Emmanuel Lévinas over zijn denken en zijn filosofie.

Men zegt dat Husserl de filosofie een methode heeft geschonken. Ze bestaat in het opmerken van de intenties die het psychische bezielen en de voorwaarden van het verschijnen (Erscheinens), in overeenstemming met die intenties, die de verschillende, door de ervaring begrepen wezens karakteriseren; om onvermoede horizonten te ontdekken, waartegen zich het zo begrepen reëele aftekent van het representerende denken. Begrepen wordt het reëele echter ook door het concrete, voor-predikatieve leven, zij het door het lichaam (Leib) (zonder toedoen ervan), zij het door de cultuur (misschien minder zonder toedoen ervan). Zoals men elkaar de hand geeft, het hoofd wendt, een taal spreekt, de “Ablagerung” van de geschiedenis van een land laat zien – dat alles kleurt de overweging (Betrachtung) en het overwegende transcendentaal. Terwijl Husserl liet zien, dat het bewustzijn en het gepresenteerde zijn uit een niet-representeerbare “context” voortkomen, heeft hij, zoals men zegt, bestreden, dat de plaats van de waarheid in de representatie ligt. Nooit worden de “steigers” van de wetenschappelijke bouwwerken nutteloos, als men de zinvolheid van deze bouwwerken overweegt. De bewustzijn transcenderende ideeën zijn vanuit hun genese, in het fundamenteel door de tijd bepaalde bewustzijn, niet te scheiden. Ondanks zijn nadruk op het intellect en zijn overtuigd zijn van de superioriteit van het Westen, heeft Husserl de tot dan toe onbestreden Platoonse voorrang van een continent, onder kritiek gesteld, een continent dat zich gerechtigd waant om de wereld te kolonialiseren.

De fenomenologische methode werd door Heidegger gebruikt om, achter de objectief bekende en technisch bereikbare zijnden, terug te gaan, tot een situering, die alle anderen bepaalt: het begrijpen van het zijn van deze zijnden, dus tot ontologie. Het zijn van deze zijnden is niet zelf een zijnde. Het is neutraal, maar het verlicht, leidt en ordent het denken. Het roept de mens op, roept hem net tevoorschijn.
Het zijn van de zijnden, dat zelf geen zijnde is, is dat het (helder) lichten (als een gloed) (Leuchten), zoals Heidegger graag zou willen?
Deze weg gaat de ondergetekende van dit boek. Een analyse, die alles, wat existeert – en zelfs het Cogito, dat het existerende denkt – verder denkt, wordt door een anoniem ruisen van een anoniem zijn overspoeld, een zijn zonder zijnden, dat door geen enkele negatie meer opgeheven kan worden. “Er is” (Es gibt, Il y a) is een onpersoonlijke uitdrukking zoals “ het regent” of “ het is nacht”. De grootmoedigheid, die blijkbaar de Duitse uitdrukking “er is” bevat, heeft men volledig gemist tussen 1933 en 1945. Dat mag niet verzwegen worden! Licht en zin ontwaken pas met het zijnde en bevolken deze gruwelijke neutraliteit van het “il y a”. Ze bevinden zich op de weg van zijn naar het zijnde, en van het zijnde naar het andere – een weg, die de tijd zelf opspant. De tijd mag niet als “beeld” van een, of toenadering tot een starre eeuwigheid gezien worden, als deficitaire modus van zijns-volheid. Zij drukt een existentie-modus uit, waarin alles herroepen kan worden, waarin niets definitief is, meer in het aankomende – zoals zelfs het heden niet als een simpele coïncidentie met zichzelf gedefinieerd is, maar als een iets dat uitstaat. Dit is de situering van het bewustzijn. Bewustzijn hebben betekent tijd hebben, dwz. nog voor de vastgelegde natuur zijn, in bepaalde zin nog ongeboren zijn. En zulk zich losrukken is niet een minder zijn, maar een zijns-wijze van het subject. Ze is het vermogen tot een breuk, afwijzing van neutrale, onpersoonlijke principes, afwijzing van de Hegeliaanse totaliteit en de politiek, de beheksende ritme’s van de kunst. Ze is het vermogen tot spreken, de vrijheid van het spreken, zonder dat zich achter de geuite woorden een sociologie of een psychologie vestigt, die dit spreken van haar plaats tracht te verdringen in een systeem van verklaringen en dit zo, zonder dat het spreken dit wil, reduceert. Daarom is zij ook het vermogen, geschiedenis zelf te beoordelen, in plaats van een onpersoonlijk oordeel af te wachten.
