdekking van onszelf

Er bestaat ergens een punt waar ik God in Zijn oneindige werkelijkheid kan ontmoeten om zo met Hem in relatie te treden. Daar, op die plaats, bevindt God zich in Zijn heiligdom en dáár hangt mijn onzeker bestaan ten volle van Zijn liefde af. Diep in mij bevindt zich een symbolisch topje van bestaan waar ik door mijn Schepper onophoudelijk in leven word gehouden.
God spreekt mij uit als een woord, waarin ten dele is vervat hoe Hij over zichzelf denkt. Een woord zal echter nooit in staat zijn om de stem te begrijpen die dat woord uitspreekt. Maar als ik trouw ben aan het begrip dat God in mij tot uitdrukking brengt, als ik trouw ben aan de gedachte van God die ik vorm zou moeten geven, dan zal ik vol zijn van Zijn werkelijkheid. Dan vind ik Hem overal in mijzelf en mezelf nergens. Ik zal in Hem ‘verloren’ zijn. Dat betekent, dat ik mijzelf zal vinden en ‘gered’ zal zijn.
Het is jammer dat de schitterende christelijke metafoor van het ‘Heil’ zo afgezaagd is gaan klinken en daardoor wordt veracht. Het heeft nu de betekenis van ‘godsvrucht’ gekregen en daarmee voor ons zijn veelzeggende waarde verloren.
Heil verwijst naar Gods oneindige bekommernis om de mens, Zijn liefde een
zorg voor de diepste werkelijkheid van de mens. Het is Gods liefde voor alles dat in de mens van Hem zelf is.
Niet alleen de menselijke natuur wordt door de Goddelijke genade gered, maar bovenal de héle persoonlijkheid. Het voorwerp van ‘Heil’ is dat wat uniek, onvervangbaar, onmededeelbaar is in de mens; dat wat uniek is in mij. Mijn waarachtige innerlijke zelf moet als een parel uit de diepten van de zee van verwarring gered worden waar geen onderscheid bestaat. Het mag niet verloren gaan in het gewone, het onbeschrijflijke, het alledaagse, het smerige en het vluchtige.
‘Zichzelf verliezen’ betekent overgeleverd worden aan de willekeur van het oppervlakkige ik, dat niets is dan rook en onherroepelijk gedoemd is om te verwaaien. ‘Gered worden’ betekent zijn eigen en ongeschonden eigenheid in God terug vinden en leven in Hem en vanuit Hem.
Maar wie van ons kan inkeren in zichzelf en de God vinden die hem tot uitdrukking brengt? God vinden wil meer zeggen dan alles afwijzen wat God niet is en onszelf vrij maken van beelden en verlangens. Als je erin slaagt om je geest te ontledigen van iedere gedachte en ieder verlangen, kun je je inderdaad terugtrekken in je eigen middelpunt en je concentreren op het denkbeeldige punt waar je leven ontspringt aan God. Maar toch zul je God niet echt te vinden, want geen natuurlijke inspanning kan de mens in een vitale relatie brengen met God.
Als God zichzelf niet in jou tot uitdrukking brengt en Zijn eigen naam niet uitspreekt in de kern van je ziel, zul je niet méér weet van Hem hebben dan een steen weet heeft van de grond waarop hij lijdzaam ligt.
Onze ontdekking van God is op een bepaalde manier Gods ontdekking van ons.
We kunnen niet naar de hemel gaan om Hem te zoeken, omdat we er geen idee van hebben wat de hemel is en waar die zich bevindt. God komt vanuit de
hemel naar ons toe en vindt ons. Hij kijkt naar ons vanuit de diepten van Zijn oneindige werkelijkheid die overal aanwezig is. Het feit dat God ons ziet, geeft ons een nieuw bestaan en een nieuwe geest, waardoor wij in staat zijn Hem op ónze beurt te ontdekken. We kunnen God slechts kennen in zoverre we door Hem gekend worden. Ons schouwen van Hem is een deelhebben aan Gods schouwen van zichzelf. Op het moment dat God zichzelf in ons ontdekt worden wij contemplatief.
Op dat moment ontvouwt zich het punt van onze relatie met Hem. We gaan
door het centrum van onze eigen nietigheid heen en treden binnen in de on-
eindige werkelijkheid, waar we ons ware ik ontdekken. God kent zichzelf in al wat geschapen is. Hij ziet het en omdat Hij het ziet bestaat het. Omdat Hij het liefheeft, is het goed. Zijn liefde voor dit alles is de innerlijke goedheid ervan. De waarde die God in de dingen ziet, is daarom hun waarde. In de mate dat Hij hen ziet en bemint, weerspiegelen alle dingen Hem.
Maar hoewel God in alle dingen aanwezig is met Zijn kennis, Zijn liefde, Zijn kracht en zorg, is het niet vanzelfsprekend dat zij zich van Zijn aanwezigheid bewust zijn en kennen. God wordt alleen gekend en bemind door degenen die Hij vrijwillig Iaat delen in Zijn kennis en liefde voor Zichzelf. De Vader die woont in het hart van alle dingen en in de kern van mijn wezen deelt Zijn Woord en Zijn Geest aan me mee. Door hen te ontvangen word ik in Zijn leven getrokken. Zo ken ik Hem in Zijn eigen liefde, doordat ik een met Hem ben in Zijn eigen Zoon.
De ontdekking van mijn identiteit begint en wordt voltooid door deze uitstortingen. God zelf, die in Zijn wezen het geheim verborgen houdt van mijn echte identiteit, begint daardoor in mij te leven. Niet alleen als mijn Schepper, maar ook als mijn andere, ware ik. Deze uitstortingen van liefde beginnen bij ons Doopsel. Maar zij krijgen pas betekenis voor ons geestelijk leven vanaf het moment dat we in staat zijn bewuste daden van liefde te stellen. Vanaf dat moment hangt Gods bijzondere tegenwoordigheid af van onze beslissingen. En vanaf die tijd wordt ons leven beheerst door de keuze tussen enerzijds de fictie van ons onware zelf, die we voeden door zinsbegoochelingen van onze hartstochten en zelfzuchtige begeerten, en anderzijds de instemming van onze liefde met de om niet gegeven barmhartigheid van God.
Als ik instem met de wil en de barmhartigheid van God -zoals het in de gebeurtenissen van het leven tot me ‘komt’ , terwijl het op mijn innerlijk leven inwerkt en mijn geloof wakker maakt -dan zal ik heen breken door de oppervlakkige uiterlijke schijn die mijn dagelijkse kijk op het leven en mezelf bepaalt. Zo tref ik me aan in de tegenwoordigheid van een verborgen majesteit.
Het lijkt me dat deze majesteit en tegenwoordigheid iets objectiefs zijn, ‘buiten me’ .Het is waar dat de eerste heiligen en profeten Gods tegenwoordigheid in visioenen zagen als een licht, een engel, een mens of een brandend vuur, of als een schitterende heerlijkheid geschraagd door cherubijnen. Alleen op deze manier was hun geest in staat recht te doen aan de allerhoogste werkelijkheid die hen overviel. Dit is echter een majesteit die we niet zien met onze ogen. Het speelt zich geheel binnen in ons af. Het is de mededeling van het Woord en de Geest, vanuit de Vader , in de diepten van ons innerlijk leven. Het is een majesteit die aan ons wordt medegedeeld, met ons gedeeld, opdat onze hele wezen vervuld wordt met de gave van heerlijkheid en reageert in aanbidding.
We worden onszelf slechts, wanneer we er volledig mee instemmen om Gods
heerlijkheid in onszelf te’ ontvangen’ .Onze ware ik is dan het ik dat in vrijheid en met vreugde de mededelingen ontvangt die Gods hoogste gave zijn aan Zijn kinderen.Ieder ander ‘ik’ is louter illusie.
Iedere beweging van mijn natuurlijke begeerte, ook al is mijn natuur op zich goed, draagt er op een bepaalde manier toe bij om de illusie in mij levend te houden, die tegengesteld is aan Gods werkelijkheid die in mij leeft. Al zijn mijn natuurlijke handelingen goed, toch hebben ze de neiging, wanneer ze alleen maar natuurlijk zijn, om mijn vermogens te concentreren op de mens die ik niet bén en niet kán zijn, hét valse zelf in mij en het personage dat God niet kent. Dat komt doordat ik geboren ben in zelfbetrokkenheid. Ik ben geboren als een wezen dat op zichzelf geconcentreerd is. En dat is erfzonde. Zelfs in mijn pogingen om God te behagen ben ik geneigd om te voldoen aan mijn eigen ambitie, Zijn vijand. Zelfs aan de meest volmaakte vurige liefdesuitingen, zelfs aan het verlangen naar deugdzaamheid of heiligheid kleeft onvolmaaktheid. Zelfs het verlangen naar contemplatie kan onzuiver zijn, wanneer we vergeten dat de ware contemplatie de totale vernietiging betekent van alle zelfbetrokkenheid. Het is immers de hoogste armoede en zuiverheid van het hart.
Al is het waar dat God leeft in de zielen van mensen die zich van Zijn aanwezigheid niet bewust zijn, hoe zou ik evenwel kunnen beweren dat ik Hem gevonden heb en mijzelf in Hem, als ik Hem nooit ken of aan Hem denk, nooit enige belangstelling voor Hem heb, niet op zoek ga naar Hem of verlang naar Zijn tegenwoordigheid in mijn ziel? Wat voor nut heeft het om een paar formele gebeden tot Hem te richten als ik me daarna van Hem af wend om heel mijn geest en wil te wijden aan geschapen dingen, terwijl ik doelen astreef die veel minder zijn dan God? Zelfs al zou mijn ziel gerechtvaardigd zijn, als mijn geest Hem niet is toegewijd dan behoor ik evenmin aan God.
Rechtvaardig mijn ziel, o God!
Vervul ook mijn wil met het vuur van uw bronnen.
Verlicht mijn verstand,
Al zou dat misschien betekenen:
‘wees duisternis voor mijn ervaring’ .
Maar neem mijn hart in bezit
Met Uw ontzagwekkend leven.
Laat mijn ogen niets zien in de wereld dan Uw glorie
En Iaat mijn handen niets aanraken
Dat niet voor Uw dienst is bestemd.
Laat mijn tong geen brood proeven,
Dat mij niet sterkt om Uw glorie te roemen.
Ik wil Uw stem horen
En ik wil alle harmonieën horen,
Die Gij hebt geschapen,
Uw lofliederen zingend.
De wol van het schaap
En de katoen van het veld
Zullen mij voldoende verwarmen
Om te kunnen leven
Toegewijd aan U.
Al het overige wil ik aan Uw armen geven.
Laat mij alles gebruiken met één enkel doel voor ogen:
Mijn vreugde te vinden
Door U groter eer te geven.
Dit nu is God op een volmaakte wijze zoeken: mij onttrekken aan begoocheling en genot, aan wereldse bekommernissen en begeerten, aan het werk dat door God niet gewild wordt, aan eer en menselijk opzicht. Het betekent: mijn geest vrij van onrust houden, zodat God altijd over mijn vrije wil kan beschikken. Het betekent: innerlijke stilte bewaren om zo de stem van God te kunnen horen. Het betekent: mijn verstand vrij houden van alle ideeën en geschapen beelden om zo met God een stil contact te kunnen krijgen. Het betekent: alle mensen liefhebben als mijzelf, nederig zijn en in alle rust afzien van competitie en rivaliteit. Het betekent: ruzie vermijden, niet oordelen, niet veroordelen. Het betekent: een wil bezitten die altijd bereid is om met alle mogelijkheden die zij in zich heeft in zichzelf te keren. Het betekent: rusten in mijn diepste wezen om in stilte en rust te wachten op de komst van God. Het betekent: zoeken en mij rustig en ontspannen concentreren op Hem. Alles wat ik ben en bezit, wat ik lijden moet of nog zal moeten verduren, dat alles aan God overlaten in de volmaakte liefde, mij daarbij overgevend aan Gods wil, in een blind geloof en oprecht vertrouwen.
En dan, van alle dingen ontdaan, alles vergetend, wachten!

teksten:
Thomas Merton: creatieve stilte

Stel je voor: een mens, of een groep mensen die afzonderlijk of samen, gewoon een uur of een half uur zitten in een rustige plaats waar geen radio of achtergrondmuziek kan gehoord worden. Ze spreken niet. Ze bidden niet luidop. Ze hebben geen boek of papier bij de hand. Ze lezen noch schrijven. Ze houden zich met niets bezig. Ze treden gewoon in zichzelf, niet om onderzoekend na te denken, te ontleden, te organiseren of plannen te maken, alleen maar om te “zijn”. Ze verlangen geheel zichzelf te zijn, in stilte. Ze willen zichzelf tot dichte eenheid brengen, zich herontdekken in de pure enkelvoudigheid van inzicht, gedachte, wil en liefde die uitstijgt boven woorden, boven analyse, zelfs boven bewust denken. Ze willen bidden, niet met hun lippen maar met hun zwijgend hart, en dieper nog, met de waarachtige grond van hun wezen.
Wat kan de moderne mens ertoe aanzetten zo iets te doen? Wordt hij gedreven door een diep gevoelde menselijke behoefte aan stilte, aan bezinning, aan innerlijk speuren? Wil hij weg uit het lawaai en de drukte van het moderne leven, ten minste voor een korte tijd, om zijn geest en wil te ontspannen en een zalig en helend gevoel te smaken van innerlijke eenheid, verzoening en gaafheid?
Dit zijn natuurlijk zeer goede motieven. Maar voor een christen zijn er wel diepere motieven dan deze. Een christen kan er zich van bewust worden dat hij door God uitgenodigd wordt tot perioden van stilte, overdenking, meditatie en “luisteren”. We zijn wellicht te praatziek geworden, te activistisch, in onze opvatting van het christelijk leven. Onze dienst van God en van de kerk moet niet alleen bestaan in spreken en handelen. Er moeten ook tijden zijn van stilte, om te luisteren, te verwachten. In onze tijd van geweld en onrust is het wellicht van groot belang de meditatie te herontdekken, het stil éénmakend gebed en het creatief christelijk stilzwijgen.
Stilzwijgen heeft meerdere dimensies. Het kan een regressie zijn, een vlucht, zichzelf verliezen, maar het kan ook diepere aanwezigheid zijn, bewust-zijn, éénwording, zelfontdekking. Negatieve stilte verdoezelt en verwart onze identiteit: we verzinken in dagdromen en duistere angsten. Positieve stilte is persoon-opbouwend en maakt ons bewust wie we zijn, wie we kunnen zijn en ze peilt de kloof tussen beide. Vandaar dat positieve stilte een weloverwogen keuze inhoudt: “de moed om te zijn”, (the courage to be” P. Tillich). Er is taaie durf nodig om te blijven groeien in positieve stilte. Wanneer we van aanschijn tot aanschijn komen te staan met onszelf in de eenzame grond van ons wezen, worden we geconfronteerd met allerlei vragen over de zin van ons bestaan, de echtheid van onze relaties, de authenticiteit van ons dagelijks leven.
