Vergelijkingen en tegenstellingen mbt God

Abraham Joshua Heschel, De profeten, Vught 2013 (Skandalon)

 

  1. VERGELIJKINGEN EN TEGENSTELLINGEN (p. 310-326)

 

DE ZELFGENOEGZAAMHEID VAN GOD

 

Het unieke van de profetische theologie van het pathos komt nog beter tot zijn recht wanneer we haar vergelijken met andere theologische gezichtspunten. In feite kunnen de verschillende opvattingen over God, zoals die zijn opgekomen in de geschiedenis van het theologische denken, geëvalueerd worden aan de hand van de notie van het pathos als sleutelbegrip.

Het idee van het pathos is tegelijk een paradox en een mysterie. Zou Hij die alles geschapen heeft zich iets aantrekken van wat een klein deeltje van zijn schepping doet of nalaat te doen? Pathos is tegelijk een onthulling van zijn zorg en een verhulling van zijn macht. De menselijke geest is geneigd het idee van God te verbinden met absolute majesteit, met grenzeloze grootheid, met almacht en volmaaktheid. Het is het meest gebruikelijk God te zien als Eerste Oorzaak die het mechanisme van de wereld op gang heeft gebracht, dat vervolgens blijft functioneren in overeenstemming met zijn eigen inherente wetten en processen. Het lijkt ondenkbaar dat het Opperwezen iets te maken zou hebben met de zaken van de menselijke existentie. De God van Plato is de idee van het Goede en de betekenis van de term “goed” bepaalt wat hij onder het begrip God verstaat. “Het Goede;’ zegt Plato, “verschilt naar zijn aard hierin van al het andere, dat het wezen dat erover beschikt altijd en in alle opzichten de meest volmaakte genoegzaamheid bezit en nooit behoefte heeft aan iets anders.”(1)

Als God een Wezen is met absolute zelfgenoegzaamheid, kan heel de wereld buiten Hem op geen enkele manier relevant voor Hem zijn. Een duidelijke gevolgtrekking uit deze voorstelling is het principe dat God geen behoefte heeft aan een wereld, dat er niets is dat aan zijn voortreffelijkheid iets kan toevoegen. “Wie zelfgenoegzaam is kan geen behoefte hebben aan de dienst van anderen, niet aan hun genegenheid noch aan gemeenschapsleven, aangezien hij in staat is op zichzelf te leven. Dit is met name evident in het geval van een god. Het is duidelijk dat God, aangezien hij nergens behoefte aan heeft, geen behoefte heeft aan vrienden en er ook geen heeft.”” (2)

Filosofische theologen zijn daarom van mening dat, terwijl de mens afhankelijk is van het Opperwezen, het Opperwezen zelf geen behoefte heeft aan een mens, dat Hij zich afzijdig houdt van de zak en van de mens. Religie is een monoloog, puur theotropisme (het zich wenden tot God, zie blz. 554V.).

De meest consistente uiteenzetting over de zelfgenoegzaamheid van godheden is ontwikkeld door Epicurus als reactie op het wijdverbreide geloof dat de goden afhankelijk zijn van offeranden van mensen en op de buitensporige angst voor de goden. Voor talloze mensen blijft religie een slavernij die zwaar op hun ziel drulct. “Ongetwijfeld” schrijft Theophrastus, “is deisidaimonia blijkbaar een gevoel van voortdurende verschrikking voor de macht van de goden.” De mensen zijn doodsbang voor het geval dat zij, al was het maar door een ongewild nalaten van rituele voorschriften, de godheid gegriefd zouden hebben.(3)

