Mystiek en Poëzie. Het Numen als mysterie.
Vooraf
Mystieke ervaringen zijn meestal niet alledaags. Mystiek is een terrein dat niet veel wordt betreden in de hedendaagse wereld. Toch zijn er mystici en dichters die een poging wagen om persoonlijke emotionele ervaringen met betrekking tot de transcendente werkelijkheid in teksten en gedichten te verwoorden opdat ook anderen hiervan kennis kunnen nemen. Soms lukt het hun om een mystieke dimensie aan hun werk te geven omdat ze erin slagen hun ervaringen met een transcendente emotionaliteit in metaforen om te zetten die voor anderen leesbaar en ervaarbaar zijn. Zo inspireren zij de lezer die aan de hand van een tekst of gedicht een andere soms nieuwe werkelijkheid kan verkennen. De dichter levert op die wijze brillen om het mysterie van een transcendente realiteit waar te nemen. Hoog nodig in een tijd waarin transcendentie verdrongen lijkt te worden door platte materialiteit van het bestaan.
Mystiek en religie
Mystiek en mystieke ervaringen worden vaak gerelateerd aan mensen die religieus zijn en die een bepaald godsdienst aanhangen. Maar mystieke ervaringen zijn ook mogelijk buiten het terrein van de religie, of anders gezegd, je hoeft er niet religieus of gelovig voor te zijn. Religies zijn uitingsvormen, ze zijn oppervlaktestructuren die diepte ervaringen zoals de mystieke ervaring (hoogstens) kunnen duiden maar ze vallen er niet mee samen. Religies zijn betekenissystemen die persoonlijke en collectieve ervaringen van mensen in relatie met het Mysterie, het goddelijke, het transcendente in gedrag en in regels vertalen, voorzien van een systeem van verklaringen en duidingen, die we een vorm van theologie kunnen noemen. Dit terrein strekt zich uit vanaf vormen van animisme tot en met de gevestigde godsdiensten.
In deze bijdrage ga ik uit van het feit dat religies en religieus bewustzijn manifest aanwezig zijn in de samenleving. Dat is niet vreemd, dat is al heel veel eeuwen zo, misschien zelfs vanaf het begin van de mensheid. De filosoof Ulrich Libbrecht heeft een poging ondernomen om een filosofie te ontwerpen waarin hij de verschillende religieuze varianten met elkaar vergelijkt en waarin hij probeert een comparatief, een vergelijkend model te ontwerpen rond overeenkomsten en verschillen tussen religies en de culturen waarin deze een rol spelen. Ik maak graag gebruik van enkele van zijn inzichten om een licht te werpen op mystiek en op de mystieke ervaring. Libbrecht schrijft over religie en de relatie met mystiek en de mystieke ervaring in een lezing in 1997 het volgende, waarbij hij de theoloog Paul Tillich citeert om het voor zijn publiek makkelijker te maken om te begrijpen waar het over gaat, ik citeer:
Religie is als oppervlaktestructuur steeds ingebed in een culturele context. In deze context wordt het onnoembare Mysterie ‘verbeeld’ in symbolen en de omgang met het heilige in liturgieën. Paul Tillich betoogt dat ‘God’ een naam is voor de ‘oneindige en onuitputtelijke diepte en grond van het zijn’: “Die diepte is wat het woord God betekent. En als dat woord voor u niet veel inhoud heeft, vertaal het en spreek van de diepte van uw leven, van de bron van uw wezen, van uw einddoel, van wat u zonder enig voorbehoud ernstig neemt. Om dat te kunnen moet u wellicht alles vergeten wat u gewoontegetrouw over God hebt geleerd, misschien zelfs wel het woord zelf.”(1)
Religie en God
Geen religie bestaat zonder culturele context en die kleurt mede de verbeelding en de verwoording van de relatie met het ‘mysterie’ die in de mystiek en de mystieke ervaring vaak de relatie met God wordt genoemd. Libbrecht laat zien dat dit voor iedereen zou kunnen gelden, dat iedereen op de een of andere wijze een relatie met het ‘mysterie’ zou kunnen hebben als wij het woord God vervangen door diepte van je bestaan, bron van je wezen, einddoel van je existentie etc.
