Blumenberg over zin, zinvolheid en zinloosheid

SINNLOSIGKEITSVERDACHT

Sinnlosigkeit ist ein böses Wort. Es benennt einen Vorwurf, der zum Äußersten zu berechtigen scheint. Deshalb ist es auch ein gefährliches Wort. Es unterstellt nicht nur einen Mangel, sondern eine Vorenthaltung, eine Beraubung an Wesentlichem, für die auch einem Schuldigen zu suchen höchste Rechtfertigung hatte, wenn es die Schuld gäbe.

Zur Sinnlosigkeit als Bezeichnung eines Zustandes gehört der Sinnverlust als Angabe des Hergangs seiner Entstehung; darin liegt eingeschlossen, dass es, was verloren werden konnte, schon einmal gab, also nichts Utopisches reklamiert wird. Doch hat man sich seit je schwergetan, zum Sinnverlust die positive Gegenbewegung zu benennen. Die noch nicht so lange geläufige >Sinnproduktion< ist eine eher ironische Vokabel, die eine Anmaßung signalisiert. Nicht einmal der Name steht bereit, um die Illusion zu erwecken, es konnte eines Tages wiedergefunden werden, was angeblich verlorenging. Eine Erwartung aber, die sich so global und unbestimmt anbietet, ist ein bedrohlicher Befund. Wie man immer wieder Repräsentanten sucht für die Welt, die zugrunde zu gehen wert sei, um überhaupt etwas treffen zu können, wird man auch nach Repräsentanten für die Schuld an diesem Verlust suchen und, zu deren Unglück, finden. So kommen Fundamentalismen zustande. Sie scheinen etwas Verlorenes anzubieten. Indem sie ihre destruktive Energie konzentrieren auf die Schuld am Verlust. Weil das eine typische Prozedur in der Geschichte ist, darf nicht gescheut werden, die Frage zu stellen, ob jene Sinnlosigkeit nicht die Entbehrung von etwas beschreibt, was es nicht gibt und als das unterstellt Verlorene nie gegeben hat.

Was sich beschreiben lässt, ist die Entstehung des Sinnlosigkeitsverdachts. Die nachchristliche Ära hat eine Kontingenzkultur. Sie ist geprägt von dem Grundgedanken, dass nicht sein muss, was ist. Das ist nicht so selbstverständlich, wie es sich im Jahrhundert des obsiegenden Evolutionsgedankens ausnimmt. Denn das Christentum ist doch auch eine Schöpfungsreligion, die als solche das, was ist, mit der stärksten aller möglichen Rechtfertigungen versieht: der aus dem Willen ihres Gottes. Ohne diesen wäre nichts. Doch hat sich vor die Erinnerung an die Ursprungskapitel der Bibel das geschoben, was die geballte Wirkungsmacht der neutestamentlichen Verkündigung ausmachte: die Abrufbarkeit der Welt, ihre apokalyptische Untergangsbestimmung, ihre Fälligkeit für das Gericht. Es waren diejenigen nicht so ohne Verstand für das Ganze, die nicht glauben mochten, derselbe Gott habe die Welt geschaffen, der sie nun zum Untergang verdammt haben sollte, als sei sie das törichte Machwerk eines anderen. Aber die messianische Hoffnung auf das Kommen des Herrn und den Anbruch des Königreichs der Himmel, auf der die Bereitschaft zu den ganz großen Verzichten beruhte, war doch nicht zu haben und zu halten ohne das Eingeständnis der Verworfenheit dieser eben noch andauernden Welt. Wenn so zum ersten mal fassbar wird, was Sinnlosigkeit der Welt einschließt, nämlich deren Untergangswürdigkeit, scheitert doch am inneren Widerspruch der Konzeption die Beantwortung der Frage, was denn als Sinnhaftigkeit dieser behaupteten Verfassung der Welt vorausgegangen sein und ihrem Zerfall wiederum nachfolgen könnte.

Was da entstanden ist und immer wieder belebt werden konnte, -war eine stumme Erwartung, deren ganze Handlungsenergie aus der Gewissheit kam, dass die Welt ohnehin nicht zu retten sei und daher alles von ihrem Untergang erwartet werden müsse. Die Frage ist müßig, ob in solchen Situationen der negative Befund über die Welt von allen oder vielen geteilt wird; entscheidend ist, dass die Gewissheit von der Hinfälligkeit aller Dinge zum alsbaldigen Ende grassiert. Sinnlosigkeit erscheint als bloße Sinnverlagerung: was der Welt und dem Leben entzogen wird, steht auf der anderen Seite der Bilanz, bei dem Unbenennbaren, was danach kommt.