De Grieken beschouwen de goden steeds als bij uitstek onsterfelijke en gelukzalige wezens. De eerste voorwaarde voor geluk is de afwezigheid van bezorgdheid. Deze kan alleen worden bereikt door ataraxia, door afgezonderd te leven van wereld, politiek en zaken die, als men zich ermee bezighoudt, rust en vrede verstoren. Daarom lijkt het volgens Epicurus absurd om aan te nemen dat de goden zich bezighouden met de zaken van de mensen. Wat geldt voor mensen geldt ook voor de goden. De geringste zorg voor de regering van de wereld of voor menselijke zaken zou hun rust en geluk verstoren. De juiste opvatting van het goddelijk bestaan is daarom: een bestaan zonder zorgen, zoals het bestaan van de wijze die zich niet bemoeit met de zaken van de mensen. Daar zij alles bezitten wat voor hun welzijn noodzakelijk is, leven de goden in de interstellaire ruimte in een toestand van gelukzaligheid en rust, onverschillig voor de wereld, zonder behoefte aan verering door mensen.(4) De gezegende en onsterfelijke Natuur kent zelf geen moeite en evenmin bezorgt zij iemand anders moeite. Daarom is zij niet ten prooi aan gevoelens van toorn of welwillendheid; want al zulke dingen horen alleen bij wat zwak is.”(5) “De Godheid schenkt ons geen aandacht”, want “wat gezegend is en onvergankelijk voelt zelf geen moeiten en bezorgt ze ook anderen niet~ Daarom: “toorn en gunst zijn beide uitgesloten van de natuur van een wezen dat zowel gezegend als onsterfelijk is.”(6)

Evenzo verlangt volgens hindoeïstische opvattingen het Opperwezen er niet naar “aan iedereen identieke en correcte noties uit te bazuinen met betrekking tot de aard en functie van zijn goddelijkheid. Hij is geen jaloerse God. Integendeel: hij laat alle verschillende illusies toe die de benevelde geest van de homo sapiens belagen en schept er minzaam behagen in. Hij verwelkomt en omvat elke soort geloof en overtuiging. Hij mag dan volmaakte liefde in persoon zijn en al zijn aanbidders, wat ook hun begripsniveau is, toegenegen; tegelijkertijd is hij ook totaal onverschillig en absoluut niet betrokken.”(7)

Voor de deïsten van de moderne tijd houdt de transcendentie van God in dat Hij volkomen gescheiden en onafhankelijk is van de wereld. Zij ontkennen dat God enige persoonlijke relatie heeft met de natuur en met de mens. Het heelal staat tegenover God in dezelfde relatie als het horloge tegenover de horlogemaker. God heeft het heelal tot aanzijn geroepen en het eens en voor al de aandrijvingskracht van zijn mechanisme meegegeven. Omdat zijn schepping volmaakt is, is er nooit enige aanpassing nodig. Ieder geloof in goddelijke interventie in de natuurlijke loop van het heelal is uitgesloten door het idee van de volmaaktheid van zijn Maker. Voor Gods relatie tot de morele wereld geldt hetzelfde. Hij is de auteur van zowel de morele als de natuurwet, maar houdt zich in beide sferen evenzeer op afstand van de bijzondere gevallen waarin zij functioneren. Beloning en straf komen automatisch tot stand in strikte overeenstemming met het principe van oorzaak en gevolg en er is geen behoefte aan of ruimte voor enige speciale inmenging van God in de zaken van de mensen. Openbaring wordt niet gezien als een serie daden die zich op bepaalde momenten in de geschiedenis voordoen. Het is één enkele daad, de daad waarmee God de mens begiftigt met zijn natuurlijke rede.

Deze opvatting vindt haar voorafschaduwing in Aristoteles’ leer aangaande God, zoals hij die ontwikkelt in de Metafysica, boek Lambda. Voor hem is de godheid de onbewogen beweger, zuivere vorm, eeuwig, volkomen werkelijk, onveranderlijk, onbeweeglijk, zelfgenoegzaam en volkomen gescheiden van al het andere. Hij oefent invloed uit op de wereld, niet door eigen activiteit maar door het verlangen naar hem dat de wereld in zich heeft, niet als een mechanische maar als een doelgerichte oorzaak. Zijn enige activiteit, die zuiver in zichzelf rust (actus purus), is het denken en niets anders dan het denken. Waar houdt het goddelijk denken zich mee bezig? Het goddelijk denken als zuivere vorm heeft niets anders als object nodig maar heeft zichzelf als voortdurende, onveranderlijke inhoud; het is denken over denken, bewustzijn van zichzelf.