Wanneer we voortdurend ronddraven, altijd druk in beslag genomen door de eisen van onze sociale functie, min of meer passief meegesleurd in de woordenstroom waarin de mensen van vroeg tot laat ronddobberen, kunnen we misschien ontsnappen aan ons diepste zelf en aan de vragen die het stelt. We kunnen zo maar genoegen nemen met onze oppervlakkige identiteit, met de sociale figuur die ons opgedrongen wordt door het reilen en zeilen doorheen het dagelijks leven. Het doet er niet toe hoe oprecht en open we willen zijn in onze relaties met de anderen, dit sociale zelf blijkt altijd iets kunstmatigs. Het is altijd in zekere mate een masker; het kan niet anders. Zelfs de Amerikaanse zin voor openhartigheid, huiselijke eenvoud, vriendelijkheid, onopgesmuktheid en humor is meestal slechts een oppervlakkig vernisje. Sommige mensen zijn van nature zo ingesteld: keep smiling! Anderen leggen er zich op toe dit spelletje te spelen om te slagen in de maatschappij. Het is ook niet zo maar een voorwendsel: het legt gewoon beslag op ons.
Gunnen we ons wel de kans om te beseffen dat dit praatziek, glimlachend ongegeneerd persoontje dat we lijken te zijn, toch niet ons werkelijke zelf is? Gunnen we onszelf de kans iets diepers te ontdekken? Durven we eigenlijk inzien dat we toch niet zo erg geïnteresseerd zijn in al dat gepraat en gedoe? Wanneer we eens rustig zijn, niet zo maar voor een paar minuutjes, maar voor een uur of meerdere uren, zouden we misschien onbehaaglijk bewust worden van de aanwezigheid in ons binnenste van een verstorende vreemdeling: het “zelf” dat tegelijk “IK” en iemand anders is; het “zelf” dat niet helemaal welkom is in eigen huis, omdat het zo geheel anders is dan het alledaagse beeld dat we opgetrokken hebben in ons doen en laten, in ontrouw aan onszelf.
Er leeft in ons een zwijgend “zelf” wiens aanwezigheid verstorend werkt precies omdat het zo stil geworden is: het kan niet uitgezegd worden. Het te articuleren, te verwoorden zou het vermoorden en vernietigen.
Laat ons eerlijk bekennen dat onze cultuur wel degelijk ingesteld is om ons op allerlei wijzen te helpen ontsnappen aan de stille eis om dit innerlijk zwijgzaam “zelf” recht in de ogen te kijken. We leven in een sfeer van voortdurende halve aandacht voor het geroezemoes van stemmen, muziek, verkeer, en voor het diffuus lawaai van al wat er rondom ons gaande is. We zijn ondergedompeld in een vloed van drukte en geraas, een schemerachtige golf waarin ons bewustzijn dreigt op te lossen: we reageren schier automatisch, quasi zonder na te denken, we zijn er ook maar min of meer bij betrokken. We zijn niet helemaal aanwezig en ook niet geheel afwezig, niet geheel ondergedoken, en ook niet geheel beschikbaar. Men kan niet zeggen dat we er echt bij zijn, we hebben een wrevelig gevoel van vervreemding, en tegelijk een vaag behagen er toch bij te zijn. We zijn niet in staat te zeggen wat het precies is, en waarschijnlijk wensen we niet eens het te duiden zo we het al zouden kunnen.
We dobberen rond in het wazige lawaai, futloos en onverschillig teren we half-bewust in de geesteloze tingel-tangelsfeer van adverterende luidsprekers die hopeloos proberen een schijn van werkelijkheid op te houden.
Dit is evenwel niet voldoende om het andere, onwelkome “zelf” in de vergetelhoek sluimerend weg te duwen. De rustverstorende aanwezigheid van ons diepste zelf boort zich toch af en toe een gaatje naar het klaar bewustzijn. Maar we zijn handig genoeg om dit te bezweren: een afleidende sterke prikkel, een opkikkerend drankje, een snuifje drug, een trucje, een krachttoertje, een afwerend duwtje om het vervelend gevoel van vervreemding uit te drijven. Zo duikt het voor een tijdje weer onder en we vergeten weer wie we zijn.
Met dit innerlijk “zelf” komen we slechts in het reine in de stilte. Daarom dus stilte zoeken. In de stilte turen we in de diepere grond van ons wezen. We herkennen de noodkreet om thuis te zijn bij onszelf, om van daar uit de anderen echt te kunnen ontmoeten, in trouwe authentieke liefde, zonder het masker van schijnbeminnelijkheid.
Als we niet durven alleen te zijn, als we bang zijn voor de stilte, dan is het wellicht omdat we heimelijk vrezen te falen ons innerlijk te verzoenen met onszelf. Indien we niet hopen in vrede te kunnen leven met onszelf in onze persoonlijke eenzaamheid en eenheid, zullen we er nooit toe komen geheel onszelf te zijn: we zullen blijven doordraven en nooit tot rust komen. Vlucht voor het “zelf” is vlucht voor God zegt de Zwitserse filosoof Max Picard. Want uiteindelijk is het in de diepte van het bewustzijn dat God spreekt; als we weigeren ons innerlijk open te stellen en in de diepte te peilen, weigeren we ook de onzichtbare God te ontmoeten die diep in ons aanwezig is. We erkennen impliciet dat we niet wensen dat God “God” is en dat wij ons echte “zelf” zouden zijn.
Net zoals we naar buiten toe een masker dragen, opgemaakt met woorden en daden die niet echt vertolken wat in ons leeft, zo hebben ook veel gelovigen te doen met een God die opgemaakt is met woorden, gevoelens, zelfbevestigende slogans, die veeleer de God is van religieuze en sociale routine dan de God van het authentieke geloof, een afgod, een gekoesterde plaatsvervanger. Zijn functie bestaat erin ons te beschermen tegen een diepe ontmoeting met ons echte zelf en met de echte God.
Daarom is stilte zo belangrijk voor ons geloofsleven, om God echt te ontmoeten. We kunnen niet zo maar aanhoudend praten, gebeden opzeggen, troetelwoorden prevelen, ons bezinnen en min of meer devote stemmingsmuziek opzetten. Onze goedbedoelde inwendige religieuze dialoog is in feite een rookgordijn en een verschansing, een zelfverzekering, een soort zelfrechtvaardiging. In plaats van God werkelijk te ontmoeten in het naakte geloof waarin we ons diepste wezen voor Hem blootleggen, voeren we een ritueel op om onze angst te sussen.
Het zuivere geloof wordt getest in de stilte waarin we luisteren naar het onverwachte, waarin we ontvankelijk openstaan voor wat we nog niet kennen en waarin we geleidelijk opgaan naar de dag waarop we op een hoger en dieper niveau met God zullen samenzijn. Vaste hoop wordt getest in de stilte waarin we wachten op God, in de aanvaarding van een onbetwist geloof. Jesaja herinnert ons aan het woord van God tot het volk dat Hem steeds afviel om falende politieke en militaire verbonden aan te gaan. “Houdt op allianties aan te gaan: dat zal uw redding zijn; uw macht ligt in rustig vertrouwen”; of volgens een andere vertaling: “In bekering en stille berusting ligt uw redding, in rustig vertrouwen uw kracht”. Oudere teksten zeggen: “In stilte en hoop zult ge sterkte vinden”. De bedoeling is dat geloof vraagt te verzaken aan onzekere overeenkomsten en strategieën. Geloof vraagt zuiver innerlijk vertrouwen dat gaafheid, ongeschondenheid, vrede en echte veiligheid verzekert. Hier vinden we de creatieve kracht en vruchtbaarheid van de stilte. Niet alleen biedt ze ons de kans onszelf beter te verstaan en geeft ze ons een veiliger en evenwichtiger perspectief op ons eigen leven en onze relaties: stilte maakt ons weer “heel” en gezond. Ze helpt ons om de verspreide en verspilde krachten van een verbrokkeld bestaan weer samen te brengen. Ze maakt het ons mogelijk ons te concentreren op een doel dat niet alleen de diepere behoeften van ons wezen reëel omvat, maar ook Gods bedoelingen met ons.
Dit is zeer belangrijk. Wanneer we oppervlakkig ageren, wanneer we altijd aan de buitenkant van ons bestaan leven, nooit helemaal thuis bij onszelf, altijd verdeeld en naar allerlei richtingen gelokt door tegenstrijdige plannen en projecten, stellen we vast dat we allerlei dingen doen die we eigenlijk niet wensen te doen, we vertellen wat we niet werkelijk menen, betrachten zaken die we niet nodig hebben, we sloven ons af voor wat we toch halfbewust als waardeloos beseffen, en zonder zin voor ons leven. “Waarom besteedt gij uw geld aan wat geen brood is en uw loon aan wat niet verzadigt?”
De psycholoog Erich Fromm stelt dat deze innerlijke contradictie, die voortspruit uit het vervreemde, gefrustreerde levensgevoel, een van de oorzaken is van de agressiviteit in onze maatschappij.
Bijna alle religieuze bewegingen hechten veel belang aan de stille meditatie: hindoeïsme, boeddhisme, quakers… Het katholieke monnikenwezen heeft altijd het belang onderstreept van de stille overweging van het Woord Gods. Dietrich Bonhöffer, de apostel van het radicaal en seculier christendom uitte in zijn gevangenschapsbrieven zijn ergernis over het oppervlakkig geklets van de gevangenen. “Iedereen hier tatert maar onbezonnen door over zijn privé-aangelegenheden, ook als niemand er in geïnteresseerd is, alleen maar om zichzelf te horen praten. Het is gewoon een fysieke aandrang, maar als je erin slaagt het voor een paar uur stil te leggen, ben je nadien al blij dat je jezelf ook niet hebt laten gaan”. En hij voegde eraan toe dat hij zich erg onprettig voelde om de manier waarop die mensen zichzelf kleineerden, alleen maar om zichzelf te horen spreken. Ze bekommerden zichzelf er helemaal niet om eens op een zinnige manier hun gemoed te luchten bij een betrouwbare vriend en te spreken over hun meest intieme belevenissen. Nog ernstiger luidt zijn opmerking dat ook de kerk zich bezondigt aan te veel loos gepraat. Het leek hem dat de kerk, in haar verweer om zich te handhaven en te doen gelden, haar zelfbehoud als een doel op zich beschouwde: de kerk sprak meer en meer over en voor zichzelf en steeds minder over en voor het Koninkrijk. Daardoor miste ze de kans om een woord van verzoening te richten tot de mensheid en heel de wereld. Hij voorzag dat dit de kerk, al de kerken trouwens, zou herleiden tot een nietszeggende, onbeholpen haveloze gemeenschap waarin traditionele taal fataal machteloos zou worden en zou verstommen. Of we dit nu graag horen of niet, of we het al dan niet verstaan, we beleven nu een vreemde verwarde tijd van heraanpassing waarin niet alleen de individuele christenen maar ook de kerken zelf zich best een tijd in de stilte zouden moeten terugtrekken. Er zal natuurlijk veel verzet zijn tegen deze noodgedwongen situatie en velen zullen hun stem verheffen, niet zozeer om het Rijk Gods te verkondigen, maar veeleer om hun aanwezigheid bekend te maken en te verklaren dat zij en hun kerken alle aandacht verdienen. Bonhöffer zag wijselijk dat de werkelijke bedoeling van deze periode van relatief stilzwijgen gelegen was in de verdieping van het gebedsleven en de terugkeer tot de wortels van ons bestaan, om eens te meer, door stilte, gebed en hoop, van God nieuwe woorden te ontvangen en een nieuwe manier, niet om onze boodschap te vertolken maar de Zijne! “In onze dagen moet de christenheid vooral bidden en rechtgeaard handelen voor en met de medemens. Het christelijk denken, spreken en organiseren moet herboren worden uit dit bidden en handelen. We zijn nog niet uit de smeltkroes en iedere poging om het proces te verhaasten kan alleen maar de bekering en de loutering van de kerk vertragen. Het komt ons niet toe de dag te voorspellen, maar de dag zal komen dat de mensen zullen opgeroepen worden om het woord van God te uiten met een kracht die de wereld zal veranderen en vernieuwen. Het zal een nieuwe taal zijn die de mensen zal raken en hen zal overrompelen, door haar kracht… een taal die de vrede van God verkondigt met de mensen en de komst van zijn Rijk. Tot aan die dag zal de christelijke zaak een stille en verborgen aangelegenheid zijn, maar intussen zullen er mensen zijn die bidden, weldoen en Gods eigen tijd verwachten.

MERTONS  VISIE OP  HET  MONASTIEKE   LEVEN
Toen Thomas Merton in 1968 in Bangkok overleed, kwam er bruusk een einde aan een fantastische reis waar hij zo naar verlangd had en waarvan hij nog veel verwachtte, ook al noteerde hij in Polonnaruwa na het aanschouwen van de grote Boeddhabeelden, die zo’n enorme indruk op hem maakten, dat hij gevonden had wat hij steeds had gezocht.
Maar toen hij voor het eerst sinds 1941 zijn abdij verlaten had voor een lange tijd, begon het heimwee naar huis al vlug te knagen. Twee dagen voor zijn dood schreef hij nog aan Patrick Hart dat hij heimwee had naar Gethsemani: “I feel homesick for Gethsemani”.
Uit enkele documenten uit Mertons voorlaatste levensjaar (1967), blijkt hoe hij naar het einde van zijn leven toe tot een eigen visie op het monastieke leven geëvolueerd was. Hij was duidelijk niet zo optimistisch wat de toekomst van het kloosterleven betrof.
De journalist Colman McCarthy, die een tijdje als monnik geleefd had in de trappistenabdij Holy Spirit te Conyers (Georgia), werkte voor The Washington Post en voor nog enkele andere bladen. Op 13 december 1967 publiceerde hij in The National Catholic Reporter het artikel “Renewal Crisis Hits Trappists”, een relaas dat blijkbaar nogal wat beroering veroorzaakte.
Om zich goed te documenteren had de journalist een brief naar Merton geschreven. Deze had hem spontaan per kerende post heel wat achtergrondinformatie verstrekt. Merton informeerde McCarthy vanuit Gethsemani vooral over zijn eigen ideeën in verband met de identiteitscrisis die het kloosterwezen op dat ogenblik doormaakte. Bij lezing van het artikel blijkt dat McCarthy volop zijn profijt gedaan had met de door Merton verstrekte informatie. In zijn artikel kwamen bijna letterlijke citaten voor uit de brief die Merton op 15 augustus 1967 naar de journalist geschreven had. Uit deze brief, die hier in vertaling volgt, blijkt ook dat hij de journalist eigenlijk de volle vrijheid had gegeven en dat hij misschien al te zeer op diens goede trouw gerekend had.

Dank voor je brief. Dat lijkt me interessant te worden. Graag wil ik je wat ideeën aan de hand doen en hier zijn er al een paar. Ik zal je nog enkele recente artikels sturen die nog niet gepubliceerd werden. Doe er mee wat je wil.