Hiermee zitten we midden in een religieus ‘speelveld’ dat uiteindelijk open blijft met betrekking tot de antwoorden op de vragen die deze dimensie oproept: wat is de diepte van mijn bestaan, wat is de bron van mijn wezen, waarvoor leef ik en is er een werkelijkheid die mij kan dragen hierin? Religies pogen op verschillende wijzen antwoorden te formuleren op deze vragen en verkennen het domein op een specifieke manier waarbij toewijding, overgave en oprechtheid in de zoektocht belangrijk zijn. Uiteindelijk is het begrip God een soort teken dat verwijst, dat naar ‘God’ verwijst die een Mysterie (met hoofdletter) blijft ook al menen sommige aanhangers van een geloof daar meer over te weten. Libbrecht schrijft:
Uitgaande van de grondidee dat het Mysterie per definitie onkenbaar en onbeschrijfbaar is en wetend dat de zuivere ervaring ervan, de ‘unio mystica’, een uiterst zeldzame bewustzijnssituatie aanduidt, proberen wij er bij middel van ‘verbindende tekens’ mee in relatie te treden, en daardoor onze ‘Stimmung’ te laten ‘stimmen’ door een bepaald facet van de alter-intentionaliteit. Ook onze concepten zijn dan niet meer dan dat soort tekens. In feite is ook het concept ‘God’ en het woord ‘God’ niet meer dan een teken dat verbindt met de werkelijkheid ‘God’.(2)
Ik heb het begrip God ook wel een theotopie genoemd, een plaats waar God is, een God-plaats. (3)Daarmee bedoel ik in eerste instantie geen concrete ruimte zoals het lichaam bijvoorbeeld naast andere functies, een ruimte is voor het bewuste en beleefde persoonlijke zelf, een autotopie, een zelf-plaats. (4) Een theotopie is een ‘samenballing’ van alles wat we over God kunnen denken en weten in het begrip (of woord, of teken) God. Het begrip, (teken, woord) God verwijst dus naar de in principe onkenbare werkelijkheid van God. ‘God’ is in feite een abstractum dat in de loop van de geschiedenis is ontstaan als een gevolg van een vertaalproces uit concrete aanduidingen van God in de Hebreeuwse bijbel waar God veel namen draagt en veel eigenschappen heeft. In het Grieks en later in het Latijn werd de eigen culturele context bepalend voor de vertaling van God met zijn diverse namen en dimensies. God werd als het ware ‘samengevat’ met het bekende Griekse begrip Theos (Θεός) en Deus in het Latijn. Daarbij ging de nuancering en differentiëring in en van de Godsnamen die de Hebreeuwse bijbel wel kende verloren.
De mystieke ervaring en het numen
Het mysterie van ons bestaan, het mysterie van het leven, het mysterie van deze kosmos en het mysterie van God hangen voor de religieuze mens samen. Maar er zijn veel verschillende religies en de geschriften en de uitingsvormen zijn divers. Libbrecht vraagt zich dan ook af wat al deze religies met elkaar verbindt. Hij wil een brede definitie hanteren want ook niet religieuze mensen, zelfs mensen die anti-religieus zijn, kunnen toch een relatie onderhouden met het mysterie want voor hen spelen bovenstaande vragen net zo goed. Libbrecht kiest voor het begrip numen, verwijzend naar een tekst van de theoloog Rudolf Otto die het begrip het ‘numineuze’ (Duits das numinose) heeft gemunt in zijn boek over het Heilige:
We noemen het object waarop de mystieke ervaring betrokken is: numen. We hebben dit begrip gekozen omdat het door zijn algemeenheid het meest omvattende is: zowel het theïsme als het religieus atheïsme vinden er een plaats in. Uiteraard kan men aan dit numen slechts een inhoud geven door een geloof, want een bewijs voor de juistheid van een interpretatie kan niet geleverd worden. Anderzijds hebben alle religies het numineuze proces gemeen, en dit kan door iedereen vastgesteld worden. Vroeger hebben we het Numen reeds aangeduid als Mysterie.(5)