De tegenstelling tot het profetische denken kan als volgt worden uitgedrukt. Zoals we hebben gezien wordt voor Plato de relatie van de dingen met het transcendente aangeduid als de participatie (metexis) van het verschijnsel aan de idee. Het goede verschilt naar zijn natuur hierin van al het andere, dat het nooit behoefte heeft aan iets anders. Deze gedachte wordt nog uitdrukkelijker onder woorden gebracht door Aristoteles: een god die niets nodig heeft, heeft geen behoefte aan een vriend en heeft er ook geen. Een zelfgenoegzaam wezen waarvan de volmaaktheid onmogelijk groter of kleiner gemaakt kan worden, kan geen behoefte hebben aan iets wat het niet zelf is. Voor de profeten wordt de relatie van de wereld met het transcendente aangeduid als de participatie van God (pathos) aan de wereld. Geen  zelfgenoegzaamheid maar zorg en betrokkenheid kenmerken zijn relatie met de wereld.

Met het idee van de zelfgenoegzaamheid van God komt ook het idee van de zelfgenoegzaamheid van de mens op. De zekerheid dat de mens bij machte is vrede, volmaaktheid en de zin van het bestaan te vinden wint met de vooruitgang van de technologie steeds meer aan kracht. Het lot van de mens, zo wordt gesteld, hangt enkel en alleen af van het ontwikkelen van zijn sociaal besef en het benutten van zijn eigen vermogen. De loop van de geschiedenis wordt gezien als een voortdurende vooruitgang in samenwerking, een toenemende harmonisering van belangen. De mens is te goed om bovennatuurlijke leiding nodig te hebben.

De oorsprong van het bijbelse geloof is dat God zich tot de mens richt, dat Hij een verbond met de mens aangaat. God heeft de mens nodig. (8) Een Opperwezen dat apathisch is en onverschillig tegenover de mens, kan van toepassing zijn op een idee, maar niet op de levende God van Israël. De profeten spreken expliciet diegenen tegen die zeggen: “Geen goed doet de ENE en geen kwaad!” (Sef. 1:12) en: “Geen ENE die ons ziet, de ENE heeft het land verlaten!” (Ez. 8:12; vgl. 9:9) en: “Verborgen is mijn weg voor de ENE, aan mijn God gaat mijn recht voorbij!” (Jes. 40:27; vgl. 29:15; Ps. 10:4; 14:2; 94:?).

 

TAO, DE WEG

 

Het Tao (“de Weg”) van Lao Tse houdt ook een tegenstelling in tot het profetische idee van God. Tao, de laatste grond waaruit alles voortkomt, is een duister afgrondelijk iets, naamloos en onbepaald. Tao is de eeuwige stilte, de eeuwigdurende kalmte en de onveranderlijke wet van de kosmische orde, het hart van alles. In overeenstemming met Tao is de hoogste deugd van de mens vrijheid van verlangens. De mens moet alle verlangens en neigingen afleggen, iedere lust en hartstocht overgeven en Tao volgen in zijn krachtige en nederige rust. Opwinding en onrust moeten vermeden worden. Bij deze innerlijke vrijheid van verlangens past een uiterlijk leven van inactiviteit (wei-wu-wei), namelijk het zich onthouden van actie voor bepaalde doeleinden. Quiëtisme is de typerende levenswijze die in harmonie is met Tao.

“Hemel en aarde handelen niet vanuit enig verlangen om goedgunstig te zijn; zij gaan met alles om zoals men met strohonden omgaat. De wijzen handelen niet vanuit enig verlangen om goedgunstig te zijn; zij gaan met de mensen om zoals men met strohonden omgaat.”(9) De Hemel, die ontstaat na Tao,(10) spant zich niet in en spreekt evenmin, hij roept niet en toch komen mensen vanuit zichzelf tot Hem. (11) De Hemel heeft geen besef van vriendelijkheid, maar juist daardoor komt uit Hem de grootste vriendelijkheid voort. “De klap van de donder en de hullende wind komen beide zonder plan.”(12)

Absolute afstandelijkheid en afzijdigheid kenmerken het Opperwezen in het confucianisme, waarin een eerbiedige erkenning bestaat van de hemel als bron waaraan de mens zijn aard ontleent. Voor het verwerven van deugdzaamheid wordt echter weinig belang gehecht aan welke communicatie tussen de hemel en de mens ook.