1. Er bestaat reële hoop voor het kloosterwezen over de hele wereld. Ik zie die hoop vooral in het Afrikaanse kloosterwezen, in dingen zoals de Indische ashram van dom Bede Griffiths, in het protestantse kloosterwezen van Taizé, bij de Kleine Broeders en bij de minder bekende Broeders van de Maagd der Armen. Maar wat de gevestigde kloosterinstellingen in Amerika betreft, zou ik niet durven zeggen dat ik echt ‘hoopvol’ gestemd ben. Sommige kloosters lijken als veroordeeld tot totale inertie. Enkele – zoals Gethsemani, Conyers en andere – proberen progressief te zijn, maar ze zijn zodanig gesetteld in een vaste structuur die echte originaliteit en creatieve oplossingen praktisch onmogelijk maakt. Zij houden het bij een trend van stevige organisatie en willen zo hun institutioneel imago boven alles hooghouden. Ze hebben het niet echt verkeerd voor en zijn ook niet in verval, maar in hun respectabele voorspoed, in hun vertrouwen en vaststaande zekerheden, in hun gevestigde situatie en hun traditionele waardigheid binnen de Kerk, zijn zij gehouden tot een onvermijdelijke strengheid en conservatisme, hoe progressief ze zich ook proberen voor te doen. Ze meenden dat de invoering van een liturgie in de volkstaal revolutionair zou zijn, maar na minder dan twee jaar ontdekten ze al dat dit gewoon van geen betekenis was. Recente veranderingen in de leefwijze zullen het leven wel draaglijker, maar niet zinvoller maken. Deze monastieke instellingen faalden voor een goed deel in hun opgave om voor hun postulanten een echt zinvol en creatief leven op te zetten. Die jonge mensen gaan nu elders op zoek. Deze grote cisterciënzer- en benedictijnerkloosters zullen wel overleven, maar ze hebben niet echt een toekomst, tenzij ze in staat zouden zijn om heel snel over te gaan tot radicale veranderingen.
2. Het ongeluk van het gevestigde kloosterwezen, zowel in Amerika als elders is, dat het meer dan duizend jaar lang stevig en volkomen geïdentificeerd werd met wat Carl Amery omschreef als ‘het katholieke milieu’ zoals hij dat had geanalyseerd in Duitsland. Milieu-katholicisme is een katholicisme dat zo volkomen afgestemd is op een sociaal en cultureel gevestigd patroon, dat er niet langer onderscheid gemaakt wordt tussen evangelie en milieu. Het milieu zal altijd automatisch de bovenhand halen. In zulke situatie mogen er zelfs heilige en profetische individuen opstaan, toch zal het instituut hen trachten te onderdrukken of te recupereren. In plaats van de rol van profeet of beeldenstormer te vervullen in de wereld, in plaats van een dynamisch of eschatologisch teken te zijn, zal zulk kloosterwezen al zijn energie aanwenden om een respectabel en eerbiedwaardig beeld van zichzelf op te bouwen en om aldus zijn eigen overlevingskansen als een waardig en vaststaand instituut veilig te stellen.
3. Kan de jongere generatie in zulke kloosters echt iets opsteken van dat heersend conservatisme? Zijn de vooruitstrevende ideeën van de jongeren in overeenstemming met het monastiek charisma? Of is het alleen maar een andere uiting van een seculiere apostolische getuigenis? Dit zijn allemaal vragen die ik niet kan beantwoorden. Ik weet dat er in deze kloosters een gistingsproces aan de gang is. Ongelukkig genoeg heerst er veel onenigheid over de waarden die aan de basis liggen. Zo bijvoorbeeld de term ‘contemplatief leven’, die in zekere zin al theologisch verdacht is, en die vaak negatief gebruikt wordt om het ‘niet-actieve’ leven aan te duiden. Anders gezegd, ‘contemplatie’ werd herleid tot zijn juridische betekenis: de beleving van het slot en het koorgebed. De term ‘contemplatief leven’ wordt aangewend als een excuus om monniken in het klooster te houden, om ze onwetend te houden inzake de problemen en de noden van de wereld of om hen te weerhouden van een dialoog met de wereld. En dat is rampzalig. Als men deze term aldus gebruikt, zal de echte waarde van de contemplatie volledig in diskrediet gebracht worden. In een onhandige poging om het monastieke leven te beschermen, zal dit negativisme het alleen maar steriel maken en borg staan voor de dood ervan.
4. Wat doe ik persoonlijk? Zonder in details te treden kan ik zeggen dat ik grotendeels leef in de marge van Gethsemani en dat ik me concentreer op mijn eigen persoonlijke taak, mijn eigen persoonlijke ontplooiing en mijn contacten met mensen van mijn niveau, zoals daar zijn: a) dichters, schrijvers en kunstenaars en b) Boeddhisten, Hindoes, Soefis en mensen die geïnteresseerd zijn in de mystieke dimensie van de christelijke of andere godsdiensten. Deze contacten blijven echter zeer beperkt. Laatst ontving ik een belangrijke uitnodiging om naar Japan te gaan om de belangrijkste zencentra te bezoeken, maar de toelating om erheen te gaan werd me categoriek geweigerd. In een soort catatonische angst zegden mijn oversten dat dit volkomen strijdig was met het contemplatieve leven. Commentaar hierbij is overbodig. Toevallig ging die uitnodiging uit van een jezuïet die raadsman is van het secretariaat voor de niet-christelijke religies, van een Japanse bisschop en van een overste van onze orde in Japan. Als je nog andere vragen hebt, stel ze dan gerust. Ik kijk met belangstelling uit naar het artikel.
PS. Zorg om de liefde gods voor mij niet voor te stellen als een zegsman van onze orde, want dat ben ik helemaal niet. Ik geloof dat dit wel duidelijk genoeg is en jij weet dat heel zeker uit je ervaringen in Georgia!

Op 13 december 1967 verscheen Colman McCarthy’s artikel onder de titel “Renewal crisis hits Trappists” op de voorpagina van The National Catholic Reporter. Het verhaal was goed gedocumenteerd: de auteur die zelf trappist geweest was, kende heel wat monniken en hij vermelde dat ook in zijn artikel. Het was erg kritisch opgesteld en het sprak in niet verkeerd te verstane taal over de toestanden die toen heersten in veel Amerikaanse trappistenabdijen.
In zijn circular letter New Year 1968 maakt Merton duidelijk dat hij helemaal niet in zijn schik was met de tekst die Colman McCarthy gepubliceerd had. Hij reageerde daarin in volgende bewoordingen:

Bepaalde vrienden werden opgeschrikt door een recent artikel over de trappisten in ‘The National Catholic Reporter’. In dit artikel werd ik geciteerd en ik had verleden zomer inderdaad een brief geschreven om te antwoorden op enkele vragen die de schrijver me gesteld had met het oog op de voorbereiding van zijn verhaal. Hij gebruikte mijn woorden in een artikel dat zeer sterk zijn eigen mening weergaf, die niet helemaal dezelfde is als de mijne. Onmiddellijk heb ik naar de ‘The National Catholic Reporter’ geschreven om de dingen recht te zetten. Ik geloof niet dat onze orde op het punt staat in elkaar te storten en dat Gethsemani rijp is om opgeheven te worden. Ik was evenmin gelukkig met de indruk die gewekt werd dat ik op gespannen voet leef met mijn abt, en dat de gemeenschap hier innerlijk verdeeld zou zijn. Alles gaat hier redelijk goed, natuurlijk wel als men het bekijkt op korte termijn. Alhoewel ik persoonlijk vermoed dat we op langere termijn misschien problemen zullen kennen die niet alleen opgelost kunnen worden door een herschikking van de dagindeling en van de liturgie.
De schrijver van het artikel, Colman McCarthy, maakte een tijdje deel uit van de trappistengemeenschap van Conyers in Georgia. Hij is van mening dat het monastieke leven actiever en meer naar buiten gekeerd moet zijn als het iets wil betekenen in deze tijd. Anderzijds zijn onze oversten doodsbang om verwikkeld te raken in ‘actieve werken’ (parochiewerk en dergelijke) zodat ze niet voor- of achteruit kunnen, en vanuit hun standpunt gezien hebben ze gelijk. Ik ben ervan overtuigd dat er werkelijk mogelijkheden bestaan voor ontplooiing, maar die moeten authentiek monastiek zijn, dat wil zeggen, ze moeten gericht zijn op de realiteit van de monastieke roeping tot innerlijke vrijheid, op creativiteit, op dialoog met andere contemplatieve tradities, en dit veronderstelt dat wijzelf een echte contemplatieve discipline en ervaring hebben. Maar het probleem ontstaat uit het feit dat wij alleen officieel opgesloten en buitenschot blijven, wat maar weinig of niets bijdraagt tot de ontplooiing van de authentieke contemplatieve mogelijkheden. Ik beschik niet over een reeks antwoorden, en zoals ik reeds zei, ik stimuleer absoluut geen nieuwe wetten. Ik geloof dat ik echter verplicht ben mijn eigen roeping te ontwikkelen in zijn bijzondere en persoonlijke aard van eenzaamheid, dialoog en creatief werk. Dit heeft bepaalde mensen steeds weer getroffen als een vreemde, zelfs onmogelijke mengeling van idealen. Er was zelfs een tijd dat ik dit zelf niet goed begreep. En misschien versta ik het nog niet, maar toch geloof ik dat het dat is wat ik moet doen, en ik geloof dit zo sterk, dat ik weet dat ik nooit zou kunnen aanvaarden verkozen te worden als abt.

Op 11 januari 1968 verscheen dan een soort recht van anwtoord in The National Catholic Reporter van de hand van Thomas Merton. Met de uitdrukkelijke vermelding “To the Editors” publiceerde de krant Mertons antwoord onder de titel: “Merton: regain the old monastic charism” De integrale tekst luidde als volgt.

Daar ik in het lange artikel van Colman McCarthy over de achteruitgang van de trappisten overvloedig geciteerd word en ik in verband daarmee een stapel post ontving, geloof ik dat ik mijn situatie een beetje moet verduidelijken. Het is waar dat ik niet voluit optimistisch ben wat de toekomst van ons instituut betreft. Maar ik ben niet van mening dat we een echte achteruitgang beleven of dat we de ineenstorting nabij zouden zijn. Wel denk ik dat we in onze grote instellingen heel dicht gekomen zijn tot een toestand van onbeduidendheid. Anderzijds werden in een tamelijk simplistische redenering nogal wat citaten van mij vermeld, in de zin alsof het beste antwoord voor monniken zou zijn: ‘trek er mmar op uit en doe maar iets, om het even wat, word kapelaan, doe gewoon iets, ga in Gods naam op stap en trek maar wat gezichten! Verstop je in ieder geval niet!’ Ik geloof echter niet dat het zo eenvoudig is. Het lijkt erop of de oude tweespalt tussen actie en contemplatie weer wordt bovengehaald en alsof het beleven van gebed-contemplatie-stilte volkomen onbeduidend zou zijn geworden, alsof alleen dingen als actie-beweging-preken betekenis zouden hebben. Hierbij wordt volkomen over het hoofd gezien dat voor de moderne mens beide dingen meestal even zinvol zijn, en dat het over en weer springen van het ene op het andere om aandacht te trekken hem alleen maar erg zal vervelen.
Laat me wat mij betreft in het kort mijn standpunt toelichten. Allereerst wens ik te zeggen dat ik betreur dat in het artikel de indruk gewekt wordt dat mijn abt en ik in staat van koude (of hete) oorlog zouden leven. Dat is zeker niet zo. Wij verschillen soms van mening maar we leven niet in ruzie zoals pater Du Bay en kardinaal McIntyre. Laat dit duidelijk gezegd zijn en ook dat ik niet verplicht werd dit alles te schrijven. Dom James was steeds erg bewonderenswaardig. Hij heeft aan mij zelfs met geen woord gerept over het artikel in The National Catholic Reporter, al begrijp ik heel goed dat sommige leden van onze orde er zich erg druk om maken.
Het is echter waar dat de rol van ‘schuldbewuste toeschouwer’ niet volledig mijn eigen keuze is. Ik wenste meer betrokken te worden, zeker in monastieke kwesties en graag had ik meer vernomen over hoe anderen met de problemen trachten om te gaan. Dit bleek echter niet mogelijk. Anderzijds vraag ik me af of er iets kan bereikt worden door rond de trappistenkloosters te lopen en zich de oren van het hoofd te praten. Dat betwijfel ik.
Het probleem van de monastieke vernieuwing is volgens mij niet alleen een kwestie van een liturgie die aangenamer en begrijpelijker moet worden, een meer menselijke dagindeling, een rustiger en meer ongedwongen gemeenschapsleven, een grotere mogelijkheid om zich bezig te houden met de dingen van algemeen belang (vredesbeweging, mensenrechten). Evenmin is het louter een kwestie van al of niet TV kijken, platen beluisteren en intieme gesprekken voeren onder vrienden. Aan al die dingen werkt men al verschillende jaren en die zijn nu ook grotendeels geregeld. Dit alles draagt niets bij om het probleem op te lossen, het wordt zo alleen nog scherper gesteld. Want terwijl men een streng en afgezonderd leven voor onmenselijk houdt, meent men dat een rustig, comfortabel en gezellig leventje, van geen betekenis is. En dat doet ons de vraag stellen die Colman McCarthy aanvoert: Zou men zomaar gelijk wat moeten doen om uit deze zinloze toestand te raken die dan plots zin zou krijgen? Paus Pius XII voorzag dit reeds een hele tijd geleden, toen hij in een tekst gericht aan de contemplatieve kloosterzusters schreef dat, als ze in het klooster niet ernstig leefden, ze geen excuus hadden om zich te onthouden van actieve werken.
Volgens mij bestendigt dit juist dezelfde uitdaging: ofwel is men een actieve opgesloten monnik, ofwel een erg actieve apostel. Dit is een strikvraag die geldt voor iedereen. Om je leven zinvol te maken word je verondersteld productief te zijn, je moet naar de markt trekken met een product dat in trek is en je moet een instituut opzetten waar het Amerika van de twintigste eeuw mee akkoord kan gaan. En dat doen wij in Gethsemani met onze kaasmakerij. Toch lijkt dat nog niet te volstaan en dat zit ons dwars. Waarom? Omdat het niet gaat om productie of om een beeld ophouden of resultaten behalen die andere mensen naar waarde kunnen schatten. Resultaten behalen is niet verkeerd, maar het is wel bijkomstig. Wat voor een monnik belangrijk is, is iemand te zijn en niet iets.
Echte monastieke vernieuwing heeft te maken met de herontdekking van de ware zin van het monastiek charisma. En dat charisma is niet alleen een kwestie van zich terugtrekken in een hoekje om een zalige vrede te genieten – dat is alleen maar een narcistisch genieten van zijn eigen privacy omwille van zichzelf. Evenmin gaat het om dat andere narcisme (waar men zich duidelijk minder bewust van is) en dat genoegen schept in het ontplooien van zijn eigen diepe verwarring om die dan op te leggen aan andere gewillige slachtoffers: die hen laat aantreden en hen vervult met de bedwelmende drang naar prestatie, allen samen op stap naar hetzelfde doel. Dat is kinderachtig en in geen geval een charisma.