Diese Konfiguration kann nun auch in umgekehrter Richtung gelesen werden. Wird die Welt sinnlos – was immer dies heißen und aus welchem Prozess heraus es kommen mag -, so erweckt sie den Wunsch nach ihrem Untergang, die unbestimmte Wut auf ihren Bestand und ihre Bestande. Indem das Menschenleben in dieser Welt stattfindet, wird ihm mit ihr der Sinn verweigert. Die apokalyptische Drohung verwandelt sich in die Hoffnung, das als sinnlos Verdächtigte werde, wenn es nur zerstört würde, nichts anderes als das übrig oder entstehen lassen, was sich erst dann als sinnhaft erweist.

Nur durch die Benennung der Mangelerscheinungen glaubt man zu wissen, was die mit dem Element >Sinn< gebildeten Ausdrücke bedeuten, als gäbe es nichts Verständlicheres. Welche Verlegenheit, -wenn der anklagende Umgang mit dem Ausdruck >Sinn< auf seine Verantwortlichkeit befragt wird. Das Eingeständnis: Wir wissen nicht, was wir meinen, wenn wir das Wort >Sinn< gebrauchen, scheint bereits Unerschrockenheit zu erfordern. Und nun gibt es auch hier die Technik der Umkehrung: Verlegenheit gerade ist es, was der rhetorische Effekt der Zumutung sein konnte, für Sinn zu sorgen, dem Sinnverlangen zu genügen, Sinnverluste -wettzumachen, Sinngebung zu leisten. Sigmund Freud hat ganz zu Recht gesagt, wer nach dem Sinn des Lebens frage, sei krank. Daraus folgt: Er muss geheilt, nicht befriedigt werden; und wenn nicht geheilt, dann getröstet.

Wer den Sinn entbehrt, ist des Trostes bedürftig. Das ist seine und der anderen einzige Chance, dass er nicht der unbestimmten Wut verfallt, die sich an nichts anderem als den Symbolen auslassen kann und auf die Suche nach Begründungen für sich selbst angewiesen bleibt: nach Repräsentanten für das, was nicht sein darf und so nicht sein darf, wie es ist. Deshalb gehört zum Betreiben der öffentlichen Sinnlosigkeitsklage die Diskriminierung des Trostes ebenso wie die der skeptischen Rückfragen, was gemeint sei.

Die Kontingenzkultur ist eine der möglichen Wut auf die Welt und ihres Extremwerts, deren Untergang zu betreiben. In einer apokryphen Paulus-Passion wird ausgerechnet der römische Kaiser Nero durch den Apostel in hellen Zorn versetzt, als dieser ihm die Ausbrennung der Welt verkündigt; wenn daraufhin der Kaiser die Christen zu Fackeln macht, lässt er sie symbolisch dafür büßen, dass sie den Untergang der Welt nicht nur erwarten, sondern rituell heranholen. Was die Stoiker als einen der Naturordnung gemäßen Prozess der Erschöpfung des Feuers als produktiver Kraft lehrten, hatten die Christen zum Programm erhoben und der Einflussnahme auf ihren Gott unterworfen. Dahinter steht, dass die Welt nicht sein muss; nicht nur nicht so sein muss, wie sie ist, sondern überhaupt nicht sein muss. Die Kontingenzkultur ist die Pflege des Unselbstverständlichen, das immer noch ist und zu bleiben scheint, was ebenso wohl längst hatte dahin sein können. Schopenhauer wird sich irren, wenn er meint, die Bewunderung der Welt, von der Plato als dem Ursprung der Philosophie gesprochen habe, sei schon identisch gewesen mit der Verwunderung darüber, dass überhaupt etwas und nicht eher gar nichts sei.

Schopenhauers Unruhe, welche die nie ablaufende Uhr der Metaphysik in Bewegung erhalt, das Bewußtsein, dass des Nichtsein dieser Welt ebenso möglich sei wie ihr Dasein, wäre der Antike in jeder ihren Formen von Nachdenken fremd geblieben. ln eben dieser Formel steckt der Verdacht, dass die Welt, selbst wenn man für ihr Dasein eine plausible Ursprungsgeschichte erzählen kann, dadurch den Anspruch auf Sinn so wenig befriedigt, dass sie das Kokettieren mit der Möglichkeit ihres Nichtseins weniger als nicht behindert. Das ist der Punkt, wo jede Unzufriedenheit ihren Auslass findet und kein Widerspruch es an Ernst aufnehmen kann mit dem. Worauf er sich bezieht.