Gelovigen beroepen zich op religieuze geschriften die geopenbaard zijn door God (of goden) aan mensen tot wie werd gesproken. Voor hen is dit grond genoeg om te geloven in en om te vertrouwen op het waarheidsgehalte van deze openbaringen van God (of goden). Voor hen is hun persoonlijk leven meteen ook een getuigenis van die waarheid. Dat betekent niet dat alles voor hen zwart-wit vastligt en dat er geen twijfels mogen zijn. Maar globaal gesproken leven zij in een vorm van relatie met het Mysterie dat ze God noemen en dat voor hen de bron is van alle bestaan en alle werkelijkheid. Libbrecht stelt dat de mystieke relatie met het Mysterie steunt op een postulaat dat niet echt bewezen kan worden omdat het subject niet kan bewijzen dat het ervarene in de mystieke relatie ook het Mysterie is. Daarom neemt hij aan dat het Numen ervaarbaar is en dat dit evengoed bestaat als het postulaat van de intelligibilieit van de wereld waar rationalisten vanuit gaan. Als dit Mysterie en de relatie ermee nonsens zou zijn zouden er in principe geen religies bestaan want de feitelijkheid van de werkelijkheid zou dan elke vorm van geloof (en bijgeloof) hebben ingehaald. In mijn optiek is religie dus niet alleen een kwestie van overtuiging, (ook al zijn het oppervlaktestructuren), er moet een kern van waarheid en van plausibiliteit in zitten want anders zouden de religies al lang hebben opgehouden te bestaan.
Omgang met het Numen
Religies bevatten als ‘kern’ ervaringen van met Mysterie en geven daar op eigen wijze gestalte aan in diverse uitingsvormen. Libbrecht stelt dat de echte relatie met het Mysterie, waarbij het subject in direct contact komt te staan met het transcendente, het goddelijke, dat wat zich als Mysterie manifesteert, onbemiddelbaar is. Het is een eenzame en niet-communicatieve ervaring. De mystieke ervaring staat als het ware op zich. Religies zijn betekenissystemen die op deze mystieke ervaringen rusten maar er verder niks mee kunnen in de concrete praktijk omdat ze zo individueel zijn. Libbrecht zegt dat het doel van de mystiek en derhalve van alle religie, niet het kennen van de waarheid is omtrent het Mysterie want het is eigen aan het Mysterie dat het niet kenbaar is. Voor hem betekent waarheid binnen de religieuze context eerder waarachtigheid, echtheid, authenticiteit. En dat vooral in de oprechte relatie van het subject tot het Mysterie als dit subject hiervan later getuigenis aflegt. Niet kennis van het Mysterie is het doel maar mystieke éénwording. Hij drukte dat uit in de formule S=O waarbij S voor subject staat en O voor object (in dit geval het Mysterie). Hij zegt dan ook:
Dat deze éénwording een proces is en derhalve vele graden van éénwording kent, wordt geïllustreerd door de praktische religiositeit. De meeste mensen zullen in hun leven op een of andere wijze wel eens geraakt worden door het Mysterie, maar dit kan van zeer oppervlakkig en voorbijgaand gaan tot zeer intens en langdurig. Daarom heb ik achting voor alle vormen van religiositeit, hoe volks en naïef ze ook mogen zijn. Maar het is de taak van de kerken erover te waken dat omwille van de kwantiteit – geen identificatie ontstaat van semi-magische praktijken met het wezen van de religie. Dat elke religie zichzelf als waar beschouwt is meer dan normaal – men kan bezwaarlijk het omgekeerde verwachten. Hoe moeten we deze “meerwaarheid” vanuit comparatief standpunt duiden? Elke religie kan het geestelijk huis zijn van transcendente ervaring. Dit wordt door de feiten zelf bewezen: mystiek van het hoogste niveau komt in alle religies voor, hetgeen op zijn beurt betekent dat authentieke mystieke ervaring niet eigen is aan één bepaalde religie, hetgeen betekent dat elke religie “waar” is. Het mystieke proces is van reductieve aard, d.w.z. dat, naarmate men het S = O doel benadert, elke geformuleerde leer zijn waarde verliest. Op de top van de berg ontmoeten alle wegen naar boven elkaar.(6)