God is in essentie de morele orde van het heelal, een orde die zich zowel uitwerkt in de verschijnselen van de natuur als in de loop van de geschiedenis en het lot van individuele mensen. Deze orde is onpersoonlijk, want de hemel spreekt niet en hoort evenmin wat mensen zeggen. “Het iets, niet wijzelf, bepaalt wat gerechtigheid is:’ In de onveranderlijke morele orde “wordt het lot van de mensen bepaald in strikte overeenstemming met hun gedrag” en het is “zinloos bij de Hemel op verandering ervan aan te dringen.”(13)

De God van Israël daarentegen is niet een Wet, maar de Wetgever. De orde die Hij tot stand brengt is geen rigide onveranderlijke structuur, maar een historisch-dynamische realiteit, een drama. Om zijn wegen te verstaan, moet men zijn wil gehoorzamen.

 

PATHOS EN KARMA

 

De leer van het karma, die belangrijk is in het hindoeïsme, kan worden aangehaald als een fundamentele tegenstelling tot het profetische denken. Uitgaande van de veronderstelling dat er van den beginne sprake is van zielsverhuizing, stelt de leer van het karma dat het welbevinden en het lijden van ieder individu resultaat zijn van daden die in een vorige incarnatie zijn begaan.

Volgens het standpunt van een strenge Vedantist is karma de wet van de gevolgen, waardoor de hoeveelheid pijn precies in evenwicht is met de hoeveelheid overtredingen die werden begaan in de loop van de serie reïncarnaties. Daar het volgens een eigen systematiek functioneert, werkt het ondubbelzinnig, onverbiddelijk en automatisch; geen god heeft het recht tussenbeide te komen om deze volmaakt nauwkeurige vereffening te verstoren door individuele zondaars vrij te stellen van de gevolgen van hun daden. Het karma en zijn vipaka, de daad en zijn vrucht, zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Met absolute noodzakelijkheid volgt op elke daad, ieder woord, elke gedachte het resultaat. De daad brengt rechtstreeks zijn consequenties voort. Straf volgt op misdaad, beloning volgt op goede werken – zonder tussenkomst van een god. Er is geen sprake van genade, vrijstelling, boetedoening of verzoening. Er is alleen een onpersoonlijke orde: de onvermijdelijke, automatische vergelding.

De geheime zin van de verlichting in het boeddhisme is de verheven, langdurige worsteling door eeuwen van incarnatie om bevrijding te verwerven van de universele wet van de morele causaliteit (karma).(14)’ In volkomen tegenstelling tot de leer van het karma wordt vergelding in de theologie van het pathos niet opgevat als het blinde werk van onpersoonlijke krachten, maar als bovenal bepaald door de vrijheid van de goddelijke Persoon evenals door de vrijheid van de mens. Wanneer men de diepte

van de menselijke ongerechtigheden in aanmerking neemt, zou men tot de overtuiging kunnen komen dat de toestand van de mens de test van Gods oordeel niet kan doorstaan. Maar zelfs wanneer de mensen door hun eigen daden tot ondergang schijnen te zijn gedoemd, kan toch de barmhartigheid en genade van God hen voor onheil bewaren. Wanneer in de wereld het recht niet wordt uitgemeten is de verklaring daarvoor het goddelijk pathos. De weg tot God wordt niet alieen bemiddeld door de wisselwerking van daad en vergelding. Het begrip pathos schept de mogelijkheid en de rechtvaardiging voor een ruime variëteit aan relaties tussen God en mens: er bestaan uiteenlopende wijzen van benadering en ontmoeting evenals een rechtstreekse oriëntatie van het innerlijk leven van de mens op God als subject.

