Daimonion nannte Sokrates (469-399) eine innere Stimme, die ihn in entscheidenden Augenblicken warnte und von der Ausführung einer gefährlichen Absicht abhielt. (Nach Platon Apol. 31 D und 41 D, Xen. Mem. I, 1, 6 warnte das Daimonion peri – tôn adêlôn, hopôs an apobêsoito [Kirchner/Michaelis: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe. Geschichte der Philosophie, S. 11187
Daimonion (daimonion) nennt SOKRATES die von ihm für göttliche Eingebung gehaltene innere Stimme der praktischen Vernunft, des Gewissens, des sittlichen Tactes, die ihn von der Begehung unziemlicher, unvernünftiger, mit der sittlichen Persönlichkeit nicht in Einklang stehender Handlungen abhält. Sie sage ihm ha te chrê poiein kai ha mê (XENOPHON, Memor. I, 4, 15, IV, 3, 12; vgl. auch IV, 8, 6); emoi de tout’ estin ek paidos arxamenon, phônê tis gignomenê, hê hotan genêtai, aei apotrepei me toutou, ho an mellô prattein, protrepei dê oupote (PLATO, Apolog. 31 D; Phaedr. 242 B; vgl. CICERO, De divin. I, 54, 122, ferner VOLQUARDSEN, Das Dämon. d. Sokr. u. s. Interpreten 1862; RIBBING, Sokrat. Stud. II, 1870). [Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Geschichte der Philosophie, S. 12803
Dämonen: Geister, insbesondere böse, schädliche. Der Dämonenglauben bildet einen Bestandteil wohl aller primitiven Religionen, besonders des »Animismus« (im Sinne Tylors). An Dämonen glaubten auch die Perser, Juden u. a. Auch in die Philosophie ist die »Dämonologie« eingedrungen, indem man hier unter Dämonen geistige Kräfte versteht, welche zwischen der Gottheit und den Menschen vermitteln. Als Anhänger solchen Glaubens sind besonders zu nennen: XENOKRATES (Plut. De Is. et Osir. 26; De def. orac. 14), die Stoiker (vgl. ZELLER, Phil. d. Griech. III, 13, 319), Neupythagoreer (l.c. III, 23, 91), PLUTARCH (l.c. III, 23, 176), PHILO JUDAEUS (De somn. I, 22), PLOTIN (Enn. VI, 7, 6: esti mimêma theou daimôn, eis theon anêrtêmenos), AMBLICH, PROCLUS, BOËTHIUS, PORPHYR (De abstin. II, 37 ff.), TATIAN (»hylische Geister«, Orac. ad Graec. 4).
[Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Geschichte der Philosophie, S. 12803
Dämon Ein belehrendes Beispiel für die Zähigkeit von Scheinbegriffen; seit Homeros ist das Wort Dichtern wie Philosophen geläufig. Freilich wissen die Wortphilologen nicht, wie sie daimôn ableiten sollen (die Platonische Etymologie, von daêmôn, kundig, ist doch wohl unsinnig; eine Entlehnung, nicht Verwandtschaft, aus dem Indischen oder Zend eher einleuchtend: aus der sogenannten Sanskritwurzel div, wenn es eine solche gab, kam vielleicht in der Zendsprache daêva = Dämon); die Sachphilologen wissen nur zu sagen, daß daimôn bei Homeros noch kein Mittelglied zwischen Gott und Mensch bedeutete, sondern geradezu etwas Göttliches; der Anruf daimonie freilich hatte alle Schattierungen von Du Göttlicher bis Du Narr. Erst später wurde das Wort zu einer Bezeichnung für die Mittelwesen, die guten wie die bösen Genien; im Neuen Testamente allein für die bösen, für die Teufel. Die Literatur über das Scherzwort des Sokrates, über sein daimonion, möchte ich doch nicht vermehren. Von den Neuplatonikern wurde die Dämonologie in ein förmliches System gebracht, wovon einige Bruchstücke in unseren Schulen noch gelehrt werden, z.B. die Lehre von den Engeln. Das Mittelalter sah die Welt voll von Dämonen; bis tief ins 18. Jahrhundert spukten sie. Wir glauben nicht mehr an solche Geister, weder an gute noch an böse; aber unter uns wird das Wort dämonisch wieder häufig gebraucht. Was man aber, etwa seit der Zeit von Lord Byron, in unseren Kultursprachen mit einer gewissen unklaren Gleichmäßigkeit unter dämonisch versteht, das ist so ziemlich das Gegenteil von dem, was Altertum und Mittelalter bei dem entsprechenden Worte dachten. Einst bezeichnete es einen Menschen, der ungewöhnliche Handlungen oder Werke ausführt, unter dem zwingenden Einflusse einer ihm fremden Zaubergewalt, einer großen oder kleinen Gottheit; heute bezeichnet es einen Menschen, der ungewöhnliche Taten oder Werke vollbringt ohne jeden fremden Einfluß, nur von einer unwiderstehlichen Neigung getrieben, von seiner eigensten Persönlichkeit. Es gibt eine ganze Gruppe solcher Worte, in denen wortgeschichtlich noch eine theologische Zeit steckt, die aber individualistische Bedeutung gewonnen haben. Ganz nahe zu dämonisch ist genial zu stellen (genius = daemon). Nur daß die so beliebte Zusammenstellung von Genie und Wahnsinn wieder auf uralte theologische Vorstellungen zurückgeht. Früher glaubte man ernstlich, der Wahnsinnige sei besessen, vom Teufel oder von einem Dämon besessen; jetzt sagt man von einem genialen Menschen, er sei besessen, er habe den Teufel im Leibe, er sei dämonisch, und kann sich wirklich nichts dabei denken. Höchstens etwa: er ist ein ungewöhnlicher Mensch.