Maar tijd, taal en subjectiviteit veronderstellen niet alleen een zijnde, dat zich van de totaliteit losrukt, maar ook een zijnde, dat deze niet inpalmt. Tijd, taal en subjectiviteit ontwerpen een pluralisme en als gevolg daarvan, in de krachtigste zin van het woord, een ervaring: een zijnde neemt een zijnde op, dat absoluut anders is. In plaats van de ontologie – de Heideggeriaanse opvatting van zijn en zijnden – komt als eerste de relatie van zijnden tot zijnden, die echter niet uitloopt op een subject-object-relatie, maar op de nabijheid en de relatie tot de ander.
De basiservaring, die zelfs voorafgaat aan de objectieve ervaring, is de ervaring van de ander: ervaring par excellence. Zoals de idee van het oneindige het Cartesiaanse denken overstijgt, zo bevindt zich de ander buiten elke proportie van macht en van vrijheid van het ik. Deze disproportie tussen de ander en het ik is exact het morele bewustzijn. Het morele bewustzijn is geen ervaring van waardes, maar een toegang tot zijnden die er-buiten zijn; het er-buiten zijnde par excellence is de ander. Daarmee is het morele bewustzijn geen modaliteit van het psychologische bewustzijn, maar zijn voorwaarde, en, in eerst linie, haar precieze omkering, omdat de vrijheid, die van het bewustzijn leeft, zich voor de ander opheft, als ik werkelijk, bijna, zonder valse en bijgedachten, in zijn weerloze en volledig onbeschermde ogen kijk. Het morele bewustzijn is precies deze oprechte blik (Geradeausheit). Het aangezicht van de ander stelt mijn onbevangen spontaniteit onder kritiek, deze flinke zorgeloosheid. De menigte die graf Rastoptschin ( in ‘Oorlog en Vrede’) aan Wereschtschagin uitgeleverd had, aarzelde voor diens rood en weer bleek wordende gezicht, om hem geweld aan te doen; in een “in extrema gedreven humane opwelling” blijft het volk op het einde van “Boris Godunow”, stom voor de misdaden van de machtigen.
In “Totaliteit en oneindigheid” werd een poging ondernomen tot systematisering van deze ervaringen, doordat een filosofisch denken dat de ander reduceert tot het zelfde, dat het veelvoud tot de totaliteit reduceert en dat de autonomie tot hoogste principe verheft, gepareerd werd.
De adaptatie van de ander naar de maat van het zelf is niet zonder geweld mogelijk, zowel door oorlogen als door overheidsinstanties, die het zelfde nog ontvreemden. De filosofie als liefde voor de waarheid reikt naar de ander als zodanig, naar het verschillende zijnde dat afwijkt van de reflex in het ik. Ze zoekt naar een wet, ze is de heteronomie zelf, ze is metafysica. Bij Descartes heeft het denkende ik de beschikking over het idee van het oneindige: de andersheid van het oneindige lost niet op in het idee, zoals de andersheid van de eindige dingen, waarover ik, volgens Descartes, uit mezelf rekenschap kan afleggen. Het idee van het oneindige bestaat hieruit aan meer te denken als men denkt.
Deze negatieve beschrijving behelst een positieve zin, die het Cartesianisme niet letterlijk bevat: een denken, dat aan meer denkt dan het denkt, wat kan dat zijn, als het niet het verlangen is? Verlangen dat zich onderscheidt van de behoeftes van de behoeftigheden. Het verlangde vervult ze niet, maar verdiept ze.
De fenomenologie van de relatie tot de ander brengt een zulke structuur van het verlangen, die wij als idee van het oneindige hebben geanalyseerd, dichterbij. Terwijl zich het object in de identiteit van het zelfde integreren laat, manifesteert zich de andere door de absolute weerstand van zijn weerloze ogen. Hier eindigt de solipsistische onrust van het bewustzijn, dat zich, gevangene van zichzelf, bij al zijn avonturen zelf waarneemt. De voorrang van de ander tegenover het ik – met andere woorden het morele bewustzijn – is de werkelijke doorbraak naar de exterioriteit, die ook eentje in de hoogte is.