 

De ENE is ontfermend en genadig,

lankmoedig, overvloedig in vriendschap.

Niet naar onze zonden, heeft hij ons gedaan,

niet naar onze ongerechtigheden

over ons voltrokken.

Nee, zo hoog als de hemel boven de aarde

is heldhaftig zijn vriendschap

over wie hem vrezen;

zo ver als zonsopgang is van waar daalt de avond,

doet hij onze misstappen

ver van ons weg.

Zoals een vader zich ontfermt over zonen,

ontfermt zich de ENE

over wie hem vrezen.

Want hij, hij weet hoe wij zijn gevormd,

blijft indachtig

dat wij stof zijn.

(PSALM 1.03:8, 1.0-14)

 

Boven beloning en straf staat het mysterie van Gods pathos. Zonde brengt niet onvermijdelijk straf voort. Tussen daad en vergelding staat God de ENE, “ontfermend en genadig! lankmoedig en overvloedig in vriendschap en trouw! die onrecht verdraagt, overtreding en zonde” (Ex. 34:6v.). Hij bedenkt dat mensen “vlees-en-bloed zijn” (Ps. 78:39). In feite is de centrale boodschap van de profeten de oproep tot terugkeer.

De boosdoener verlate zijn weg,

de man van onheil zijn gedachten;

hij kere terug naar de ENE en die zal zich over hem ontfermen,

naar onze God want die vergeeft veelvuldig.

(JESAJA 55:7; VGL. AM. 5:14; Hos. 14:4; JER. 3:14VV.; Ez. 18:21 vv.; 23:u-21)

 

Misschien wil een andere profeet naar dit paradoxale mysterie verwijzen als hij, in aansluiting aan de nadruk op Gods overvloedige kracht tot vergeven, bij ons in herinnering roept:

Want mijn gedachten zijn niet uw gedachten

en uw wegen niet mijn wegen!

tijding van de ENE.

Want zoals de hemelen hoger zijn dan de aarde,

zó zijn mijn wegen hoger dan uw wegen

en mijn gedachten dan uw gedachten!

(JESA)A 55,8-9)

 

Scherp en duidelijk is de verantwoordelijkheid van de mens. “Wie een grafkuil graaft valt er zelf in, wie een steen wentelt, naar hem keert die terug”  (Spr. 26:27). “Ja, daar vielen volkeren in de kuil die ze zelf maakten, in het net dat zij hadden verborgen liepen hun eigen voeten vast” (Ps. 9:15). En van Israël zegt de profeet; “Want wind zaaien zij en storm zullen ze oogsten” (Hos. 8:7). Toch ligt het binnen de macht van de mens om terug te keren tot God, wiens liefdevolle goedheid altijd uitgaat naar de zondaar die terugkeert. “Werpt van u af al uw overtredingen waarmee ge tegen mij hebt overtreden en maakt u een nieuw hart en een nieuwe geest; waarom zoudt ge sterven, huis van Israël?” (Ez. 18:31, vgl. Jer. 24:7; Ps. 51).

 

PATHOS EN MOIRA

 

Voor de bijbelse mens is God de hoogste Heer die als enige alles regeert. Tegenover deze opvatting die God verbindt met het idee van absolute soevereiniteit en hoogste macht kunnen andere manieren van religieus denken gesteld worden. Zeus bijvoorbeeld, die wel erkend wordt als de hoogste God, wordt niet geacht de hoogste macht te hebben. Wanneer zijn zoon Sarpedon op het punt staat gedood te worden, giet Zeus een regen van bloed uit over de aarde maar laat hem over aan zijn lot, in de wetenschap dat zelfs hij niet een man “uit de kal,en van de dood” kan weggrissen, “wiens ondergang allang is voorbestemd.”(15) In het Griekse denken is de opvatting diep geworteld dat boven de goden de vage onpersoonlijke figuur van het Lot (Moira) staat. Deze is gewapend of wordt geïdentificeerd met noodzakelijkheid (anankè) die kundigheid (technè) tart, in samenwerking met de Furiën (Erinyen) en is misschien begiftigd met gezichtsvermogen en intelligentie of misschien ook niet. Zelfs Zeus vreest de noodlottige besluiten van deze macht. De Pythia verklaart tegenover Croesus dat “het zelfs voor een god onmogelijk is aan een besluit van het lot te ontkomen.” Croesus moest lijden voor de zonde van zijn vijfde voorvader. ”Apollo spande zich in om de straf niet tijdens het leven van Croesus te laten voltrekken maar uit te stellen tot de dagen van zijn zoon; hij kon de wraakgodinnen echter niet overhalen.”(16)