Es ist einfach falsch gedacht, wenn es die so weit getriebene Sinnlosigkeit der Welt gebe, müsse auch deren Gegenteil erfassbar und erstrebbar sein: die Wiedergewinnbarkeit dessen, was verlorengegangen sein soll, des Sinnes von Welt und Leben. Aber tatsächlich hat es das nie gegeben, und das Verlangen danach ist an den Auslaufern der Kontingenzkultur entstanden. Dass die Welt als sinnlos empfunden wird, besagt noch nicht, sie könnte auch, bei entsprechend geänderten Vorzeichen und Bedingungen, Austragung des Wertproblems, Aufhebung der Entfremdungen, schließlich als sinnhaft erlebt werden. Was die Beschreibung des Ursprungs der Kontingenzkultur aus dem biblisch-christlichen Syndrom belegt, ist nur, dass im besten Fall eine Welt als Kosmos in Selbstverständlichkeit hingenommen wird als das, was ist und nicht nicht-sein kann, nicht einmal anders sein könnte, als es ist. Keiner könnte das, solange es gilt, jemals so aussprechen. Es ist die Sprache, die erst hinterdrein gesprochen werden kann. Allenfalls die Metapher macht es fassbar: Auch die Welt der Stoiker geht unter (Ekpyrosis), doch nur, um als dieselbe wieder zu erstehen, dem mythischen Phönix gleich. Allein die Kraft, die die Welt erhält, bedarf der Erholung, nicht der Kosmos der Veränderung. Das zurückzuholen kann man träumen, nicht haltbar denken.

Die Mitteilung, Sinnlosigkeit an Welt und Leben werde empfunden, ist keine beschreibende. Sie ist Instrument der Konfrontation. Insofern der Sinnlosigkeitsverdacht verbunden ist mit einer Frage, deren Schicksal Unbeantwortbarkeit ist, erzeugt sie Ratlosigkeit; und nichts ist in Konfrontationen  ratsamer als die Ratlosigkeit des anderen. Als noch das ganze Arsenal der Mittel, den >Bürger< zu erschrecken, zur Verfügung stand, -war es relativ harmlos, ihn mit seinem Schock zu beschämen als einen, der die nackte Wahrheit nicht ertrug. Dem erschöpften Erfindungsreichtum dieses Instrumentariums folgte der umfassende und zu höchsten theoretischen Höhen der Abstraktion getriebene Versuch, jenen >Bürger< schuldig zu machen an allem und jedem: keine Verteidigung vor Gericht, die nicht den Finger ausgestreckt hätte auf einen unbestimmten Horizont von Schuldigkeit. Am besten, man kam dem durch intelligente und komplizierte Selbstanklagen zuvor. Den Generationen der Schockierten und der Schuldigen folgte die der Verlegenen. Was sollte man denen antworten, die nach dem Sinn fragten – dem des Lebens, dem der Geschichte, dem des Staates, dem des Ganzen?

Doch jene fragen, weil sie wissen, dass diese nicht antworten können. Da sollte diese doch wenigstens wissen, weshalb sie dennoch gefragt werden. Die Verlegenheit als Verweigerung erscheinen zu lassen ist rhetorische Lastenverteilung im Dialog der zum Dialog für unfähig erklärten. Verweigerung nämlich, als die des Gesollten, fordert die Pantomime der >Wut auf die Welt< heraus, mit der das Jahrtausend zu Ende zu gehen scheint.

Hans Blumenberg, Die Sorge geht über den Fluss, Frankfurt am Main 1987, (Suhrkamp), Pag. 57-62

NEBENFOLGEN DES SINNBEDARFS

Der Verdacht. die Welt konnte ohne Sinn oder ihres vormals besessenen Sinnes verlustig gegangen sein, lastet schwer auf denen, die aus Gründen unvorsichtiger Berufswahl (oder anderen) von Ungeduldigen um Auskunft und Abhilfe bedrängt werden.