Es ist eine der vielen sprachkritischen Wohltaten Ibsens, daß er sich über das Modewort nach Gebühr lustig gemacht hat. Relling gesteht (Wildente 5. Akt), daß er auch bei dem versoffenen Molvik das stimulierende Prinzip der Lebenslüge konserviert habe. »Den hab’ ich dämonisch gemacht. Das ist die Fontanelle, die ich ihm in den Nacken setzen mußte… Was zum Donnerwetter heißt denn dämonisch? Das ist doch bloß ein Quatsch, den ich erfunden habe, um den Mann am Leben zu erhalten.«
Man vergleiche mit diesem Hohne Ibsens den Greisenstil Goethes, der nicht viel mehr als ein Menschen-alter zurückliegt. Der alternde Goethe liebte die Worte Dämonen und dämonisch: besonders in Briefen und Gesprächen äußert sich überaus häufig die schmeichelhafte Vorstellung, daß ein höherer gestaltender Wille über seinem eignen Leben gewaltet habe. Wer nicht durch Pietät zu einem Schönfärber geworden ist, muß bei diesem Sprachgebrauch Goethes zwei ganz verschiedne Gedanken unterscheiden; der eine ist rein und groß und lehrt in immer neuen Wendungen: »Dir kannst du nicht entfliehen« oder (wie es in der Erklärung zu den herrlichen Urworten heißt): »Der Dämon bedeutet hier die notwendige, bei der Geburt unmittelbar ausgesprochene, begrenzte Individualität der Person, das Charakteristische, wodurch sich der einzelne von jedem andern bei noch so großer Ähnlichkeit unterscheidet… deshalb spricht diese Strophe die Unveränderlichkeit des Individuums mit wiederholter Beteuerung aus«; der andre Gedanke ist klein, eitel und abergläubisch; mit diesem menschlichen Zuge Goethes steht sein Unsterblichkeitsglaube
in Zusammenhang, mit dem er im Alter so gern spielte und der am Ende auch die Urworte ein wenig verwirrt. (Vgl. Art. Unsterblichkeit.) Namentlich in den Gesprächen mit Eckermann und in den Briefen an Boisserée äußert sich der Aberglaube an freundlich gesinnte Dämonen, die Goethe durch alle Fährlichkeiten des Lebens geführt haben, gern und oft redselig: je höher ein Mensch, desto mehr stehe er unter dem Einfluß der Dämonen; Raphael, Mozart, Napoleon, auch Lord Byron, werden dämonisch genannt; das Dämonische werfe sich gern an bedeutende Figuren; in einer klaren prosaischen Stadt, wie Berlin, fände es kaum Gelegenheit sich zu manifestieren (1831). Sehr drollig ist es, wenn die subalternen Freunde mit einer Art von Echolalie Goethes Greisenworte wiederholen, und z.B. Eckermann eine kleine Abhandlung über das Dämonische zum besten gibt. Goethe selbst war denn doch noch größer als sein menschliches Haften am Dämonen- und Unsterblichkeitsglauben; immer wieder ist, wenn er sich vertraulich so hat gehen lassen, etwas wie Ironie herauszuhören, Der Dichter spielt mit solchem Glauben. Bald wird ihm das Dämonische zum Unbewußtsein, bald sieht er in dem retardierenden Treiben, namentlich der kleinen Dämonen, die z.B. die Achse eines Wagens brechen lassen, oder die seine frigide Schwester vor einem Balle regelmäßig mit einem Ausschlage heimsuchen, etwa das, was Vischer die Tücke des Objekts genannt hat. Goethe war trotz seines gelegentlichen Hasses gegen die Sprache zu sehr Dichter, um die Worte zu überwinden wie Ibsen. [Mauthner: Wörterbuch der Philosophie. Geschichte der Philosophie, S. 19846-19850
Sokrates: Als ich vorhin, mein Guter, durch den Fluß gehen wollte, hat sich mir das Daimonion und das Zeichen, das mir zu werden pflegt, gezeigt – es will mich aber jedesmal abhalten von etwas, was ich gerade tun will -, und es war mir, als ob ich eine Stimme von dort her hörte, die mich nicht weggehen lassen will, bevor ich mich gereinigt haben werde, wie einer, der sich an dem Göttlichen versündigt hat. Nun bin ich immerhin ein Wahrsager, nicht zwar einer vom Fach, aber doch so weit, daß ich, wie die, welche schlecht schreiben, mir selbst genug bin. Deutlich erkenne ich daher bereits die Sünde. Ja, mein Freund, auch die Seele ist doch wirklich etwas Wahrsagerisches! Denn auch zuvor schon, während ich die Rede sprach, beunruhigte mich etwas, und scheuen Blickes sah ich, mit Ibykos zu reden, ob ich nicht, gegen Götter strauchelnd, Ruhm bei Menschen tausche. [Platon: Phaidros. Philosophie von Platon bis Nietzsche, S. 1900