Het lot is voor de Grieken het uitieme idee en het ultieme mysterie dat, zelfs nadat het is ontdaan van mythologische trekken, een overweldigende invloed blijft uitoefenen. In Plato’s Timaeus bijvoorbeeld vertegenwoordigt God- de Demiurg, Voorzienigheid, Ziel, nous- de levende, intelligente en doelgerichte bron en werkingen van het goede; en het verzet tegen het goddelijk scheppingshandelen komt van de kant van de blinde, passieve weerspannigheid van anankè of de materie. Anankè is niet een logische noodzakelijkheid maar een toevallige oorzaak die geen bepaald doel nastreeft. De opdracht van nous, van de Demiurg of Schepper, is de anankè te overreden, maar dit kan slechts op onvolkomen wijze gerealiseerd worden, want “er is in de wereld een rest van ‘harde feitelijkheid’ die niet gerationaliseerd kan worden’: De macht van de Schepper wordt dus beperkt door de irrationele anankè.(17) “Zelfs God is naar men zegt niet in staat tegen de noodzakelijkheid te vechten.”(18) Plato erkent dat er een vooraf bepaalde orde van het lot is, in het bijzonder met betrekking tot menselijke zaken, zonder nader te omschrijven door wie of wat deze orde is bepaald. (19)

In veel beschavingen vinden we bij de mens een fundamenteel besef van onderworpenheid aan een oeroude beschikkende macht die hem juist in dit leven, in deze tijd en op deze plaats geplant heeft. Het raadsel waarom iemand geboren is en waarom zijn leven zich precies hier en nu ontrolt, is onoplosbaar; het is nu eenmaal iemands lot. De Grieken ervaren het als zuivere macht, macht voorbij aan goed en kwaad. Men kan het Lot niet voorspellen of bekritiseren. Het Lot is onveranderlijk, onpersoonlijk, blind, en het treft iemand als een bliksemflits. De toekomst is net als het verleden: bepaald.

“Vreselijk is de mysterieuze macht van het lot.”(20) Dat is de grondtoon van de Griekse tragedie. De mens wordt afgeschilderd als het slachtoffer van een of andere verschrikkelijke macht waardoor hij tot onheil is gedoemd. “Bid maar niet;’ zingt het koor in Sophocles’ Antigone, “want er is voor stervelingen  geen ontkomen aan een voorbeschikte ramp.”(21) De Stoïcijnen zijn van mening dat het Lot een kracht is die heel het heelal doordringt. Terwijl de meesten van hen het gelijk stellen aan de Voorzienigheid, geeft Cleanthes – in zijn poging het bestaan van het kwaad te verklaren – toe dat het lot een gebied bestrijkt waarover de Voorzienigheid zich niet uitstrekt.