Daarom vinden mensen die een mystieke ervaring hebben gehad en die kennis hebben gemaakt met het Mysterie erkenning bij elkaar, los van alle theologische en andere religieuze verschillen. Voor de instanties die de ‘waarheid’ van een religieus systeem willen ‘beschermen’ en conserveren, wat in feite een poging is om iets te behoeden, wat in diepste wezen ongrijpbaar is, is de weg van de mysticus, die zich op zijn religieuze ervaring beroept, een ‘no go area’. De inhoud van de mystieke ervaring is niet of hoogstens in omtrekkende bewegingen communiceerbaar en kan in principe niet in een religieus systeem worden vastgehouden en doorgegeven. De vaak wonderlijke relatie van de stichter van een religie met het Mysterie is dan ook niet echt kenbaar. Ze onttrekt zich aan ons kenvermogen. In religieuze teksten wordt dan ook gebruik gemaakt van antropomorfe gegevens om deze relatie te verwoorden door ze letterlijk te laten plaatsvinden als een gesprek tussen het Mysterie (God) en het subject, of als een ervaring van de relatie in een droom. Het is altijd een bemiddelde ervaring die via taal zichtbaar wordt gemaakt. Schrift wordt dan Gods Woord en de gelovige staat hiervoor garant. Maar er moeten heel wat hermeneutische hindernissen worden overwonnen om door te dringen tot de kern van wat hier gezegd en gesproken wordt. Het Mysterie blijft echter zelf een geheim, hoeveel het ook als taal en als schrift over zichzelf onthult.
Vormen van mystieke ervaring en de poëzie
Toch is het onthullend spreken dat wij uit religieuze geschriften kunnen afleiden niet zonder een vorm van waarheid. Ook al verstaan we waarheid als authenticiteit en waarachtigheid in het religieuze discours, door onze taal kunnen we communiceren zelfs over het meest onkenbare en grootste mysterie. We hebben daarbij niet de pretentie het Mysterie te kennen maar we leggen getuigenis af van onze relatie met het Mysterie en wat dit met ons doet en wat het voor ons betekent. Het subject kan niet zijn diepste (emotionele) ervaring van het Mysterie communiceren, maar wel datgene wat er daarna gebeurt met en in hem. Hiervoor kan hij woorden vinden, beelden schetsten, spreken. De poëzie is bijvoorbeeld een manier waarop deze ervaringen tot uitdrukking kunnen worden gebracht. Ik noem dat voor het gemak maar draden die zijn verbonden met het Mysterie, zoals ook andere vormen van kunst, muziek en dans dat kunnen zijn. Zelfs de wetenschap zou zo’n draad kunnen zijn als er ontdekkingen worden gedaan die alle begrip te boven gaan en die alleen maar grote verwondering en diepe eerbied oproepen voor de constellaties in ons bestaan in deze kosmos.
Anagarika Govinda, vertrouwd met de ervaringswereld van de boeddhistische monnik en de meditatie, waarbij deze zich zoveel mogelijk losmaakt uit de wereld, schrijft over het woord dat wij gebruiken om onze ervaringen te beschrijven, dat wij toch via de kracht van dit woord met elkaar kunnen resoneren. Niet op het niveau van ons verstand, onze ratio, maar vanuit onze diepste gevoelens die wij ervaren. Hij schrijft en ik citeer hem in een eigen vertaling:
Het wezen of de essentie van het woord valt niet samen met het gebruik ervan als bemiddelaar van begrippen en ideeën of concepten. Het woord is ook meer dan zijn huidige betekenis die aan het licht treedt. Het gaat verder dan het conceptuele want het bezit een zekere vorm van kwaliteit die ook aan het licht komt in bijvoorbeeld een melodie van een lied, die hoewel ze aan een conceptuele inhoud is gebonden, toch niet ermee samenvalt of erdoor vervangen kan worden. Precies deze irrationele kwaliteit is het die onze diepste gevoelens opwekt, ons diepste wezen raakt en ons in staat stelt om met anderen te resoneren.(7)
Wat wel ervaarbaar is in een mystieke ervaring maar wat niet intersubjectief communiceerbaar is op het niveau van de ratio is de gevoelsdimensie. Het subject ondergaat in een mystieke ervaring wel degelijk gevoelens. Libbrecht noemt mystiek daarom transcendente emotionaliteit. Maar deze is op geen enkele wijze analytisch beschrijfbaar en daarom (volgens hem) veroordeelt mystiek ons tot absolute eenzaamheid.