Die Frage einmal beiseite gelassen, wie teuer da guter Rat nach Annahme der Herausforderung werden mag, ist noch eine andere Frage zu stellen: Was würde der Erfolg oder die bloße Folge sein, gelange es einem von der Sinnsucherschaft, fündig zu werden, den gewünschten Sinn zutage zu fordern, den verlorenen zurückzuerstatten?

Vom Jubel der ersten Tage, von der Genugtuung und den Auszeichnungen bei der Verteilung des Sinngutes könnte nur ein Fachmann der Utopie handeln. Was ich mir vorgenommen habe, ist nüchterner. Eine der mehr oder weniger unerwarteten, quälenden bis leidvollen Erfahrungen unserer modernen Welt ist, dass deren schönste Errungenschaften eine Schleppe von allerlei Missliebigkeiten mitziehen, die wir >Nebenfolgen< zu benennen gelernt haben. Die einen halten das für Untertreibung, die anderen für lästige Fußnoten des Haupttextes. Was wäre – den Wiedergewinn des Sinnes von Sein und Welt, Leben und Geschichte vorausgesetzt – als Nebenfolge des ansonsten umweltschonenden Fortschritts zu gewärtigen?

Gewisse Vorstudien zu dieser Frage erlauben Epochen und Formationen, in denen man ziemlich genau zu wissen glaubte, was der Sinn von Sein und Welt sei, und zum Neid zumal romantischer Nachfahren aus diesem Sinnbesitz zu leben schien. Die Wiederentdeckung des Mittelalters etwa ist durchdrungen gewesen von der sehnsüchtigen Vermutung, die gerade noch als finster diskriminierte Zwischenwelt zwischen Antike und Neuzeit sei in Wirklichkeit ein Zeitalter der Sinnfülle und Lebenserfüllung gewesen, da man wusste, wozu man lebte, wenn auch nur kurz. Die Stichworte solcher Sinnfülle sind bekannt: eine von gütiger Hand ins Werk gesetzte Welt, von derselben Hand einem Endziel der Erfüllung ihrer Geschichte entgegengelenkt, jedes einzelnen Wesens Dasein diesem Ganzen sowohl zweckmassig als auch mit gerechtem Anteil an Last wie Lust eingeordnet und am Ende eines Jüngsten Tages die Rechnungslegung und Aufklärung über alles das,  was an Ort und Stelle noch nicht in die Rubriken der Sinnkriterien hatte eingeordnet werden können. Da würde es sich schon zeigen, weshalb die einen hatten leiden müssen und die anderen gut davongekommen waren.

Doch ist die Annahme, in einer sinngesteuerten Welt zu leben, in der jedes Ereignis im Prinzip auf sein Warum und Wohin befragbar – wenn auch nicht immer auskunftswillig – sein muss, nicht ohne Risiken. In einer solchen Welt wird man schwerlich von einem sichtbaren Leiden betroffen, ohne nicht selbst und mehr noch vor den anderen der Überlegung ausgesetzt zu sein, für welche geheime Verwerflichkeit man dies nun als Strafe zugewiesen erhalten habe. Die Unglücklichen sind nicht nur unglücklich, sie sind dazu noch als Schuldige an ihrem Unglück gezeichnet, wenn die Welt durch und durch sinnvoll geordnet ist. Wir sind ja bis zum heutigen Tag, trotz einer Serie von Aufklärungen und Glanzleistungen der hinterfragenden Vernunft, der billigen Alltagsweisheit nicht vollends entronnen, mit der man bestimmte stigmatisierende Krankheiten und Gebrechen besser verbirgt, weil man die diffuse Vermutung zu meiden hat, irgendwer – die Eltern oder Vorväter oder man selbst – werde da schon entsprechend gesündigt haben, selbst wenn man sich modernerer Ausdrücke bedient.

Es ist die Kehrseite der Medaille einer sinnträchtigen Welt, dass man in ihr wissen kann oder zu wissen glaubt oder zu wissen angehalten wird, wer jeweils an was schuld ist. Es war zwar die Geschichte meiner frühen Kindheit, die mich träumen lässt, aber irgendwer war, mich selbst ausgenommen, dafür zuständig, dass sie so und nicht anders verlaufen ist, wie sie mich nun im Traum verfolgt, dass ich sogar fremder Hilfe bedarf, um dessen Zeichen auch nur zu verstehen.