Zo komen ook de volken van Mesopotamië tot het idee van een Noodzakelijkheid die alles beheerst, die zelfs superieur is aan de goden zelf, en deze Noodzakelijkheid die de goden regeert moet dan ook a fortiori de scepter zwaaien over de mensheid.(22) De Mesopotamiërs ontwikkelen “een idee van het lot dat vaak leidt tot een besef van gedoemd zijn en een voorstelling van lijdende goden, waarin zowel de rijkdom als de wreedheid van het bestaan tot uitdrukking komt.”(23)

Ook de Egyptenaren hebben een duidelijk idee van een voorbestemd lot. Vanaf de Amarna periode worden Lot en Fortuna beschouwd als repressieve godheden die alles beheersen en de vrijheid van het individu ·beperken. (24)

De astrologie, die aanvankelijk ontwikkeld is in de tempels van Mesopotamië vanwaar zij zich uitbreidde naar Griekenland en Rome, is een uiterst belangrijk element in de antieke beschaving.(25) Iedere laag van de maatschappij wordt aangetast door haar fatalistische geloof in de invloed van de waarneembare bewegingen van hemellichamen op het lot van mensen.(26) Tijdens bepaalde perioden van de Oudheid en de hele Middeleeuwen door vindt zij onder de beste geesten vurige bondgenoten; zelfs keizers vallen daaronder. Des te opmerkelijker is het dat de bijbelschrijvers vrij blijven van dit vreemde bijgeloof. Met minachting verklaart de profeet:

Aan de weg der volkeren moet ge niet wennen

en van de tekenen aan de hemel niet ontsteld raken,

ook al raken de volkeren daarvan ontsteld.

Want de ingesleten gewoonte van die gemeenschappen, enkel ijlheid is dat …

(JEREMIA 10:2V.) (27)

 

Het goddelijk pathos houdt een scherpe tegenstelling in tot het geloof in het lot of het idee van een onvermijdelijke noodzakelijkheid die de menselijke zaken beheerst. Het lot wordt verslagen door het pathos, een dynamische categorie die elk besluit voorlopig maakt en afhankelijk van wat de mens met zijn bestaan doet. De uiteindelijke macht is geen ondoorgrondelijke, blinde en vijandige macht waar de mens zich gelaten aan moet onderwerpen maar een God van recht en genade; de mens is geroepen tot Hem terug te keren en kan door terug te keren een verandering bewerken in wat besloten is.

 

MACHT EN PATHOS

 

In de godsdienstwetenschap wordt algemeen aangenomen dat God bovenal “de naam is voor een of andere ervaring van macht’: Die macht is mysterieus, nee plus ultra. Hoezeer deze interpretatie mag gelden voor het begrijpen van andere vormen van religie, ze kan moeilijk toegepast worden op de profeten. Daar wordt de goddelijke werkelijkheid eerder ervaren als pathos dan als macht en het meest verheven idee dat op God van toepassing is, is niet oneindige wijsheid, oneindige macht, maar oneindige zorg. Hij die niet leeft van anderen geeft om anderen.

De God van het pathos is tegengesteld aan de God van de islam. Ondanks het geloof in de goddelijke genade wordt Allah in essentie gedacht als ongekwalificeerde Almacht, wiens wil absoluut is, niet afhankelijk van wat mensen ook doen. Hij handelt zonder rekening te houden met de bijzondere situatie van mensen. Daar alles door Hem bepaald wordt speelt er zich tussen Allah en de mens een monoloog af, en geen dialoog of wederkerigheid zoals in de bijbelse visie. In de islam staat niet de relatie tussen Allah en de mens centraal, maar eenvoudigweg Allah zelf. “De Koran beschrijft Allah niet als de Vader van de mensheid; daarvoor troont Hij te hoog.”(28)

In de ervaring die de profeet heeft van het goddelijke is de macht van God niet het belangrijkste, evenmin als de totale afstandelijkheid en ondoorgrondelijkheid van het numineuze, het hoogst verhevene. Het belangrijkste is de goddelijke Geest die zijn aandacht richt op de mens en van wie de met pathos geladen reacties kennelijk door de mens worden gewekt. Voor het profetisch bewustzijn is niet macht maar Geest de laatste realiteit.