De epifanie van datgene, wat zich meteen direct, meteen daarbuiten en meteen op bijzondere wijze kan laten zien, is het gelaat (Antlitz).
Het zich uitdrukkende woont in de uitdrukking, helpt zichzelf, betekent, spreekt. De epifanie van het gelaat is spraak. De andere is het eerste intelligible. Maar het oneindige in het gelaat verschijnt niet als een representatie. Het stelt mijn vrijheid onder kritiek, die zich als moorddadig en overheersend onthult. Maar deze onthulling is geen derivaat van de zelfkennis. Ze is door en door heteronomie. Voor het gelaat verlang ik altijd meer van mezelf; hoe meer ik eraan beantwoordt, des meer stijgen de eisen. Deze beweging is fundamenteler als de vrije zelfrepresentatie. Het ethische bewustzijn is in de daad geen, bijzonder aan te raden, afwijking van het bewustzijn, maar samentrekken, terugtocht in zichzelf, de systole van het bewustzijn zonder meer.
Zich op deze beschreven wijze oriënteren op de hoogte van de andere betekent een storing van het evenwicht in het zijnde zelf. Wat daarboven staat, staat niet voor ontkenning (Nichtung), maar voor een “meer dan zijn”, voor iets beters dan zelfs het geluk in een sociale relatie. Zijn “tot stand komen” zou onmogelijk zijn zonder scheiding, die ook niet tot een dialectische pendant van de relatie tot de ander te reduceren is. Want die dialectiek van scheiding en vereniging speelt zich noodzakelijk weer af in een totaliteit. Niet het ongeluk van de eenzaamheid, die reeds op de ander is gericht, maar het geluk van het genot levert het model van de scheiding. En daarmee wordt het mogelijk, een pluralisme voor te staan, dat zich niet tot een totaliteit laat reduceren.
De andere, die zich in het gelaat onthult, is het eerste intelligible, nog voordat cultuur ontstaat, voor de dingen die aanspoelen en de toespelingen ervan. Daarmee poseren wij de onafhankelijkheid van de ethiek van de geschiedenis. Als men laat zien, dat de eerste betekenis in het morele verschijnt – in de quasi abstracte epifanie van het van elke eigenschap ontdane gelaat – absoluut – zonder zelfs nog aan culturen gebonden te zijn – dan heeft met de verklaring van de werkelijkheid door de geschiedenis, weerstand geboden en weer het platonisme bereikt.
Volgens “Totaliteit en oneindigheid” was het mogelijk om te laten zien, dat deze relatie tot het oneindige tot op geen enkele “thematisering” te reduceren is. Het oneindige blijft altijd de “derde persoon”, een “hij”, ondanks het “jij”, waarvan het gelaat mij aangaat; het oneindige raakt het ik aan, zonder dat deze het kan beheersen, zonder dat het ik doormiddel van de Archä van de Logos het maatloze van het oneindige kan “overnemen”. Zo raakt het oneindige het ik op “anarchistische wijze”, graaft zich als spoor in de absolute passiviteit in – die voor alle vrijheid is – en toont zich als “verantwoordelijkheid voor de ander”, die door deze aanraking tevoorschijn wordt geroepen. De laatste zin van een zulke verantwoordelijkheid bestaat daarin, dat ik in de absolute passiviteit van het zich duiden, als het feit zelf, dat men zich in de plaats van de ander stelt, zijn gegijzelde is en deze substitutie niet alleen anders is, maar, als was men van de conatus essendi bevrijd, anders dan zijn “is’. De ontologische taal, waarvan “Totaliteit en oneindigheid” zich nog bediende, om een puur psychologische betekenis van de gemaakte analyse uit te sluiten, wordt vanaf nu vermeden. En de analyses zelf verwijzen niet naar de ervaring, waarin een subject alleen maar dat thematiseert, waarop het lijkt, maar op de transcendentie, waarin het antwoordt op datgene, wat boven de maat van zijn intenties uitstijgt.

Vertaald uit het Duits: Unterschrift in: Levinas, Emmanuel, Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München 1988 (Carl Hanser Verlag), p. 108-114