Die eigentümliche Gestalt, in der diese Subjektivität, dies in sich Gewisse, was das Entscheidende ist, – wie dies bei Sokrates erscheint, ist noch zu erwähnen. Es hat jeder hier einen eigenen solchen eigenen Geist; oder er für sich erscheint ihm als sein Geist. So sehen wir, wie damit zusammenhängt, was unter dem Namen des Genius (daimonion) des Sokrates bekannt ist; er enthält das, daß jetzt der Mensch nach seiner Einsicht aus sich entscheidet. Aber es darf uns bei diesem berühmten Genius des Sokrates, als einer so viel beschwatzten Bizarrerie seines Vorstellens, weder die Vorstellung von Schutzgeist, Engel und dergleichen einfallen, noch auch das Gewissen. Denn Gewissen ist die Vorstellung allgemeiner Individualität, des seiner selbst gewissen Geistes, der zugleich allgemeine Wahrheit ist. Der Dämon des Sokrates ist die ganz notwendige andere. Seite zu seiner Allgemeinheit; wie ihm diese zum Bewußtsein kam, so auch die andere Seite, die Einzelheit des Geistes. Sein reines Bewußtsein stand über beiden Seiten. Welcher Mangel in dieser Seite, werden wir sogleich bestimmen: nämlich der Mangel des Allgemeinen ist ersetzt selbst mangelhaft, auf eine einzelne Weise, nicht Wiederherstellung des Verdorbenen für das Negative. Sein Entschließen im Einzelnen, im Tun und Lassen war Gegenstand für ihn; er hatte ein Bewußtsein über dies individuelle Tun. Es ist darin weiter keine Phantasterei, kein Aberglaube, oder wie man es nennen will, zu sehen; sondern es ist eine notwendige Betrachtungsweise, nur daß Sokrates diese Notwendigkeit nicht erkannte, sondern dies Moment nur überhaupt vor seiner Vorstellung war. Es erscheint darum als eine Eigenheit, welche nur einem Einzelnen zukam; dadurch erhält er den Schein der Einbildung, erscheint ihm nicht, wie er in Wahrheit.
Das Innere des Subjekts weiß, entscheidet aus sich; dies Innere hat bei Sokrates noch eine eigentümliche Form gehabe. Der Genius ist noch das Bewußtlose, Äußerliche, das entscheidet; und doch ist es ein Subjektives. Der Genius ist nicht Sokrates selbst, nicht seine Meinung, Überzeugung, sondern ein Bewußtloses; Sokrates ist getrieben. Das Orakel ist zu gleich nichts Äußerliches, sondern sein Orakel. Es hat die Gestalt gehabt von einem Wissen, das zugleich mit einer Bewußtlosigkeit verbunden ist, – ein Wissen, was sonst auch als magnetischer Zustand unter anderen Umständen eintreten kann. Bei Sterbenden, im Zustande der Krankheit, der Katalepsie kann es kommen, daß der Mensch Zusammenhänge kennt, Zukünftiges oder Gleichzeitiges weiß, was nach dem verständigen Zusammenhang für ihn durchaus verschlossen ist. Dies sind Tatsachen, die man roherweise häufig durchaus leugnet. In dieser Weise ist das, was das Wissen, das Beschließen, das Bestimmen in sich betrifft und aus Bewußtsein und Besonnenheit geschieht, in der Form des Bewußtlosen bei Sokrates angetroffen.
Dies ist nun der Genius des Sokrates; es ist notwendig, daß dieser Genius an Sokrates erschienen ist. Es ist eigentümlich, daß bei ihm diese Form des Wissens des Innern die Gestalt eines Daimonion angenommen hat, und in Beziehung auf das Folgende müssen wir dies Verhältnis noch näher betrachten. Zu was er den Sokrates bestimmt habe und welche Form der Entscheidung früher gewesen sei, darüber spricht sich Xenophon geschichtlich auf das Bestimmteste aus.