De ervaring van muziek kan een ervaring zijn waarin we met elkaar gevoelsmatig resoneren Wat we dan met elkaar delen is in feite een vorm van irrationele communicatie, dat wil zegen buiten de ratio om, waarin ieder op zijn eigen niveau en vanuit zijn eigen beleving deelneemt. De eenzaamheid is hier misschien minder absoluut maar het is dan ook geen mystieke ervaring.
De poëzie is een manier van spreken (zeker als ze ook voorgedragen wordt) die met behulp van metaforen een werkelijkheid wil beschrijven die subjectief is en die zeker als ze rust op een authentieke ervaring niet altijd direct communiceerbaar is. Hoe geef je diep gevoeld verdriet weer, hoe vreugde? Dit gevoel is in feite onbemiddelbaar als je de ander hetzelfde wilt laten ervaren. Metaforen en vergelijkingen kunnen dan helpen als een soort van brug om de eigen emoties te verbeelden zodat ook een ander op zijn eigen wijze hiermee kennis kan maken of ervaringen kan herkennen. Soms helpen woorden van anderen om situaties en de opgeroepen emoties te duiden en te verwoorden. We lenen dan woorden van de dichter om onze ervaren werkelijkheid stem te geven en van betekenis te voorzien.
Ulrich Libbrecht stelt dat aan de basis van echte kunst de authentieke ervaring ligt. Hij verwijst naar het schilderen van een landschap in de Chinese en Japanse kunst – een vorm van schilderen die ook mij persoonlijk sterk aanspreekt – om duidelijk te maken hoe metaforen bemiddelen in het communiceren van deze authentiek ervaring. Hij schrijft:
Als ik een landschap ervaar, komt dit als een ongebroken geheel naar mij toe. Zodra ik echter mijn ervaring communicatief wil maken, moet ik het landschap ‘breken’ in een analytische representatie. In de Chinese traditie van de landschapsschilderkunst ging men evenwel op een andere wijze te werk. Het landschap was een draak men een eigen dynamiek. De kunstenaar moest de ‘drakenaders’ vatten en deze in zijn kunstwerk opnemen. Zo onttrok men de basiservaring aan de statische verdinglijking en verharding. Het landschap werd niet nagebootst, maar omgezet in een metafoor. Dergelijke metaforen vormen het karakterschrift van de communicatie, terwijl het alfabetisch schrift door zijn analyse de beleving zelf slechts vervormd kan weergeven, waardoor een sterke rationele ruis de emoties onzuiver of zelfs onhoorbaar maakt. Metaforen zijn substituten voor de stilte en laten een universele communicatie in het emotionele vlak toe.(8)
Als we het ervaren landschap willen schilderen zonder dat we zelf betrokken zijn, dat wil zeggen zonder dat de kern van onze emotionele betrokkenheid en geraaktheid door dit landschap zichtbaar wordt in het schilderij, dat daarmee dan ook meteen een getuigenis wordt van onze authentieke ervaring, dan leveren we slechts een ding af, een afbeelding die net als een foto afbeeldt maar niet er in slaagt ons te raken. Er is geen resonantie. De ervaring van de kunstenaar blijft onbemiddeld. De kunstenaar staat niet tegenover een landschap alsof hij een afstandelijke waarnemer is, maar hij ziet, proeft, ruikt, hoort en voelt, en zo worden de ‘drakenaders’, de Ch’i-krachten ervaarbaar en zichtbaar in het landschap. (Ch’i = adem die alles en iedereen bezielt en doortrekt volgens het Taoïsme). Voor ons westerlingen is deze benadering vanuit het idee dat het landschap bezield is misschien vreemd, maar de kunstenaar in de oude Chinese en Japanse traditie kent niet anders. En zoals de Chinese en Japanse schilder het landschap omzet in een metafoor, zo zet de dichter metaforen in om zijn diepste emoties en zijn persoonlijke ervaringen te communiceren.