Het monastiek charisma is een charisma van vrijheid: de vrijheid om niet van tel te zijn in deze wereld en er geen zichtbare resultaten te behalen, de vrijheid niet te moeten spreken als je dat niet verlangt, om geen oordeel te moeten vellen over eender wat. Of in het tegenovergestelde geval zonder aarzelen te spreken als je meent dat iets gezegd moet worden (niet alleen als je denkt dat iemand anders verlangt dat jij het voor hem zult zeggen). Voor alles behoedt het monastiek charisma je voor de sleur van officiële verplichtingen, het bevrijdt je van het verzorgen van een rijkelijk gevuld religieus tijdschrift, van retraiten die je moet preken, die zusters tot waanzin drijft of gehuwde mensen overdondert… Een monnik hoeft niets van dit alles te doen. Niet omdat hij zou beschikken over een geheim luxe-artikel bestemd voor een of andere exotische winkel, maar omdat hij niet noodzakelijk moet produceren om zichzelf te rechtvaardigen in de ogen van andere mensen. Hij is geen verantwoording verschuldigd voor zijn leven tegenover hen, omdat de waarde toch niet kan afgewogen worden op een weegschaal zodat iemand het zou kunnen controleren. De ‘eenzaamheid’ van de monnik is de eenzaamheid van rechtstreeks verantwoording verschuldigd te zijn voor God omwille van iets dat men zelf niet helemaal begrijpt. Ik geef natuurlijk grif toe dat dit niets anders is dan de eenzaamheid van ieder ander mens.
De ‘gemeenschap’ van de monnik is niet alleen zijn keurige kleine gesloten familie met zijn afgepaste en precieze rituele aangelegenheden, maar de familie van alle mensen, inzonderheid van hen met wie hij toevallig in contact komt op een vrije en onvoorziene wijze. Nu spreek ik duidelijk in termen van een ideaal dat eigenlijk onmogelijk te verwezenlijken valt, want: a) de monnik is er zich ten zeerste van bewust ‘zichzelf te rechtvaardigen’ door de monastieke werken: liturgie, ascese, en andere dingen. En b) hij leeft afgesloten in zijn kleine gemeenschap en is ‘beschermd’ tegen alle contacten, behalve deze met zijn directe familie eenmaal per jaar.
De vernieuwingsexperimenten die hoopvol lijken, vinden eerder plaats op informeel vlak, en niet in de routine van het gewone kloosterleven. Ik zou willen zeggen dat hoe bewuster iemand monnik is, hoe meer het echt monastiek charisma eigenlijk verstikt wordt door een vals bewustzijn. Misschien moeten we wel zeggen dat, zoals het beste theater en de boeiendste poëzie anti-poëzie is, om monnik te worden, men ook moet leren een niet-monnik te zijn, of dit althans te betrachten, of met andere woorden dit te betrachten buiten het conventionele kader om. De grootste moeilijkheid blijft echter dat het monnikenleven geen kwestie is van kant en klare charisma’s. Wel integendeel. Het vereist tucht, en veel, geen pseudo-tucht maar een radicale omkeer. Waar ter wereld zal iemand deze vorming vinden? In de meest kloosters bestaat dat niet. Het is zo iets als een vergeten kunst.

Dat Merton het trappistenleven na 25 jaar tamelijk kritisch bekeek staat wel vast. Zijn talrijke geschriften en zijn eigen leven illustreren dit. Maar het staat eveneens als een paal boven water – de feiten staan er trouwens borg voor – dat hij de trappisten niet wilde verlaten, dat hij zich nooit echt van zijn orde wilde distantiëren. Hij wist maar al te goed dat heel zijn inzet – zijn leven en zijn werk – waardeloos en nutteloos zouden worden als hij de trappisten ooit de rug zou toegekeerd hebben. Ondanks alles doen we er dus goed aan, datgene wat hij in het voorjaar van 1968 schreef, heel ernstig te nemen: “Het zou volkomen oneerlijk zijn als ik zou beweren dat, toen ik voor het eerst naar Gethsemani kwam, deze plaats voor mij niet ‘een teken van Christus’ was. (…) Toch, en ik spreek hier voor mezelf en voor de anderen die zoals ik gebleven zijn, niettegenstaande het feit dat we goede redenen hadden om het niet te doen, hebben wij herhaaldelijk onze aanvankelijke keuze hernieuwd. (…) We verkozen te blijven omdat we bleven geloven dat God dit van ons vroeg…”
Thomas Merton: DE  KRACHT  VAN  GEWELDLOOSHEID
Inleiding uit “Gandhi on Non-Violence”
Een van de belangrijkste feiten in het leven en de roeping van Gandhi was dat hij via het Westen het Oosten ontdekte. Zoals zovelen in India kreeg Gandhi als jongeman een volkomen westerse opvoeding. Hij moest tot op grote hoogte de geloofsovertuigingen, tradities, gewoonten en manier van denken van India terzijde schuiven. Hij sprak, dacht en handelde als een Engelsman, zij het dat dit nu precies was wat hij nooit ter wereld kon worden! Hij was een vervreemde Aziaat, wiens enige functie in het leven was dat hij volmaakt Engels was zonder Engels te zijn en die door zijn eigen erfenis en eigen ik te verraden, door te denken als een blanke zonder dat hij ophield een ‘nikker’ te zijn, de superioriteit van het Westen moest bewijzen. De schoonheid hiervan – althans voor de westerling – was dat hiermee werd aangetoond dat de westerse cultuur een parel was van zo grote waarde dat men daarvoor met het grootste gemak heel Azië kon verkwanselen, ook al was dat geen nieuw begin of zelfs maar een nieuwe identiteit, maar slechts een nieuw jasje. Gandhi week hierin af van de goegemeente. In plaats van zich door het westers kostuum om de tuin te laten leiden en zich te laten overhalen tot het standpunt dat hij als Aziaat niet meer bestond, onderkende hij dat het Westen wel degelijk iets te bieden had, niet omdat het westers was, maar omdat het ook oosters was – het was universeel. Hij wendde dus zijn gezicht en hart opnieuw tot India en zag wat daar echt was. Doordat hij bekend was met schrijvers als Tolstoi en Thoreau en hij daarna het Nieuwe Testament had gelezen, herontdekte Gandhi zijn eigen traditie en zijn hindoe-dharma (religie, wet, plicht). Gandhi ontdekte India – en dat was meer dan een traditie, meer dan een wijsheid die in boeken was doorgegeven of die in tempels werd vereerd – doordat hij zichzelf ontdekte. Het is dus uitermate belangrijk dat men Gandhi’s politieke leven en met name zijn geweldloosheid ziet in het licht van die radicale ontdekking waaraan heel de rest zijn zin en betekenis ontleende. Gandhi’s toegewijde strijd voor de vrijheid van India en zijn hameren op geweldloze middelen in die strijd kwamen beide voort uit zijn nieuwe inzicht in India en zichzelf nadat hij in aanraking was gekomen met een universeel geldende, spirituele traditie die het Oosten en het Westen volgens hem gemeen hadden. Het christendom, het spirituele en religieuze humanisme van het Westen opende hem de ogen voor de krachten van wijsheid en liefde die hem na aan het hart lagen omdat ze tot uitdrukking werden gebracht in de symbolen en filosofische taal van zijn eigen volk en meteen konden worden aangewend om dit slapende, tot slaaf gemaakte volk op te wekken tot het bewustzijn van zijn eigen identiteit en historische roeping. Hij aanvaarde het christendom weliswaar niet, maar verwierp het evenmin. Hij nam alles over wat hem als hindoe in het christelijk denken relevant voorkwam. De rest was, althans voor het moment, van louter indirect belang. Dit was geen syncretisme en geen onverschilligheid. Gandhi had diepe eerbied voor het christendom, voor Christus en het evangelie. Hij volgde, zijns inziens, met zijn manier van satyagraha de Wet van Christus na en het zou niet meevallen te bewijzen dat hij het daarmee volkomen bij het verkeerde eind had of dat hij in enig opzicht oneerlijk was. Een van de grote lessen van Gandhi’s leven is deze: hij ontdekte als Indiër via de spirituele tradities van het Westen zijn Indiase erfgoed en daarmee zijn eigen ‘juiste geest’. En in zijn trouw aan zijn eigen erfgoed en zijn eigen spirituele welzijn wees hij de westerling en de hele wereld een manier om in hun eigen traditie hun eigen ‘juiste geest’ te herontdekken, waarbij hij aantoonde dat er in religieus, ethisch, ascetisch, spiritueel en filosofisch opzicht zekere onbetwistbare, essentiële waarden bestaan die de mens overal ter wereld nodig heeft en die hij zich in het verleden had weten te verwerven, waarden zonder welke hij niet kan leven, waarden die thans voor hem grotendeels verloren zijn gegaan, zodat hij nu, omdat hij er niet toe is uitgerust het leven op een volledig menselijke manier te beleven, de kans loopt zichzelf volkomen te vernietigen.
Noem deze waarden hoe je wilt, ‘natuurlijke religie’ of ‘natuurlijke wet’, het christendom geeft hun bestaan toe, tenminste als een inleiding op geloof en genade, zo niet oneindig veel meer (Romeinen 2:14-15, Handelingen 17:22-31). Die waarden zijn universeel en het is moeilijk te zien hoe er een ‘katholicisme’ – catholos wil zeggen ‘allesomvattend’ – zou kunnen bestaan dat ze impliciet zou uitsluiten. Een van de kenmerken van het katholicisme is juist dat daarin waarden die overal ter wereld voor de mens natuurlijk zijn, worden vervuld op het hoogste niveau van de Wet van de Geest… en in de christelijke naastenliefde. Een ‘naastenliefde’ die deze waarden uitsluit kan geen recht doen gelden op de benaming christelijke liefde. Bij het herontdekken van India en zijn eigen ‘juiste geest’ diepte Gandhi niet – ook al verwierp hij de Vedanta geenszins – de duistere, betwiste vragen van het vedantisch scholasticisme op uit bibliotheken. Hij identificeerde zich integendeel volledig met het volk van India, dat wil zeggen, niet met de verwesterde hogere standen en ook niet met de kaste van de Brahmanen, maar met de hongerende massa en met name met de uitgestotenen, de ‘onreinen’, de Harijan. Dit is weer een uiterst belangrijk feit, zonder het welk Gandhi’s geweldloosheid niet te begrijpen valt. Het ontwaken van de geest van India in Gandhi was niet gewoon het ontwaken van zijn eigen geest voor de mogelijkheden van een duidelijk te onderscheiden hindoe-vorm van ‘innerlijk leven’. Het was geen kwestie van yoga-asana’s en vedantische spirituele leerstellingen die moesten bijdragen tot zijn eigen volmaaktheid. Gandhi besefte dat het volk van India in hem ontwaakte. De massa’s, die duizenden jaren lang hun mond hadden gehouden, vonden nu in hem een stem. Het was niet het ‘Indiase denken’ of de ‘Indiase spiritualiteit’ die zich in hem roerde, het was India zelf. Het was het spirituele bewustzijn van een volk dat ontwaakte in de geest van één mens. De boodschap van de Indiase geest, de Indiase wijsheid, was echter niet bestemd voor India alleen, ze was bestemd voor de hele wereld. Gandhi’s boodschap voor India en voor hemzelf was dus in die zin waardevol dat ze het ontwaken van een nieuwe wereld vertegenwoordigde.
Dit vernieuwde spirituele bewustzijn van India verschilde echter volkomen van het totalitaire, nationalistische bewustzijn dat in het Westen en in het Oosten (Japan) de kop opstak tot het het punt bereikte van een wilde, oorlogszuchtige vitaliteit. De Indiase geest die in Gandhi ontwaakte was inclusief, niet exclusief. Zij was tegelijk Indiaas en universeel. Het was geen geest van haat, intolerantie, beschuldiging, verwerping en verdeeldheid. Het was een geest van liefde en begrip en was van een oneindige omvang. Waar het extreme nationalisme van het westerse fascisme en Japan symptomen waren van een paranoïde woede die tot uitbarsting kwam in vervreemding, verdeeldheid en destructie, reikte de geest die Gandhi in zichzelf ontdekte naar eenheid, liefde en vrede. Het was, volgens hem, een geest die sterk genoeg was om alle verdeeldheid te helen. In Gandhi’s geest was geweldloosheid niet zomaar een politieke tactiek die uiterst nuttig en probaat was om zijn volk te bevrijden van de vreemde overheersing, waarna India zich op haar eigen nationale identiteit kon concentreren. Integendeel, de geest van geweldloosheid ontsproot aan een innerlijk besef van spirituele eenheid in hemzelf. Men kan Gandhi’s concept van geweldloze actie en satyagraha onmogelijk begrijpen als men het ziet als een middel om eenheid te bereiken en niet als de vrucht van een innerlijke eenheid die al bereikt is. Dit is inderdaad de verklaring voor het feit dat Gandhi kennelijk heeft gefaald – iets dat hem aan het eind van zijn leven zelf duidelijk was. Hij zag dat zijn volgelingen niet de innerlijke eenheid hadden bereikt die hij had verwezenlijkt in zichzelf en dat hun satyagraha tot op grote hoogte een vals voorwendsel was dat ze zagen als een middel om eenheid en vrijheid te bereiken, terwijl hij zag dat het noodzakelijkerwijs de vrucht moest zijn van innerlijke vrijheid. Het voornaamste en allerbelangrijkste was de innerlijke eenheid, het overwinnen en helen van de innerlijke verdeeldheid, de spirituele en persoonlijke vrijheid die daarvan het gevolg is en waaruit nationale autonomie en vrijheid als vanzelf voortvloeien. Zag men satyagraha enkel als een nuttige methode voor het bereiken van een pragmatisch doel – te weten politieke onafhankelijkheid – dan was het vrijwel zinloos. Dan zou men, zodra het kortetermijndoel bereikt was, satyagraha terzijde schuiven. Er zou geen innerlijke vrede, geen innerlijke eenheid bereikt zijn en dezelfde verdeeldheid, conflicten en schandalen die de rest van de wereld teisterden, zouden gewoon blijven bestaan.
Dit is dus het tweede principe van cruciaal belang dat we bij Gandhi aantreffen. In tegenstelling tot wat men de afgelopen eeuwen in het Westen heeft gedacht, is het spirituele of innerlijke leven niet uitsluitend een persoonlijke zaak. (In wezen zijn de diepste en meest authentieke westerse tradities het op dit punt trouwens met de oosterse eens.) Het spirituele leven van een persoon is gewoon het leven van allen dat zich in hem openbaart. Het mag dan noodzakelijk zijn de nadruk te leggen op de waarheid dat als iemand zijn eigen gedachten in stilte verdiept, hij een dieper inzicht krijgt in en communicatie bereikt met de geest van zijn gehele volk, of zijn Kerk, men moet echter ook bedenken dat hij, als hij bij het zoeken naar rechtvaardigheid en waarheid met zijn broeder verwikkeld raakt in de cruciale worstelingen van zijn volk, in werkelijkheid geneigd is de waarheid in zichzelf te bevrijden door de ware vrijheid voor allen te zoeken. Zo leerde Plato dat `filosoferen en je bezighouden met politiek een en hetzelfde is’ en dat `worstelen met de sofist’ tevens wil zeggen, `de stad verdedigen tegen tirannie’. Dit was zo waar dat Socrates het eenstemmig oordeel van zijn medeburgers en het feit dat zij de waarheid verraadden niet de rug wilde toekeren, zelfs niet als hun haat jegens de waarheid zijn eigen dood tot gevolg had. De `spirituele ruimte’ die door de Polis in het leven geroepen werd was nog altijd de enige plek voor de filosoof. In een onvolmaakte stad was een volledig menselijk leven onmogelijk, vandaar dat er a fortiori van een volmaakt filosofisch leven geen sprake was. “De filosoof heeft, tenzij hij aan het roer staat, geen plaats in de stad.” Maar zelfs als hij niet enkel tot zwijgen gebracht wordt, maar tevens onrechtvaardig ter dood wordt veroordeeld, blijft het zijn taak als filosoof de stad de waarheid te onderrichten door zijn dood in plaats van in ballingschap te gaan of zich terug te trekken in zijn privéleven, want een zuiver privé-bestaan kan niet volledig `filosofisch’ zijn.