In einer sinnhaften Welt muss es Hinweise, Orientierungen, Wegweiser, Gebrauchsanweisungen, Zeichen, Signaturen geben. Jedes Kraut muss erkennen lassen, wofür der aus ihm gebraute Trank gut sein könnte. Keiner ist Günstling der Natur ohne Grund; aber wer es ist, versteht vor allem die Zeichen zu lesen, auch die auf den Stirnen, wie der unsägliche Lavater, und halt Gericht, noch bevor Gerichtstag ist.

Die so eingerichtete Welt wird in der Nebenfolge eine Realität der möglichen Umkehrschlüsse: Wer in der Kutsche fährt, muss gut gewesen sein oder es eben dadurch noch werden können; wer zu Fuß gehen muss hat es redlich verdient oder darin seine einzige Chance, es auf diesem Umweg mit dem Guten doch noch aufnehmen zu können. Man kann die Geschichte von der sinnerfüllten und sinngesteuerten Welt, das geben Utopisten seit je zu, nur in der Form des Märchens erzählen. Sinn heißt immer auch, dass sichtbar wird, was es mit allem und jedem auf sich hat. Das soll man erst zu ertragen bereit sein können.

Der unschätzbare Alfred Polgar veröffentlichte im Januar 1939 in der »Pariser Tageszeitung« eine ironische Umkehrung des Mythos vom ersten Brudermord in der Menschheitsgeschichte, mit der er das vielen deutschen Emigranten unfassbare Schicksal zu deuten suchte, in ihren jeweiligen Zufluchtsländern wiederum Gezeichnete zu sein. Das Misstrauen war ihnen nicht erspart geblieben, das gerade aus dem Sinnvertrauen kommt, es müsse doch, wem es so ergehe, etwas an sich haben, was dem Schicksal ein Recht gebe, ihn so zu behandeln. Der Umkehrmythos besteht nur aus zwei Sätzen und bedarf keines weiteren der Reflexion: Abel, wenn er vor den Mordabssichten seines Bruders Kain geflohen wäre, hätte als Emigrant bittre Unannehmlichkeiten zu erdulden gehabt. Er wäre sein Leben lang in der Welt herumgelaufen mit dem Abel-Zeichen auf der Stirn.

Wenn schon eine Welt der bloßen Vermutung, es müsse dieses und jenes in ihr gelegentlich Sinn haben, zumal wenn es massenhaft und systematisch auftritt, als eine mit diesem in Verdacht umzusetzenden Sinn geschlagene Welt erscheint, lässt sich unschwer vorstellen, wie eine Welt aussehen müsste, in der Gewissheit vom ihr verliehenen Sinn in allem und jedem bestände. Der Gequälte sollte sich sagen, es würde schon alles seinen Sinn haben und eines Tages offenbaren; aber er behielte diesen Trost lieber für sich, denn er könnte auf ihn grausam zurückschlagen.

Vielleicht sollten wir nicht nur die Wut über die Sinnlosigkeit der Welt kultivieren, sondern auch etwas von der Furcht vor der Möglichkeit, sie konnte eines Tages voller Sinn sein. Sollte der älteste Ausspruch, der uns von der frühen Geschichte der Philosophie bei den Griechen übrig geblieben ist, der des Anaximander von Samos aus der Mitte des 6. Jahrhunderts, die sich verbergende Urweisheit gewesen sein, dass die Dinge einander Strafe und Busse für ihre Ruchlosigkeit nach festgesetzter Zeit zu entrichten haben, dann müssen wir vielleicht froh sein, dass uns nicht mehr als dieses hinterlassen worden ist. Es hätte etwas über die Urteilsgrunde und Indizien solcher Sinnherrschaft über die Welt enthalten können.

Die Sinnlosigkeit der Geschichte, vollzogen an der Fragmentierung ihrer würdigsten Bestände, hat uns vor einem der Versuche, mit dem Sinnanspruch ernst zu machen, bewahrt. Wie anfällig wir für derartiges sind – und wohl nicht anders sein können -, zeigte sich, als gerade dieser Spruch des Anaximander im ersten Jahr nach der größten bisherigen Sinnkatastrophe der Geschichte durch Heidegger eine- glücklicherweise sehr unverständliche und philologisch unwahrscheinlich gebliebene – Auslegung fand.

Hans Blumenberg, Die Sorge geht über den Fluss, Frankfurt am Main 1987, (Suhrkamp), Pag. 78-81

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