Poëzie als draad in de mystieke ervaring van het numen
Zoals de dichter de poëzie inzet om zijn authentieke ervaring weer te geven en te communiceren, zo probeert de mysticus zijn mystieke ervaring met de hulp van metaforen te beschrijven. Als je als mysticus geen taal tot je beschikking hebt om die mystieke ervaring achteraf te beschrijven maakt dat extra eenzaam en versterkt dat alleen maar je gevoel van isolatie. Je zit dan gevangenen in je emoties die er niet uit kunnen. De taal van het gedicht kan dus een ladder zijn, een uitweg uit die diepe donkere put waarin geen communicatie mogelijk is. Mystici spreken niet voor niets over een afgrond, een diepe duisternis in de ziel, een ervaren ‘Niets’. Dat heeft alles te maken met het feit dat de transcendente emotionaliteit geen uitlaatklep vindt in de taal of in de verbeelding ervan via bijvoorbeeld een kunstwerk, dans of muziekstuk.
Geredeneerd vanuit de authentieke ervaring van het Mysterie in de mystieke ervaringen is poëzie een draad, een verbinding, een ‘tikva’ (Hebreeuws voor hoop, letterlijk draad), die het goddelijke in de wereld zichtbaar maakt. God spreekt via deze draden en de dichter is het voorwerp of de stem waarmee het Mysterie spreekt.
Is ook het omgekeerde het geval? Kan de dichter via deze draad ook tot het Mysterie spreken en maakt hij zo iets van het Mysterie ervaarbaar en zichtbaar zodat ook anderen via innerlijke resonantie deel kunnen nemen aan deze transcendente emotionaliteit? Natuurlijk op hun eigen authentieke individuele en originele wijze, maar toch. Geïnspireerd door de ervaringen en de verwoording daarvan door een ander. Hier komt de unieke en bijzondere kracht van het begrip en de werkzaamheid van inspiratie aan het licht. De ander inspireert mij doordat ik kennis neem van zijn authentieke ervaring. En wel zodanig dat ik ook in staat ben authentiek te ervaren. Dat kun je met andere woorden ook de kracht van het getuigenis noemen. Gedichten kunnen dus getuigenissen zijn die anderen aanzetten tot nieuwe inzichten en nieuwe ervaringen die inspirerend zijn.
Zo is voor mij persoonlijk de gedichtencyclus ‘El fulgor’ (1984) van de Spaanse dichter José Ángel Valente een voorbeeld hiervan.(9) Het zijn 36 korte gedichten die het lichaam beschrijven en poetisch ‘aftasten’ als woonplaats van de ziel, en het licht dat als een schittering (fulgor) alles doortrekt. Deze gedichten vormden voor mij een inspiratiebron om hen te verbeelden in drie geschilderde series waarbij ik mij intuïtief door de tekst van de gedichten heb laten leiden.(10) El fulgor kan op meerdere manieren worden vertaald: als ‘De schittering’, ‘De gloed’, ‘De glans’, maar ook (zo vermoed ik) als ‘kabod’, Hebreeuws voor ‘heerlijkheid’, in het Latijn ‘gloria’, een hemel vol van Gods ‘heerlijkheid’ zoals in het verhaal over de geboorte van Jezus bij de boodschap van de engelen aan de herders.(11) Deze associatie was voor mij de aanleiding om me nader te verhouden tot deze gedichten en te onderzoeken welke metaforen hier ingezet werden om het lichaam en vooral datgene wat het lichaam in leven houdt en doet leven te beschrijven. Hier is een dichter aan het werk die net als de Chinese of Japanse landschapschilder waarneemt met alle zintuigen. De authenticiteit van de ervaring van lichamelijkheid in dit proces wordt in de gedichten voortdurend duidelijk. Er is hier, om in oude termen van de chemie te spreken, de alchemie, een zoektocht bezig en een verwerkelijking van een alchemisch proces waarin materie en geest samenkomen. Dat levert een bezield lichaam op, een schittering, een schitterend lichaam ondanks de sterfelijkheid en vergankelijkheid ervan. Voordat de dichter aanzet voorziet hij de gedichten allereerst met een opschrift dat hierop wijst:
De suerte que el pneuma es una materia que se
hace propia del alma,
y la forma de esa materia
consiste en la justa proporción
del aire y del fuego
Veterum Fragmenta
Gelukkig is de pneuma een materie
(gemaakt) eigen aan de ziel,
en de vorm van die materie
bestaat in de juiste verhouding
tussen lucht en vuur.