Dit was ook Gandhi’s standpunt en we weten dat hij geen enkele illusie koesterde over de volmaaktheid van de Indiase Polis. Gandhi’s loopbaan was eerder uitgesproken actief dan contemplatief. Zijn trouw aan het in stand houden van het contemplatieve element dat in ieder leven noodzakelijk is, was echter algemeen bekend. Zelfs de dagen waarop hij het stilzwijgen bewaarde en zich terugtrok, waren geen dagen van louter `privacy’, ze behoorden India toe en hij was ze aan India verplicht, want zijn `spirituele leven’ was niets anders dan zijn deelname aan het leven en de dharma van zijn volk. Hun bevrijding en de herontdekking van hun politieke eenheid was zinloos tenzij hun vrijheid en eenheid een dimensie bezat die in de eerste plaats spiritueel en religieus was. De bevrijding van India was voor Gandhi een religieuze plicht, want de bevrijding van India was voor hem slechts een stap naar de bevrijding van de hele mensheid van de tirannie van het geweld in anderen, maar voornamelijk in zichzelf. Gandhi kon dus zeggen: “Wanneer de beoefening van ahimsa universeel wordt, regeert God op aarde zoals Hij regeert in de hemel.” Gandhi’s openbare leven was een leven waarin hij maximaal werd blootgesteld en dat liet hij zo. Voor hem was het openbare leven niet werelds, maar heilig. Daarbij betrokken zijn, was dus betrokken zijn bij de heilige dharma van het Indiase volk. Zwichten voor de eisen van die dharma, voor de heilige behoeften van de Harijan, de uitgestotenen, de onreinen, en voor heel India was louter en alleen zwichten voor God en Zijn wil, die temidden van de mensen werd geopenbaard. Als vrienden Gandhi afraadden te vasten voor het volk – en Gandhi’s vasten waren in de hoogste zin des woords volledig openbare, politieke daden – gaf hij ten antwoord: “De stem van God is met het verstrijken der jaren in toenemende mate hoorbaar geweest. Hij heeft mij nooit in de steek gelaten, zelfs niet in mijn meest duistere stonde. Hij heeft me vaak tegen mezelf in bescherming genomen en me geen greintje onafhankelijkheid gelaten. Hoe groter de overgave aan Hem, des te groter mijn vreugde.” Het zou echter verkeerd zijn die vasten alleen te zien als een middel om – in de laagste en meest gangbare zin – politieke druk uit te oefenen om kortetermijndoeleinden te bereiken. Vasten was met name een daad van aanbidding en verering, een getuigen van de universele waarheid. Het maakte deel uit van de hindoe-dharma en dus van India’s getuigenis van de religieuze waarheid die in de structuur van de kosmische realiteit ingebed ligt. Vandaar dat wanneer Gandhi sprak, schreef, vastte en geweldloos verzet beoefende ten bate van de Harijan en de Indiase vrijheid, hij daarmee tevens getuigde van de voornaamste waarheid van het hindoeïsme: `Het geloof dat het hele leven – niet alleen dat van de mens, maar dat van alle levende wezens – één is, d.w.z. dat alle leven voortkomt uit de Ene universele bron, of je die nu Allah, God of Parameshwara noemt…’ Gandhi voegt hieraan een interessant commentaar toe. Zijn directe conclusie is er een vol maatschappelijke en morele consequenties: “Hindoeïsme sluit elke vorm van uitbuiting uit.” Hieruit volgt impliciet dat het kastenstelsel, in zoverre dat berustte op een grondslag van een lompe onrechtvaardigheid jegens de Harijan, in feite de ontkenning was van de fundamentele waarheid van het hindoeïsme. De manier waarop Gandhi de hindoe-dharma zag, eiste dat dit duidelijk gemaakt werd en dat alle hindoes moesten samenwerken om dit euvel recht te zetten. Die fundamentele herinvoering van de rechtvaardigheid was essentieel, wilde India de innerlijke eenheid, kracht en vrijheid bezitten om baat te kunnen hebben bij haar eigen politieke bevrijding. Tegelijk was de samenwerking van het hele Indiase volk in de opofferende, religieuze kunst van de geweldloze zelfbevrijding een noodzakelijk teken voor de rest van de wereld, een getuigenis voor alle volkeren, met name voor die volkeren die gebukt gingen onder kolonialistische uitbuiting, om dezelfde maatregelen te treffen voor het herstel van de orde zoals die door God was gewild. Gandhi vervolgt: Er is geen grens aan de mate van opoffering die men zich kan getroosten om die eenheid met alle leven te verwezenlijken. De grootsheid van het ideaal stelt echter een grens aan de verlangens. Dat staat, zo te zien, lijnrecht tegenover de houding van de moderne beschaving, die zegt: `Vergroot je verlangens.’ Wie daarin gelooft, denkt dat de toename van verlangens een toename van kennis betekent, waardoor je de Oneindige beter kunt begrijpen. Daarentegen sluit hindoeïsme zwelgen in vermeerdering van verlangen uit, want dit belemmert de groei tot de uiteindelijke identiteit met het Universele Zelf.
De grondbeginselen waarvan Gandhi uitging, gelden thans nog steeds, meer nog dan toen ze tot stand kwamen en in praktijk werden gebracht in de ashrams, in de dorpen en op de hoofdwegen van India. Ze gelden voor iedereen, maar met name voor hen die geïnteresseerd zijn in het ten uitvoer brengen van de grondbeginselen die Johannes XXIII, een andere grote religieuze geest, tot uitdrukking heeft gebracht in zijn Pacem in Terris. Zijn encycliek vertoont inderdaad de ruimdenkendheid en de diepgang, het universele en de tolerantie van Gandhi’s op vrede gerichte visie. Men kan geen vrede bouwen op uitsluiting, absolutisme en intolerantie, maar men kan haar ook niet bouwen op vage liberale slogans en vrome programma’s die zijn ontstaan aan de borreltafel. Er kan op aarde geen vrede heersen zonder de innerlijke verandering die de mens terugvoert naar zijn `juiste geest’. Voor wie echt geïnteresseerd is in het lot van de mens in het atoomtijdperk zijn Gandhi’s opmerkingen een eerste vereiste en de handhaving van de orde die satyagraha, de gelofte van waarheid, met zich meebrengt verplichte leesstof.

teksten: Thomas Merton: Liefde en eenzaamheid
NOTA VAN DE AUTEUR: Deze tekst werd oorspronkelijk geschreven als inleiding voor de Japanse vertaling van Thoughts in Solitude. Hij werd herwerkt tot een essay over het leven in eenzaamheid, over contemplatie en over de fundamentele monastieke waarden, die heden ten dage in vraag gesteld worden, zelfs door de monniken. Het is niet de bedoeling een soort verdediging uit te werken in verband met de eenzaamheid, die vaak veroordeeld of verdedigd werd zonder dat ze begrepen werd. Het is gewoon de bedoeling de eenzaamheid een beetje voor zichzelf te laten spreken. Toen ik de oorspronkelijke inleiding schreef was ik de mening toegedaan dat veel Japanse lezers, die toch een meer contemplatief gerichte levensvisie toegedaan zijn, iets zouden herkennen dat hun eigen was in deze intuïtieve, voorlopige en onvermijdelijk onvolledige notities. Het is mogelijk dat westerse lezers ze gewoon met ongenoegen naast zich neer zullen leggen.
Geen enkel geschrift in verband met de eenzame en beschouwende visie op het leven, kan iets meedelen dat voordien niet beter gezegd werd door de wind die ruist tussen de dennebomen. Deze bladzijden willen niets anders proberen te doen, dan iets te laten weerklinken van de stilte en de vrede, die ‘gehoord’ wordt als de regen zachtjes neervalt over de heuvels en de bossen. Maar wat kan de wind ons vertellen als er geen toehoorder is? Dan ontstaat er nog een diepere stilte: de stilte waarin de Toehoorder een Niet-Hoorder is. Die diepere stilte moet eerst gehoord worden vooraleer er werkelijk sprake kan zijn van eenzaamheid.
Het is niet de bedoeling in deze bladzijden enige bijzondere informatie te verschaffen of diepgaande filosofische vragen in verband met het leven te beantwoorden. Vanzelfsprekend houden ze wel verband met het leven, maar ze maken er zeker geen aanspraak op het denken van de lezer zelf te verdringen. Ze nodigen hem integendeel uit zelf aandachtig te luisteren. Ze willen hem niet alleen toespreken, ze willen hem eraan herinneren dat hij een Toehoorder is.
Wie is die Toehoorder dan? Behalve de Toehoorder is er misschien ook een Niet-Hoorder? En wie is die Niet-Hoorder?
Op zulke alles overtreffende vragen kunnen geen doorzichtige antwoorden gegeven worden. Het enige antwoord kan het Horen zelf zijn. Het geëigende klimaat voor zulk Horen is eenzaamheid.
Misschien is het beter te zeggen, dat dit Horen dat Niet-Horen is, zelf eenzaamheid is. Waarom heb ik het over Horen dat Niet-Horen is? Als ge u de eenzame zoudt voorstellen als ‘iemand’ die zich ruimtelijk zou geïsoleerd hebben van ‘vele anderen’, die zich teruggetrokken zou hebben uit de massa om zijn individueel nummer te bevestigen aan een rotsblok midden in de woestijn, om daar boodschappen te ontvangen die aan velen onthouden worden, dan bevindt ge u in een valse en duivelse eenzaamheid. Dat is solipsisme en geen eenzaamheid. Dit is de valse eenheid van de gespletenheid, waarin het individu zichzelf afscheidt als een nummer, waarbij hij zichzelf bevestigt door de uitspraak: ‘Schakel mij uit’.
De werkelijke eenheid in het eenzame leven is die waarbij geen verdeeldheid mogelijk is. De echte eenzame zoekt zichzelf niet, hij verliest zichzelf. Hij vergeet dat er een numerieke volgorde is om alles te worden. Daarom is hij een Niet-(individuele)-Toehoorder.
Hij is afgestemd op alle Horen in de wereld, omdat hij in stilte leeft. Hij luistert niet naar de oorsprong van het zijn, maar hij vereenzelvigt zich met die oorsprong waarin alle bestaan zichzelf hoort en kent. Daarom is hij niet langer bedacht op zichzelf. Welk is die oorsprong, die eenheid? Dat is de Liefde. De paradox van de eenzaamheid is dat zijn ware oorsprong universele liefde is, en ware eenzaamheid is de onverdeelde eenheid van de liefde waarop geen maat kan staan.
De wereld is als het ware aan het verschrompelen. Er is al langer hoe minder plaats voor de mens om alleen te zijn. Er wordt verteld dat indien we zo doorgaan, er binnen zeshonderd vijftig jaar op deze aarde nog slechts één vierkante meter plaats zal zijn voor iedere mens. Zelfs dan (zo zal iemand opmerken) zal er nog één vierkante meter eenzaamheid zijn. Maar is dat wel juist? Is elke mens een afzonderlijke eenzaamheid op zichzelf? Neen. Er bestaat maar Eén Eenzaamheid waarin alle mensen tegelijk samen en alleen zijn. En de prijs voor een mathematische of kwantitatieve opvatting betreffende de mens, (zo bijvoorbeeld in een positivistische en sociologische benadering), is dat door ieder individu te herleiden tot zijn eigen getalsmatigheid, dit hem terugvoert tot niets. Als men het totaal van de mensen alleen ziet als een samenvoegen van de eenheden, dan wordt dit een enorme statistische leegte, waarin aantallen zich gewoon verhouden zonder doel, zonder waarde, zonder betekenis, zonder liefde.
Het gevaar van deze massieve numerieke en technische opvatting over de mensheid is, dat het de liefde vernietigt door het individu in de plaats van de persoon te stellen. En wat is de persoon? Hij is juist iemand die eenheid is, en dat is liefde. Hij is onverdeeld in zichzelf omdat hij openstaat voor alles. Hij staat open voor alles omdat hij de éne liefde is die de bron is van alles, de vorm van alles; en het doel van alles is één in hem en in alles. Hij is maar echt alleen, die wijd openstaat voor de hemel en de aarde en die zich voor niemand afsluit.
Liefde is geen probleem, het is niet een antwoord op een vraag. Liefde kent geen vragen. Het is de oorsprong van alles, en vragen komen er slechts voor zover we verdeeld zijn, afwezig, vervreemd en verwijderd van die oorsprong.
Toch ligt het in de ware natuur van onze samenleving deze verdeeldheid voort te brengen, deze vervreemding en deze afwezigheid. Zo leven we dus in een wereld waarin we toch zelf afwezig blijven, ook al stapelen we al onze bezittingen, al onze ontwerpen en plannen en machines op. We leven dus in een wereld waarin we zeggen: ‘God is dood’, en we handelen dus in zekere zin ook zo, omdat we niet langer in staat zijn om de waarheid te ervaren dat wij geworteld en gevestigd zijn in Zijn Liefde.
Hoe kunnen wij deze waarheid weer ontdekken? Alleen als we er niet langer behoefte aan hebben ze te zoeken, want zo lang we ernaar zoeken betekent dit dat we ze verloren hebben. In feite echter, door te erkennen dat wij gegrondvest zijn in onze echte oorsprong, de liefde, erkennen we dat we niet zonder deze kunnen leven. Deze erkenning is niet mogelijk zonder een fundamentele persoonlijke eenzaamheid.
Het collectief ageren, hoe dit ook een protest is omtrent het ‘Ik en Gij’, zal dit nooit bereiken. Want aan de oorsprong van de eenzaamheid, zijn ‘Ik en Gij’ één. Slechts uit deze oorsprong groeit echt beminnen. Laat ons dus van ‘liefde’ en ‘eenzaamheid’ geen kwestie van vragen en antwoorden maken. Het antwoord kan niet gevonden worden in woorden, maar wel door te leven op een zeker bewustzijnsniveau. Deze bladzijden betreffen dus een geestelijk klimaat, een atmosfeer, een landschap van de geest, een bepaald bewustzijnsniveau: de vrede, de stilte en het alleen-zijn waarin de Toehoorder luistert en waar het Horen een Niet-Horen is.