Das Gute nämlich ist der gedachte Zweck, da entsteht Kollision von Pflichten; über diese ist auch durch Staatsgesetze, Sitte, Wirklichkeit des Lebens entschieden. In der Freiheit des Wissens, für sich, was recht, was gut sei, zu bestimmen, die wir bei Sokrates hervortreten sehen, ist dann außer diesem Allgemeinen enthalten, daß der Mensch auch für sich in Ansehung des Partikulären, was er zu tun hat, das Entscheidende ist, das Subjekt sich zum Entscheidenden macht. In dieser Rücksicht müssen wir das auffassen, was dem Standpunkte der griechischen Freiheit wesentlich war.
[Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Geschichte der Philosophie, S. 713-715
Wegen dieses Ungewissen muß man aber zu der manteia seine Zuflucht nehmen«, sie sei verschieden: Orakel, Opfer, Vögelflug usf. betrachten, – für Sokrates aber sei nun dies Orakel sein Daimonion gewesen. So drückt sich Xenophon aus. Dieses Orakel ist wesentliche Bedingung des griechischen Bewußtseins gewesen; bei ihrer Freiheit suchten die Griechen zugleich die Entscheidung in einem Äußerlichen: das Wichtigste haben sich die Götter vorbehalten. Bei uns ist dies anders. Wenn einer das Zukünftige vorausweiß im Somnambulismus oder im Sterben, so sieht man dies für eine höhere Einsicht an; näher betrachtet sind es aber nur Interessen der Individuen, Partikularitäten. Will einer heiraten oder ein Haus bauen usf., so ist der Erfolg nur für dieses Individuum wichtig; dieser Inhalt ist nur partikulär. Das wahrhaft Göttliche, Allgemeine ist die Institution des Ackerbaues selbst, der Staat, die Ehe, gesetzliche Einrichtungen; gegen dies ist das etwas Geringes, daß ich weiß, daß, wenn ich zu Schiffe gehe, ich umkommen werde oder nicht. Es ist eine Verkehrung, die auch in unserer Vorstellung leicht vorkommt; das zu wissen, was recht, was sittlich ist, ist viel etwas Höheres, als solche Partikularitäten zu wissen.
Das Daimonion des Sokrates offenbart sich in ihm auch durch nichts anderes als durch Rat über solche partikuläre Erfolge. Auf etwas Allgemeines jedoch in Kunst und Wissenschaft hat es sich nicht bezogen, vielmehr gehöre dies dem allgemeinen Geiste an; es gibt dem Sokrates nur Rat, wann und ob z.B. seine Freunde reisen sollen. Allgemeines aber liegt auch darin; ein kluger Mann kann vieles vorauswissen, ob dies ratsam ist oder nicht. Bei Sokrates war es also notwendig, daß in einem Innern die Entscheidung aber noch als daimôn, Orakel darüber aufging, worüber früher das Orakel entscheiden mußte. Das Daimonion steht demnach in der Mitte zwischen dem Äußerlichen der Orakel und dem rein Innerlichen des Geistes; es ist etwas Innerliches, aber so, daß es als ein eigener Genius, als vom menschlichen Willen unterschieden vorgestellt wird, – nicht als seine Klugheit, Willkür. Das Nähere in Ansehung des Daimonion des Sokrates ist mithin eine an den Somnambulismus, an diese Gedoppeltheit des Bewußtseins hingehende Form; und bei Sokrates scheint sich auch ausdrücklich etwas von der Art, was magnetischer Zustand ist, gefunden zu haben, da er öfter (im Lager) in Starrsucht, Katalepsie, Verzückung verfallen sein soll. In neueren Zeiten sahen wir dies als Starrheit der Augen, inneres Wissen, Sehen von diesem und jenem, Vergangenem, von dem, was das Rätlichste sei usw. Der Dämon des Sokrates ist so als wirklicher Zustand zu nehmen; er ist merkwürdig, weil er nicht nur krankhaft ist, sondern notwendig durch den Standpunkt seines Bewußtseins. Aber diese Rückkehr-in-sich bei Sokrates hat hier in ihrem ersten Auftreten noch die Form einer physiologischen Weise gehabt. Dies ist nun der Mittelpunkt der ganzen weltgeschichtlichen Konversion, die das Prinzip des Sokrates macht, daß an die Stelle der Orakel das Zeugnis des Geistes der Individuen getreten ist und daß das Entscheiden das Subjekt auf sich genommen hat. Damit ist die andere Seite des Sokratischen Bewußtseins vollendet. Das ist die Lebensweise und die Bestimmung des Sokrates gewesen.
[Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Geschichte der Philosophie, S. 718- 720]
mystiek & filosofie 