Veterum Fragmenta
Het begrip pneuma (πνεῦμα) komt uit de traditie van de westerse mystiek maar, het vertoont ook grote overeenkomst met de ‘levensadem’, het taoïstische Ch’i. De pneuma bezielt het lichaam en doet er zijn werk. El fulgor is dus een poging van de dichter om dit proces via metaforen rond de ervaren werkelijkheid van het lichaam te vangen. Het lichaam als levende materie bewust van de grenzen ervan en van het einde in de dood. Valente slaagt er in mijn ogen in om op een nieuwe wijze het lichaam te laten zien als plek waar iets van de transcendente werkelijkheid van het Mysterie zichtbaar wordt. Een prachtige zoektocht, een inspirerend proces. Ook het lichaam is een draad naar het numen, het Mysterie, als we maar goed durven kijken en als we net als de dichter durven openstaan met alle zintuigen.
John Hacking
noten:
1 In: Kan de comparatieve filosofie een bijdrage leveren aan de verzoening tussen religies? Ulrich Libbrecht lezing op de 7e Interreligieuze Ontmoetingsdag, zondag 16 november 1997, georganiseerd door de Werkgroep Interreligieuze Samenwerking (WIS).
2 Ibid
3 Hacking, John, God in de kosmos. Een poging tot een topologie als semiotische analyse van God, Nijmegen 2017 en Hacking, John, God in de leegte. Leegte als theotopie, Nijmegen 2022
4 Hacking, John, Wereldbeeld en zelfbeeld. Het lichaam als auto-topie. Een zoektocht naar God in het lichaam. Een onderzoek in stappen naar de betekenis van het feit dat wij de werkelijkheid lichamelijk waarnemen en duiden, Nijmegen 2011
5 Ulrich Libbrecht, Inleiding comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, Assen 1999, (Van Gorcum), pag. 404
6 Ibid., pag. 406
7 Hier in een vrije vertaling van een citaat uit: Ulrich Libbrecht Comparatieve filosofie IIIB. Wetenschap, Zen en Theologie, Assen 2005, (Van Gorcum), pag. 639: Anagarika Govinda, Grundlagen Tibetischer Mystik, pag. 3 oorspronkelijk: Foundation of Tibetan Myticism, 1969
8 Ibid., pag. 638
9 Valente, José Ángel, Poesía completa, Barcelona 2014, (Galaxia Gutenberg), pag. 419-458
10 zie deze site waar ik deze tekst met afbeeldingen laat zien: https://levenshorizonten.com/2019/08/05/el-fulgor/
11 Lucas 2,14: ‘Eer aan God in de hoogste hemel…’(Nieuwe Bijbelvertaling) https://www.debijbel.nl/bijbel/NBV/LUK.2
blogs:
Paintings:
www.saatchiart.com/hacquinjean
https://horizonlandschap.weebly.com
http://www.behance.net/jeanhacquin
bronnen:
Ulrich Libbrecht, Inleiding comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, Assen 1999, (Van Gorcum)
Ulrich Libbrecht Comparatieve filosofie IIIB. Wetenschap, Zen en Theologie, Assen 2005, (Van Gorcum)
John Hacking, Wereldbeeld en zelfbeeld. Het lichaam als auto-topie. Een zoektocht naar God in het lichaam. Een onderzoek in stappen naar de betekenis van het feit dat wij de werkelijkheid lichamelijk waarnemen en duiden, Nijmegen 2011
John Hacking, God in de kosmos. Een poging tot een topologie als semiotische analyse van God, Nijmegen 2017
John Hacking, God in de leegte. Leegte als theotopie, Nijmegen 2022
(ook alle drie te raadplegen via internet: https://mystiekfilosofie.com/essays-god-in-het-landschap-het-lichaam-de-kosmos-en-de-leegte/
José Ángel Valente, Poesía completa, Barcelona 2014, (Galaxia Gutenberg)
mystiek & filosofie 