Het christendom is een religie van het Woord. Het Woord is Liefde. Maar soms vergeten we dat het Woord eerst en vooral ontstaat uit de stilte. Als er geen stilte is, dan wordt het Ene Woord dat God spreekt niet echt gehoord als Liefde. Dan alleen immers worden ‘woorden’ gehoord. ‘Woorden’ zijn geen liefde, want ze zijn talrijk, en Liefde is Eén. Waar veel woorden weerklinken verliezen we het bewustzijn van het feit dat er werkelijk maar Eén Woord is. Het Ene Woord dat God spreekt is Hijzelf. Al sprekende openbaart Hij zichzelf als oneindige Liefde. Zijn spreken en Zijn luisteren zijn Eén. Zijn spreken gebeurt zo zacht dat wij menen dat Zijn spreken geen spreken is. Zijn horen is niet-horen. Toch in zijn stilte, in de afgrond van Zijn éne Liefde worden alle woorden gesproken en worden alle woorden gehoord. Alleen in deze stilte van de eindeloze Liefde hebben ze samenhang en betekenis. Toch ontlokken we ze aan de stilte om ze af te zonderen van elkaar, om ze onderscheiden te maken, om ze een unieke klank te geven waardoor we ze kunnen onderscheiden. Dat is noodzakelijk. Want tussen die vele klanken en begrippen blijft de verborgen geheime kracht van een stilte, van een liefde, die de kracht van God is. ‘Want terwijl een diepe stilte alles omgaf, zo spreekt het boek der Wijsheid, en de nacht in zijn snelle loop halverwege was gekomen, kwam uw alvermogend woord van zijn koningstroon in de hemel’ (Wijsh. 18,14). Door de handeling die plaats grijpt in het leven en in de geschiedenis, openbaart het geheime niet-handelen van het Woord en de kracht zijn werkelijkheid. In die diepe stilte blijft Liefde de hoeksteen van de geschiedenis.
Zelfs als men een geleerd man zou zijn en een grondige kennis zou bezitten over vele dingen en veel ‘woorden’, toch is dit van geen waarde en van geen betekenis… als het Ene Woord, Liefde, niet gehoord wordt. Dat Ene Woord kan slechts gehoord worden in de stilte en de eenzaamheid van een ontledigd hart, een hart dat in vrede is, onthecht, vrij en zonder zorgen. In christelijke taal is deze vrijheid het gebied van geloof en hoop, maar bovenal van de liefde. ‘Als ik het volmaakte geloof bezit… maar niet de liefde, dan ben ik niets’ (1Kor. 13,2). ‘De mens zonder liefde is nog in het gebied van de dood’ (1 Joh. 3,14).
Als het christelijk geloof iets heel ingewikkelds lijkt te zijn geworden, dan is men geneigd te denken dat het alleen een doctrine is, een denksysteem dat informatie kan verstrekken over het bovennatuurlijke en dat als het ware een antwoord geeft op alle mogelijke vragen in verband met het hiernamaals en over de middelen om de gelukzaligheid in de hemel te bereiken. Ook al zou deze doctrine juist zijn, ze kan niet begrepen worden als we denken dat het enige doel van het geloof uitgebreide informatie is, meegedeeld in veel complexe doctrines. In feite is het voorwerp van het geloof Eén: God, Liefde. En al zijn de geopenbaarde waarheden over Hem waar, wat zij ons leren over Hem is toch niet helemaal adequaat voor zover wij ze slechts afzonderlijk en niet samenhangend begrijpen, zonder de Liefde in eenheid te beleven. Ze moeten samenkomen in de Liefde zoals de spaken van een wiel allen gericht zijn naar het middelpunt. Het zijn de ramen waardoor het Ene Licht in onze huizen binnenkomt. Het vensterraam is goed afgebakend en onderscheiden: en toch is datgene wat we zien het licht zelf dat diffuus en alles doordringend is, zodat het overal en nergens is. Geen enkele geest is in staat de realiteit van God te vatten zoals die op zichzelf is, en als we Hem willen benaderen moeten we dit niet alleen doen langs het weten, maar ook door middel van het niet-weten. We moeten trachten met Hem in communicatie te komen niet alleen door middel van woorden, maar vooral door stilte waarin alleen het Ene Woord aanwezig is, dat oneindige Liefde en eindeloze stilte is.
Waar is stilte? Waar is eenzaamheid? Waar is Liefde? Ze kunnen uiteindelijk alleen maar gevonden worden in het diepste van ons eigen wezen. Daar in de zwijgende diepten bestaat geen onderscheid meer tussen het ik en het niet-ik. Daar heerst volmaakte vrede omdat wij geworteld zijn in oneindige scheppende en verlossende Liefde. Daar ontmoeten we God, die door geen oog kan gezien worden, en in Wie zoals Sint Paulus zegt ‘wij leven en bewegen en zijn’ (Hand. 17,28). In Hem ook vinden we eenzaamheid zoals Sint-Jan van het Kruis zei, we zien dat het Al en het Niets elkaar ontmoeten en Dezelfde zijn.
Als er geen stilte is voorbij en in de vele woorden van de doctrine, dan is er geen religie, dan is er alleen maar een religieuze ideologie. Want religie gaat verder dan woorden en daden en bereikt alleen maar de uiteindelijke waarheid in stilte en Liefde. Waar deze stilte ontbreekt, waar alleen maar ‘veel woorden’ zijn en niet het Ene Woord, daar is dan veel beweging en activiteit maar geen vrede, geen diepe gedachten, geen begrijpen en geen innerlijke rust. Waar geen vrede is, daar is geen licht en geen Liefde. De al te actieve geest lijkt voor zichzelf ontwaakt en productief te zijn, doch hij droomt, hij wordt gedreven door fantasie en twijfel. Alleen in stilte en eenzaamheid, in de rust van de verering, de vrede van het gebed, de aanbidding waarin het totale ik zwijgt en zich vernedert in de aanwezigheid van de Onzichtbare God om zijn Ene Woord van Liefde te ontvangen: slechts in deze ‘activiteiten’ die ‘non-activiteiten’ zijn ontwaakt de geest echt uit de droom van een veelsoortig, verward en bewogen bestaan.
Daarom juist is de moderne westerse mens bang voor de eenzaamheid. Hij is niet in staat om alleen te zijn of in de stilte. Hij deelt zijn geestelijke en mentale ziekte mee aan de mensen van het Oosten. Azië wordt enorm bedreigd door het geweld en het activisme van het Westen, en het verliest geleidelijk aan zijn vat op zijn eigen traditionele waardering voor stille wijsheid. Daarom is het op dit ogenblik allernoodzakelijkst het klimaat van de stilte en de eenzaamheid weer te leren ontdekken: niet dat iedereen nu gescheiden en alleen moet gaan leven. Maar in ogenblikken van stilte en meditatie, van verlichting en vrede, leert men overal stil en alleen te zijn. Men leert zelfs in een sfeer van eenzaamheid te leven te midden van de menigten, niet ‘verdeeld’, maar verenigd met alles in Gods Liefde. Zo immers komt men ertoe een Toehoorder te worden die een Niet-Hoorder is, zo komt men ertoe alle woorden te vergeten en alleen nog naar het Ene Woord te luisteren, dat een Niet-Woord lijkt te zijn. Men opent de innerlijke deur van zijn hart voor de oneindige stilte van de Geest, uit wiens afgronden liefde opwelt zonder ophouden en die zichzelf aan iedereen schenkt. In Zijn stilte wordt de betekenis van elke klank uiteindelijk duidelijk. Alleen in Zijn stilte kan de waarheid van woorden onderscheiden worden, niet in hun gescheidenheid, maar in zijn gericht staan naar de centrale eenheid van de Liefde. Alle woorden spreken dan nog slechts over één ding, namelijk dat alles liefde is.
Heidegger zei reeds dat onze relatie tot datgene wat ons het meest nabij is, steeds verward is en zonder kracht. Wat is ons meer nabij dan de eenzaamheid die de grond van ons bestaan is? Ze is altijd aanwezig. En juist daarom is ze altijd onbekend, want als we daaraan beginnen te denken voelen we ons niet zo goed, dan maken we er een ‘object’ van en dan wordt onze relatie ermee vervalst. Wij zijn echt onszelf zo nabij, dat er werkelijk geen ‘relatie’ tot de grond van ons bestaan kan zijn. Kunnen wij niet gewoon onszelf zijn zonder daar veel over te redeneren? Dat is echte eenzaamheid.
Is het juist, te zeggen dat wij naar de eenzaamheid gaan om ‘tot de wortel van ons bestaan door te dringen’? Het is eigenlijk eenvoudiger te zeggen dat we in de eenzaamheid bij de wortel van ons bestaan zijn. Hij die alleen is en die er zich bewust van is wat zijn eenzaamheid betekent, ziet gewoon dat hij het diepe leven leeft. Hij is ‘in de Liefde’. Hij gaat helemaal op in alles en in allen. Hij verbaast zich daar niet over en hij is in staat om te leven met deze ontstellende en onverkwikkelijke realiteit, die niet kan verklaard worden. Dan leeft hij als een plant in de aarde. Zoals Christus zei, het zaad in de aarde moet sterven. Om te zijn als het zaad in de aarde van zijn eigen leven, moet men ontbinden in die aarde om vruchtbaar te worden. Men verdwijnt in de Liefde, om ‘Liefde te worden’. Maar deze vruchtbaarheid gaat verder dan al het redeneren en begrijpen van de mens. Om ‘vruchtbaar’ te zijn in deze zin, moet men ieder idee over vruchtbaarheid of produktiviteit vergeten, en alleen maar zijn. Onze vruchtbaarheid wordt dan plots een daad van geloof en een daad van twijfel: twijfel aan alles wat men tot dan toe in zichzelf zag, en geloof in datgene wat men zich zou kunnen verbeelden voor zichzelf. De ‘twijfel’ lost onze ik-heid op. Geloof schenkt ons leven in Christus, volgens het woord van Sint-Paulus: ‘Ikzelf leef niet meer, Christus leeft in mij’ (Gal. 2,20). Het is niet mogelijk dit te begrijpen, tenzij men een diepe hoop koestert in de niet te vatten vruchtbaarheid, die ontstaat uit deze ontbinding van ons eigen ik aan de basis van het bestaan en van de Liefde. Zulk een hoop is niet de vrucht van de menselijke rede, het is een mysterieuze genadegave, die ons verholen goddelijke bijstand verleent. Onze eigen ontbinding aanvaarden zou onmenselijk zijn als we niet terzelfder tijd de heelheid en de volheid van alles in Gods Liefde zouden aanvaarden. We nemen genoegen met onze ontlediging omdat we beseffen dat onze echte leegheid vervulling en volheid is. Het Ene Woord wordt duidelijk uitgesproken in onze leegheid. Het zegt: ‘Ik laat u niet alleen, Ik zal u nooit in de steek laten’ (Heb. 13,5), want ik ben uw God, Ik bemin u.
Deze oorsprong verlaten, om zich in het menselijke en maatschappelijke proces te storten met zijn vele activiteiten zal alleen maar een illusie zijn, een louter ingebeelde vruchtbaarheid.
De moderne mens gelooft dat hij vruchtbaar en productief is, als zijn eigen ik op een agressieve wijze bevestigd wordt, als hij echt duidelijk actief is, als zijn daden sprekende resultaten voortbrengen. Maar deze activiteit raakt meer en meer vervuld met zelf-contradicties. De rijkste en de meest geëvolueerde cultuur in de wereld, die ontworpen werd voor een onbegrensde productie, verbruikt zijn enorme kracht en rijkdom niet met het oog op vruchtbaarheid, maar als een werktuig voor de vernieling. Zelfs als mensen echt naar vrede verlangen, dan is in zulke omstandigheden hun verlangen alleen maar een illusie die nooit kan vervuld worden. Zulke mensen leven in een voortdurende staat van zelfvernietiging.
In opstand komen tegen deze zelfvernietiging door zich op een ziekelijke wijze in zichzelf op te sluiten in het gedesillusioneerde ik, zou alleen maar tot een valse eenzaamheid kunnen leiden. Eenzaamheid is niet hetzelfde als zich terugtrekken uit het gewone leven. Het is niet iets dat buiten of boven of beter dan het gewone leven zou zijn; integendeel, eenzaamheid ligt aan de echte oorsprong van het gewone leven. Het vormt de echte grondslag van die eenvoudige volle menselijke activiteit, waardoor wij rustig ons dagelijks leven leiden en onze ervaringen delen met een paar intieme vrienden. We moeten deze grondslag van ons leven leren kennen en aanvaarden. Voor de meeste mensen is zo iets ondenkbaar en niet te vatten, zodat hun leven dan ook geen kern en geen fundament heeft. Het valt uiteen in een streven naar een ‘samenzijn’ dat geen echte diepe zin heeft. Slechts wanneer onze activiteit voortkomt uit de oorsprong van waaruit wij aanvaard hebben ontbonden te worden, zal ze de goddelijke vruchtbaarheid hebben van liefde en genade. Dan alleen zullen we anderen kunnen bereiken in echte gemeenschap. Vaak is onze nood aan andere mensen helemaal geen liefde, maar alleen maar de nood om gesteund te worden in onze illusies, evenals we anderen steunen in de hunne. Als we verzaakt hebben aan deze illusies, dan zullen we zeker tot de anderen kunnen gaan in oprecht medeleven. Uiteindelijk zullen de illusies zich oplossen in eenzaamheid. We moeten ons echter ernstig inspannen en er over waken dat ze niet weer zouden opduiken onder een nog ergere vorm, en dat ze zo onze eenzaamheid bevolken met duivels, vermomd als engelen van het licht. Liefde, eenvoud en medeleven beschermen ons daar tegen. Hij die werkelijk alleen is, vindt in zichzelf het hart van het medeleven, waarmee hij niet alleen deze of gene mens zal beminnen, maar alle mensen. Hij ziet ze allen in de Ene die het Woord van God is, de volmaakte manifestatie van Gods Liefde, Jezus Christus.

teksten: Thomas Merton: MONNIK ZIJN VANDAAG
Als je vraagt ‘Wat doet een monnik om zijn bestaan in de moderne wereld te rechtvaardigen?’ dan lijkt het erop alsof de monnik alleen maar kan gedefinieerd worden naar wat hij uiterlijk gezien tot stand brengt, en niet naar wat hij is of naar de aard en de kwaliteit van zijn leven. Van hem wordt verlangd dat hij zich verantwoordt in de wereld van hoeveelheid (zelfs statistisch), terwijl zijn levenstaak gericht is op echte levenskwaliteit. De monnik tracht de duidelijkheid en de waarheid van zijn innerlijk bewustzijn te verdiepen om meer mens te worden in Christus, om een mens te worden ‘verlicht door de genade en door de gaven van de Heilige Geest’. Omdat de handelingen en de werken van de monnik alledaags en onbeduidend zijn — ze bestaan uit werk, meditatie, lofprijzing, gebed, lezing, liturgie en dienst aan de gemeenschap — komt zijn dagelijks leven beschrijven erop neer, gewoon helemaal niets te beschrijven.
Dit is de reden waarom er een fatale neiging bestaat om het monastieke leven te dramatiseren: een speciaal kostuum en een speciaal decor, een nogal buitenissig gedrag, plechtige rituelen en de kloosterlijke ondeworpenheid. Tenslotte lijkt dit erg op een gehechtheid aan een feodaal anachronisme, en de monnik die beweert zichzelf te rechtvaardigen, zal door deze maskerade de mensen er alleen maar van overtuigen dat hij een museumstuk geworden is. Al deze culturele bijkomstigheden hebben in werkelijkheid niets van doen met het charisma van de monastieke roeping. Ik zal dus niet proberen het monnikenbestaan te rechtvaardigen vanuit het werk dat hij verricht of zelfs niet vanuit zijn bidden voor de wereld.
Welk is mijn vertrekpunt dan bij het beantwoorden van deze vragen? Ik start vanop de plaats waar ik me bevind, niet in de twaalfde eeuw, maar in de twintigste. Ik heb toevallig juist het boeiende essay ‘De Woestijn’ van Camus gelezen. In zekere zin stelt Camus zich in dit essay heel antichristelijk en antimonastiek op. Maar vreemd genoeg vallen zijn besluiten samen met die van de monastieke wereld, zodanig dat ik van plan ben er een studie aan te wijden vanuit het monastieke standpunt. Camus, die de inloed ondering van het neoplatonisme en het manicheïsme bij zijn studie van Augustinus onder Jean Grenier aan de universiteit van Algiers, reageerde tegen een overdereven en dualistische spiritualiteit, die de ziel verheerlijkt ten koste van het lichaam en die uitloopt op een soort religieuze schizofrenie. Camus, die de hele mens probeert te zien in zijn organische eenheid, verwierp elk idee van de ziel en haar onsterfelijkheid, en zo verwierp hij ook de christelijke leer van verlossing en heil. Toch toont ‘De Woestijn’ aan dat hij sterk onder de indruk was van de Italiaanse primitieve schilderkunst, van het voorbeeld van de franciscaanse armoede, en zelfs van het beeld van de verrezen Christus in al zijn gestrengheid en eenvoud zoals dat geschilderd werd door Piero della Francesca. Vandaar ontwikkelt Camus ideeën over ascetisme en contemplatie die nauw verwant zijn aan deze van de zuivere monastieke traditie. Door armoede en eenvoud komt men tot een juiste waardebeoordeling van de wereld. Door een innerlijke ‘naakt-heid’ van beelden en uitgewerkte ideeën, door vrijheid van ingewikkelde speculatieve systemen verkrijgt men een direct inzicht op de werkelijkheid in ‘zuiverheid van hart’.
Met andere woorden, een monnik van vandaag staat veel dichter bij iemand als Camus (die geen christen en geen monnik was), dan bijvoorbeeld bij iemand als Billy Graham, die een zeer oprecht en actief christen was en die zich volledig wijdde aan een specifieke taak en zending die zeer duidelijk omchreven waren. Ik zeg natuurlijk niet dat ik het volkomen eens ben met alles wat Camus zegt, of dat ik het geloof van Billy Graham afkeur. Maar ik zeg dat ik goed begrijp waarom Camus zegt wat hij zegt, omdat het gemakkelijk is voor mij een gelijkaardig standpunt in te nemen: dat van een man die plots van de wereld houdt, die uiteindelijk toch tegenover die wereld staat met een kritische objectiviteit en die weigert betrokken te worden in zijn voorbijgaande modegrillen en zijn manifeste absurditeiten.
De wereld heeft behoefte aan mensen die vrij zijn van de eisen van de wereld, mensen die niet vervreemd zijn door zijn slavernij. De monastieke roeping wordt traditioneel beschouwd als een charisma van vrijheid, waarin de monnik eenvoudig zijn rug naar de wereld toewendt, maar die zich integendeel vrij voelt in de vrijheid van de kinderen Gods uit kracht van het feit dat, Christus volgend in de woestijn en delend in zijn verzoekingen en zijn lijden, Hem kan volgen waar Hij ook mag gaan. Het zou echter verkeerd zijn voor de monnik verwikkeld te raken in zeer drukke activiteiten die hem vreemd zijn, juist omdat de monnik de man in de kerk moet zijn die niet georganiseerd is, maar wel vrij in de vrijheid van een woestijnzwerver (een nomade in de woestijn). Deze nogal poëtische benadering van de ideale monnik moet duidelijk streng afgewogen worden tegenover het stricte institutionele leven dat cenobieten op de dag van vandaag moeten leiden. Het is hier niet de plaats om te discussiëren over het monastieke instituut. Wat ik wil zeggen verwijst alleen maar naar het charisma van de monastieke roeping in zijn diepste realiteit. De woestijn van de monnik is zijn klooster en zijn eigen hart. En in die woestijn is hij vrij om de hele wereld te ontmoeten en ervan te houden.
1. HEEFT DE MONNIK EEN SPECIFIEKE TAAK IN DE WERELD?
Het monastieke leven is in zekere zin aanstootgevend, want de monnik is iemand die eigenlijk geen specifieke taak vervult. Hij is vrij van de routine en de verplichtingen binnen de georganiseerde menselijke samenleving. Vrij waarvoor? Vrij om te zien, vrij om te loven, vrij om te begrijpen, vrij om te beminnen. Zulk ideaal laat zich gemakkelijk beschrijven, maar is heel wat moeilijker te verwezenlijken. In werkelijkheid zijn er ook in het leven van een monastieke communauteit veel taken en bepaalde voorgeschreven gebruiken zodat de monnik binnen zijn eigen kleine wereld een sociaal leven leidt zoals iedereen. Dit sociale leven kan zelfs gecompliceerd worden en een beetje te actief. En de monnik ondergaat daarbij dezelfde verzoekingen om te vluchten in zinledigheid, in ongeloof en rusteloze agitatie. Toch is het de bedoeling van het monastieke leven een man in staat te stellen de werkelijkheid onder ogen te zien in al zijn naaktheid en ontstellende feitelijkheid, zonder verontschuldigingen, zonder nutteloze verklaringen en zonder uitvluchten.
Men zou kunnen opwerpen dat in feite juist het tegenovergestelde lijkt te gebeuren. Het monastieke leven kan een vlucht in allerlei kunstmatige dingen worden, in mythes of illusies, dit zal ik niet ontkennen. Al wat ik zeg is dat het belachelijk is argumenten aan te voeren tegen het monachisme ten overstaan van de wereld steunend op de veronderstelling dat het monastieke leven onwerkelijk zou zijn en het leven in de wereld werkelijk of vice versa. Elke vorm van sociaal leven heeft de neiging om in zich een zekere denkbeeldigheid en onoprechtheid te dragen. Elke vorm van sociaal leven wordt in zekere mate beheerst door een mythe. De monnik zou dit nog beter moeten weten dan iemand anders, want zijn leven ‘in de woestijn’ is, ideaal gesproken tenminste, een leven dat alle maskerade en elke vermomming heeft afgelegd. Als hij natuurlijk helemaal niet in de woestijn leeft, dan heeft hij geen enkel voordeel tegenover iemand anders. Maar de monnik wordt ‘uit de wereld’ geroepen in die zin dat hij geroepen is om vrij te worden van alle ficties, mythen, redeneringen, routine eisen, misleidende beloftes en opgezette tyrannieën. Als hij alleen maar andere mythen, andere gebruiken en tyrannieën in de plaats stelt, nog ergere dan die van de wereld, dan is hij te beklagen.
En hier steekt de moeilijkheid juist de kop op. Als de monnik, in plaats van de essentiële realiteit van het naakte en eenzame hart, zijn eigen bijzondere systematische ideologie gaat cultiveren, en zich bij voorkeur gaat bezighouden met zijn eigen mythen boven die van de wereld, dan is hij gewoon bezig zijn tijd te verliezen. Het is juist dat de vrije middeleeuwse cultuur van het monastieke leven zoals dat nog steeds georganiseerd is op de dag van vandaag, nog meer gelegenheid biedt dan het chaotisch leven van de wereld buiten de kloostermuren. Maar nogmaals, het kloosterleven kan niet alleen gerechtvaardigd worden door het feit dat het een bepaalde cultuur in stand houdt, hoe edel en waardevol die ook weze.
Een van de meest dwingende eisen van de wereld is juist de verplichting om zijn leven te verklaren en te rechtvaardigen volgens maatstaven die niet redelijk en zelfs niet menselijk zijn. De monnik wil zich niet rechtvaardigen volgens deze normen. Vandaag is een mens verplicht zijn waarde te bewijzen door zijn ‘efficiëntie’. In zulke wereld kan de monnik maar beter beslissen nutteloos te zijn — misschien als een protest tegen de mythe van de illusoire efficiëntie. Als Amerikaanse monnik voel ik me verplicht om met schaamte en medelijden vast te stellen waartoe de mythe van ‘efficiëntie’ de Amerikaanse macht hebben geleid in Vietnam. Ten overstaan van de machinaties van georganiseerde efficiëntie die niets anders veroorzaakt dan massamoorden verkies ik de betrekkelijke ‘inefficiëntie’ van mijn monastiek leven, dat slechts wat melk, kaas en brood, wat muziek en soms een boek voortbrengt.
2. WAT KAN EEN MONNIK VOOR DE WERELD BETEKENEN?
De monnik moet een teken van vrijheid zijn, een teken van waarheid, een getuige van de innerlijke vrijheid van de kinderen Gods waarmee Chris-tus ons kwam overladen. Het ‘woestijnleven’ moet een teken van hoop zijn voor de mens die verdrukt wordt en vervreemd is door de zinloosheid en het onrecht van een samenleving die vervuld is van stralende hoop maar ook van hartverscheurende problemen. De uitdagingen en de beloftes van de technologische wereld werken inspirerend, al moeten we het feit onder ogen zien dat deze beloftes voor de meeste mensen uitermate illusoir zullen blijven. De monnik is daar om aan te tonen dat men echt gelukkig kan zijn zonder afhankelijk te zijn van enig wereldlijk succes, zonder de vervulling van onze ambities, hoe subtiel, hoe kerkelijk of apostolisch ze ook mogen zijn. Door de eenvoud, de armoede, de onthechting en de eenzaamheid van zijn ‘woestijnleven’ — of door zijn gehoorzaamheid binnen de arme gemeenschap van harde werkers die de monastieke familie is — getuigt hij van het feit dat het geluk van een christen niet afhangt van de beloftes van deze wereld. Men kan er zeker toe bijdragen, voor zover men daartoe in staat is, het leven waard te maken geleefd te worden voor zichzelf en voor anderen, maar de hoop moet daar niet eindigen en bij moeilijkheden moet men niet dadelijk wanhopen. Hoe groots de wereld ook mag zijn, het is een wereld van oorlogen, concentratiekampen, rassenrellen, politiestaten, ziekte en dood. Het moet gezegd dat — al helpt de technologie al deze kwalen te bestrijden — een slecht gebruik ervan alles nog erger zal maken. De monnik die perfect de nieuwste technologie kan aanwenden op zijn landbouwbedrijf is daar om te tonen dat men die technologie ook kan aanwenden zonder er al zijn hoop op te stellen en zonder er afhankelijk van te worden met het oog op het uiteindelijk geluk. Met andere woorden, hij is daar om de mensen te helpen de vrijheid van de armen van geest te beleven te midden van de problemen en de zegeningen van een materiële wereld in volle ontwikkeling.
Hij doet dit niet door te preken, maar gewoon door te leven en door in zijn dagelijks leven gestalte te geven aan de diepe betekenis van datgene wat hij gelooft: het evangelie van Christus, dat hem leert in direct contact te leven met Gods goedheid en te delen in die goedheid samen met zijn broeder in een leven van eenvoudig eerlijk werk, studie en gebed.
3. WELKE MISSIONAIRE TAAK HEEFT DE MONNIK?
Zoals elke christen zoekt de monnik het heil en de vreugde voor de hele wereld, hij wil ‘alles samenbrengen in Christus’, maar hij tracht dit niet te bereiken door de kracht en de wijsheid van zijn prediking. Hij leeft niet om mensen te bekeren, noch direct noch indirect. Ikzelf heb een paar boeken geschreven en men heeft mij verteld dat er mensen zijn die zich bekeerd hebben door het lezen van die boeken. Toch verklaar ik plechtig dat ik nooit in mijn leven er bewust naar zou gestreefd hebben om iemand te bekeren. Ik heb alleen geprobeerd de waarheid te zeggen zoals ik die zie en te getuigen van wat ik ontdekt heb door te leven in de wereld van de twintigste eeuw, zowel buiten het licht van Christus als daarbinnen. Er is een verschil en ik heb dat verschil duidelijk ervaren. Dat heb ik proberen uit te spreken. Dat is alles. Daarnaast heb ik bij mijn schrijven bedenkingen proberen te formuleren- over andere aspecten van onze moderne wereld en zijn problemen, vanuit het speciale perspectief dat een leven ‘buiten de wereld’ verschaft aan een monastieke toeschouwer. Ik heb nooit beweerd dat dit perspectief het enige goede was, of dat ik betere antwoorden had dan iemand anders. Ik denk niet dat ik anderen ooit geoordeeld heb of dat ik beweerd heb dat ik het als monnik beter wist dan de anderen. Ik voel mezelf betrokken bij dezelfde problemen en ik moet in het reine trachten te komen met die problemen van de wereld, omdat het ook mijn problemen zijn. Iemand die zou denken dat hij al die problemen van zijn rug kan schudden door zijn toevlucht te zoeken in een klooster, die bedriegt alleen maar zichzelf. Dat is mijn idee.
Anderzijds denk ik niet dat ik een taak heb als sociale verslaggever, of als predikant of pseudo-profeet of als wat dan ook. Het is mijn taak te zijn wat ik ben, een man die God zoekt in stilte en eenzaamheid, met een diep respect voor de eisen en de werkelijkheid van zijn roeping, volkomen bewust dat ook anderen op hun eigen manier op zoek zijn naar de waarheid.
4. VERWACHT EEN MONNIK IETS VAN DE WERELD?
Het is duidelijk dat hij dat moet doen. Hij kan zichzelf niet misleiden en denken dat hij volkomen ‘buiten de wereld’ staat, alsof een monnikkenplunje aantrekken zou kunnen volstaan om hem naar een andere planeet te voeren. Het gezegde dat een monnik de wereld zou haten, is een mythe die gedeeltelijk te wijten is aan een bepaald monastiek spraakgebruik, nog aangedikt door de misvatting van oude wijvenpraatjes die de ronde deden onder monniken.
Chateaubriands Leven van de Rancé, een prachtig boek met grote literaire kwaliteiten, dat Camus kenden en bewonderde, beschrijft ongelukkiglijk de monnik als iemand die het leven haat en de dood liefheeft. Dit is een ongelukkige vergissing, maar deze overdrijving blijft hardnekkig verbonden met het beeld van de kloosterling. Er zijn nog steeds mensen die ervan overtuigd zijn dat een monnik alleen maar interesse heeft voor het graven van zijn eigen graf, of dat een monnik zich inbeeldt dat de vreugde die hij in de hemel zal genieten een beloning is omdat hij zo pervers ongelukkig was op aarde. Iemand die het kloosterleven echt kent, zal niet instemmen met dit verwrongen beeld.
Monniken zijn gewone mensen, heel gevoelig voor menselijke waarden, ze staan open voor en bekommeren zich om andere mensen. Tijdens de tien jaar dat ik novicemeester was, heb ik ondervonden hoe er soms een merkwaardige veranderingen plaats vond: iemand die naar het klooster kwam met een defensieve en zelfverzekerde ingesteldheid, bleek vaak al heel vlug een eenvoudige open en vriendelijke persoon te zijn, iemand die in vrede met iedereen kan leven en die gevoelig is voor de behoeften en de moeilijkheden van de anderen. Het is natuurlijk wel zo dat sommige monniken zich in hun klooster verschansen onder een bijna pathologische tent, maar zo iets gebeurt ook in de wereld. Eenzaamheid leert een mens hoe arm en onbetekenend hij is in zichzelf, het leert hem dat hij geen zin en volheid aan zijn leven kan geven zonder de anderen. Dit betekent echter niet dat hij zijn monastiek leven opgeeft om zich te bemoeien met het leven van de anderen en dat hij hen diets maakt hoe ze hun problemen moeten oplossen. Hij weet dat hij zijn eigen roeping dient te volgen en dat hij zijn eigen leven dient te runnen. Vooral weet hij dat de Heilige Geest hem in contact zal brengen met de mensen die hij zal moeten helpen, hij tracht geen oplossingen te forceren vanuit zijn eigen ideeën. Hij weet dat preken en onderwijzen het werk van anderen is, en dat God die mensen in hun werk zal zegenen. Door zijn gebed en zijn liefde, door zijn occasionele dialoog — geschreven of gesproken — met de enkele mensen die in zijn leven komen, houdt hij contact met de rest van de wereld en deelt in haar strijd om de voorliggende problemen op te lossen.
5. WAAROM LEVEN MONNIKEN IN AFZONDERING?
Dat is hetzelfde als vragen waarom een laborant werkt in een laboratorium, of waarom een zeiler naar zijn boot gaat, of waarom een eend zwemt in het water. Waarom gaat iemand naar zijn slaapkamer en waarom kruipt hij in zijn bed als hij wil gaan slapen? Waarom vlijt hij zich niet neer in het midden van de straat? Een monnik zoekt stilte en eenzaamheid omdat zijn geest en zijn hart daar tot rust komen en hem nieuwe perspectieven aanreiken; daar kan hij het Woord van God beluisteren en erover mediteren zonder gestoord te worden door nutteloze en abstracte bespiegelingen. De monnik is per definitie een man die in afzondering leeft, in stilte, ver van het lawaai en de verwarring van de drukke wereld. Hij doet dit omdat de afzondering hem een bepaalde noodzakelijke voorwaarde verstrekt voor zijn leven: een innerlijke vrijheid, stilte, bevrijding van de triviale bekommernissen die voortkomen uit de overstimulatie van de begeerten en de verbeelding. De monnik zoekt stilte en eenzaamheid, laat ons dit toegeven, omdat hij weet dat de echte vrucht van zijn roeping vereniging met God is in liefde en contemplatie. Een toepasselijk gezegde van de Moslim soefis valt me hier te binnen: ‘Een kip legt geen eieren op het marktplein’.
Het is natuurlijk waar dat het contemplatieve leven ook kan beleefd worden buiten een klooster en dat men innig verenigd kan zijn met God terwijl men een druk actief leven leidt. Een zekere innerlijke eenzaamheid en vrede is nochtans nodig voor deze intieme vereniging met God. Toch dienen we er steeds aan te denken dat eenheid met God geen kwestie is van teruggetrokkenheid en van speciale ervaringen, maar dat het een zaak is van liefde en de liefde voor andere mensen is noodzakelijk als we zonder illusies willen groeien in authenieke liefde voor God. De twee liefdes zijn in feite één en ze zijn nooit een obstakel voor elkaar.
6. CHRISTENEN IN DE WERELD
Zo komen we aan de laatste vraag. Het kloosterleven houdt niet in dat zij die buiten een klooster leven noodzakelijk onvolmaakte of onoprechte chritenen zijn. Wel integendeel. Een christen is een volgeling van Christus en er bestaat een verschil in genaden en roepingen in de kerk. Het belangrijkste is niet of men in een klooster leeft of in de wereld, maar wel of men leeft als een ware leerling van Christus in de staat waartoe men geroepen werd door Christus. De strijd voor een beter betaan in de wereld is niet in tegenstrijd met het christelijk leven, maar alles hangt af van de motieven waarmee men strijd voor een beter bestaan. Als de strijd voor een ‘beter leven’ in werkelijkheid louter een zelfzuchtig streven is om meer geld te verdienen, om zich meer macht en meer zelfbevrediging te verschaffen, dan zal de christen beseffen dat hij zijn verplichting vergeet om te leven voor anderen en voor Christus. Maar als iemand zich met al zijn krachten wijdt aan het verwezenlijken van een beter leven voor zijn naaste, dan zal hij zeker ondervinden dat hij door zo te handelen veel uitdagingen zal ontmoeten en dat hij veel belangrijke keuzes moet maken die zijn leven meer en meer zullen oriënteren naar de liefde van Christus. Men kan niet vruchtbaar leven in onze wereld zonder grote generositeit, eerlijkheid en offerzin. Deze wet is zowel in als buiten het klooster van toepassing.

Thomas Merton:
LA VIE SOLITAIRE
A L’OMBRE D’UN MONASTERE CISTERCIEN

Je suis entré au monastère de ma profession parce que c’était alors un endroit très isolé – qui l’est encore, relativement – très silencieux et très contemplatif. Idéalement, un monastère cistercien devrait avoir un caractère d’isolement et de tranquillité presque ‘érémitique’. Dans l’Exordium parvum, on parle à plusieurs reprises du nouveau monastère de Cîteaux comme d’un ‘désert’. Quand je suis entré dans mon monastère il y a vingt-cinq ans, je m’y suis senti dans un ‘désert’. L’atmosphère du désert dominait alors. Mais quiconque a l’expérience d’un grand monastère d’aujourd’hui en pleine activité, avec son industrie, sa ferme et ses machines, ses programmes perpétuels de construction, les innombrables entreprises et projets de la communauté, son besoin de nombreux officiers responsables, etc., s’apercevra qu’un tel monastère ne procure pas tout à fait le silence et la solitude du désert. Certainement une vie véritablement monastique et contemplative y demeure possible. Mais pour la rendre plus facile, il est nécessaire d’adapter les cadres de la vie commune et de les rendre plus souples. Ainsi, dans ce monastère, a-t-on la permission d’aller dans les bois, où l’on trouve plus de silence. On n’y est pas tenu de faire sa lectio dans un scriptorium commun, ou dans le cloître, ou dans le jardin.
Par ailleurs, de récents aménagements à l’horaire de la communauté ont laissé une certaine place à la liberté personnelle, et de nombreux moines peuvent maintenant consacrer presque la moitié de la journée au calme, à la prière ou à la lectio solitaires, quand d’autres tâches plus urgentes ne les réclament pas.
Pendant une dizaine d’années avant cet aménagement, par suite de la nature de mon travail, j’ai pu passer seul une partie considérable de la journée. Ceci m’a été facilement accordé par mon père abbé, car il connaissait mon désir d’une solitude plus grande. J’étais heureux de travailler dans des conditions de tranquillité favorables à la prière.
Il y a six ans, j’ai obtenu la permission de travailler et de passer une partie de la journée dans un petit ermitage. Finalement, il y a deux ans, j’ai été autorisé à dormir dans l’ermitage, et il y a quinze mois, j’ai été dispensé de tous les exercices de communauté, pour y vivre jour et nuit. J’ai maintenant cinquante et un ans. Pendant plus de quinze ans, j’ai exercé diverses charges dans la communauté. Un autre prêtre de ce monastère a reçu la même permission il y a deux mois. Il est plus jeune que moi, et était auparavant prieur. Ainsi, deux d’entre nous vivent maintenant en ermites, dans les bois avoisinant notre monastère de profession. Quinze cents mètres environ nous séparent.
Mon ermitage est à une dizaine de minutes de marche du monastère, sur une petite colline, cachè par les bois, avec une vue sur la vallée. Il est en dehors de la clôture papale, mais dans une partie de la propriété du monastère où les séculiers ne viennent jamais. On y voit rarement quelqu’un, pas même un moine. Il est entendu que les autres membres de la communauté, normalement, ne vont pas rendre visite aux ermites dans leurs logis. Exception est faite pour le supérieur et le cellérier. L’autre ermite et moi-même descendons au monastère en fin de matinée pour célébrer la Messe dans une petite chapelle et prendre notre principal repas de la journée. Cela dispense de la cuisine à l’ermitage, et supprime le problème des détritus qui attirent les rats, etc. D’autre part, nous pourrons peut-être éventuellement célébrer la Messe dans nos ermitages. Mais après m’être essayé à la cuisine, je pense que je n’irai pas risquer de me ruiner l’estomac en mangeant une nourriture que j’aurais préparé moi-même, mais que je continuerai à prendre mon repas en communauté. Evidemment, blanchissage et autres nécessités sont pris en charge par le monastère. C’est là un grand avantage qu’a l’ermite monastique sur celui qui doit pourvoir à tout par lui même.
Les ermites se couchent et se lèvent à peu près aux mêmes heures que la communauté, qui se retire à sept heures du soir et se lève à deux heures un quart du matin. Après le réveil et l’office, j’ai de trois à quatre heures de prière et de lectio, suivies d’environ deux heures de travail manuel – travail nécessaire autour de l’ermitage, nettoyage, coupe de bois, etc. Ensuite, office, suivi de la Messe et du dîner au monastère, après lequel je retourne à l’ermitage pour mon travail régulier, par lequel je m’efforce de subvenir à mes besoins. Quand j’ai terminé la tâche de la journée, je vais habituellement faire un tour dans les bois, je récite l’office, je soupe, et ensuite je consacre le reste de la soirée, avant l’heure du coucher à la prière et à la lectio. L’horaire personnel de chaque ermite est approuvé par le père abbé. II est entendu que les ermites demeurent en toutes choses soumis à l’obéissance envers l’abbé et la Règle. Ils ne peuvent quitter la propriété du monastère sans la permission de l’abbé, ni parler à personne sans son autorisation. Nous n’entendons ni l’un ni l’autre les confessions des membres de la communauté, mais on me demande encore de donner une conférence hebdomadaire aux étudiants et aux novices, le dimanche après-midi.
Que dire encore? Simplement ceci: après avoir désiré la solitude pendant plus de vingt ans, au cours desquels j’ai plusieurs fois demandé à mes supérieurs la permission de passer à d’autres ordres (ce qu’ils ne m’ont jamais accordé), je me trouve dans une situation bien meilleure que celle que j’aurais pu espérer où que ce soit ailleurs. Ce ne serait pas assez dire que d’affirmer que je jouis de la paix de celui qui a trouvé sa vraie vocation. Je suis stupéfait de la bonté de Dieu. Je ne cherche plus qu’à Le remercier et à profiter au mieux de cette situation si rare et si parfaite. Il me semble que la vie que je mène maintenant est celle que je cherchais vraiment quand je suis entré au monastère. Haec requies mea in saeculum saeculi. In nidulo meo inoriar. Le simple fait de vivre seul ne résout pas tous les problèmes, mais il les a certainement simplifiés pour moi. Je n’ai plus maintenant le moindre désir d’aller ailleurs. En un sens, cette vie est plus difficile que la vie de communauté. On ne la désireralt pas s’il en était autrement. Certes, on peut se sentir isolé, rempli de confusion, déprimé parfois, et on peut se laisser aller à quelque sottise. La vie solitaire ne doit pas être follement idéalisée. Ce n’est pas une vie de consolation continuelle. Il y a des moments, non seulement d’obscurité, mais de réel danger spirituel. C’est alors qu’on peut se rendre vraiment compte de sa faiblesse et de son impuissance en présence de formidables et mystérieux ennemis. On sait, d’une certitude intime, qu’affronter ces ennemis sans le secours de la grace et de l’obéissance, sans la bénédiction et l’approbation de l’Eglise, serait vraiment désastreux. C’est alors qu’il est bon de reprendre conscience qu’on est encore membre de sa communauté monastique et qu’on bénéficie encore de ses prières, de son aide matérielle et spirituelle, ainsi que de son observance. On en arrive à comprendre qu’on trouve les plus grandes grâces et la force précisément en demeurant dans le silence et la solitude et en évitant le trouble. “Restez dans votre cellule, disaient les Pères du Désert, et votre cellule vous enseignera tout”. J’en suis chaque jour plus persuadé, – si, par ‘cellule’, on peut comprendre aussi les bois environnants.
Je ne veux pas donner de la vie solitaire une peinture en rose, génératrice d’illusions. Ce qui est possible dans un monastère peut n’être pas également possible dans un autre, et ce qui peut sembler bon pour un moine peut ne pas convenir à un autre. Il est de la plus grande importance de respecter une sorte d’unité ‘organique’, inhérente à la vocation monastique de chacun. Quand quelqu’un est devenu membre profès d’une communauté, il est normal qu’il en partage les avantages et les inconvénients, les fortunes et les vicissitudes, voyant en tout cela l’action sage de la Providence paternelle de Dieu. II peut y avoir des monastères où il serait impossible d’aménager une solitude érémitique intégrale. Peut-étre, en pareil cas, peut-on se contenter d’une solitude partielle – ou de la solitude éventuelle de la vieillesse à l’infirmerie.
A ceux qui sentent en eux-mêmes un appel à la solitude, je ne peux que dire: ne vous fiez pas à votre faim et n’insistez pas trop pour satisfaire votre désir. La solitude est un don de Dieu, et non une oeuvre d’homme. Je sais, par expérience personnelle, que je n’aurais jamais joui de la solitude qui est maintenant la mienne s’il avait été en mon pouvoir de suivre tout simplement ma propre volonté. Cela a été précisément parce que je n’ai pas insisté pour faire ce que je préférais qu’il m’a été finalement possible de parvenir à cette solution que je n’avais jamais envisagée et qui ne s’est pas réalisée de mon fait seulement, mais aussi avec le concours de mes supérieurs et de ma communauté. Il me semble que mon pére abbé et ma communauté sont tout aussi satisfaits de cette solution que je le suis moi-même, car tous, en quelque sorte, nous y sommes parvenus ensemble. Ce qu’il y a de vraiment beau à être ermite à l’ombre de son propre monastère, c’est de constater qu’on est là, comme on doit l’être, “par la miséricorde de Dieu et celle de l’ordre” – per misericordiam Dei et Ordinis.
Je me rends compte cependant que, dans l’ordre cistercien, cette solution demeurera rare et exceptionnelle. Elle peut fournir la réponse au problème d’un petit nombre de moines mais par elle-même elle ne résout certainement aucun des problèmes de l’ordre, qui tournent autour du renouveau de la vie commune. Néanmoins, une plus grande souplesse dans l’autorisation d’une solitude temporaire et partielle dans le cadre de la vie commune aidera sans aucun doute de nombreuses communautés à réaliser des conditions plus favorables à la tranquillité et à la priére intérieure. En un mot, le fait que les fenêtres du monastère sont ouvertes pour recevoir l’air frais de la forêt ne nuira pas à la vie commune et lui permettra de sauvegarder son caractère vraiment cistercien de silence, de solitude, d’austérité et de prière.