 

DE KWADE WIL VAN DE GODEN

 

In primitieve religies wordt de macht van de goden aangevoeld als een voortdurende dreiging. Hun omgang met de mens wordt niet gemotiveerd door aandachtvoor zijn welzijn, en de primitieve mens is er altijd op uit om hen vriendelijk te stemmen. Een enkele uitzondering daargelaten wordt de grilligheid van de goden geaccepteerd als een heilig feit waaraan de mens vasthoudt met de vrees en de kracht van zijn religie. “Demonische angst” is het karakteristieke kenmerk van de religie van de primitieve mens. Het is “de verschrikking voor een macht die zich noch van mijn rationaliteit noch van mijn moraliteit iets aantrekt … Verschrikking en siddering, plotselinge paniek en een uitzinnige waanzin van angst, dat alles krijgt vorm in de duivel; deze vertegenwoordigt de absolute verschrikking van de wereld, de onberekenbare kracht die zijn web om ons weeft en ons dreigt te grijpen … Het boosaardige in de onvolkomenheid van al wat gebeurt en het irrationele dat aan de basis van het leven zelf ligt krijgt vorm in de vele geheimzinnige en groteske verschijningen die de wereld sinds onheugelijke tijden bevolken.”(29)

Deze “demonische angst” brengt grillige godenbeelden voort en verdwijnt zelfs niet in de hoger ontwikkelde vormen van numineuze emotie. “Zelfs wanneer de verering van demonen allang het hogere niveau van de verering van ‘goden’ heeft bereikt, bewaren deze goden als ‘numina; bij de indruk die zij op het gevoel van de vereerder maken, nog altijd iets van een ‘spook’.” (30)

“Het idee van goedheid als een wezenlijke eigenschap van God is zeker niet overal dominant, zelfs niet in de georganiseerde eredienst en in het gevestigde geloof, om nog maar te zwijgen over de immoraliteit van willekeurig welke mythologie.”(31) De goden van het Indo-Europese pantheon staan onverschillig tegenover moraliteit.(32) Zelfs de oppergoden zijn niet vrij van boosaardigheid en wreedheid en enkele lagere  goden worden vaak voorgesteld als uitgesproken kwade goden. Dat geldt bijvoorbeeld ook van de goden Roedra (33) en Indra (34) in het oorspronkelijke hindoeïsme; hun beelden onthullen een religieuze dimensie die sterk verschilt van wat getoond wordt in de Bhagavad Gita, met name in het elfde boek met zijn leer van bhakti en het idee van de goddelijke genade die door Vishnoe wordt toebedeeld  aan wie zich aan hem toewijden.

De Egyptische god Seth, voorgesteld als een Rode Duivel, is een macht van de duisternis. Hij vermoordt zijn broer Osiris, een natuurgod wiens oorspronkelijke vijandigheid tegenover mensen geleidelijk is veranderd in liefdadigheid; hij heeft de Egyptenaren landbouw geleerd.(35)

De Thracische God Ares werd op talrijke plaatsen vereerd. In het latere Griekse systeem is hij met Aphrodite verbonden, die een sterke hartstocht voor hem koestert. Hij schept behagen in het afslachten van mannen en het plunderen van steden en houdt van vechten omwille van het vechten.

In de Griekse religie worden goden niet beschouwd als vrienden van mensen. De schrijvers van Hellas hekelen voortdurend de wraakzucht, kwaadwilligheid en vrekkigheid van de goden. “Het totale effect van de antropomorfe religie, zoals weergegeven in de Homerische gedichten, bij Hesiodus en bij de gnomische dichters en zelfs in de latere literatuur, is de suggestie dat de goden machtig, afstandelijk en niet zeer vriendelijk zijn; zij delen op nogal grillige wijze goed zowel als kwaad uit; en er valt weinig te hopen voor na het graf … Het resultaat is, zo niet pessimisme, op z’n minst een houding van resignatie voor het onvermijdelijke; en de angst voor de goden (deisidaimonia) kan makkelijk overgaan in puur bijgeloof of zelfs paniek.(36)

Wanneer mensen gestraft worden door de goden is dat gewoonlijk niet op morele gronden omdat zij gezondigd hebben in onze zin van het woord. Ze worden gestraft omdat zij de goden persoonlijk gegriefd hebben. De enkelingen die veroordeeld worden tot een eeuwigdurende kwelling – Ixion, Tityus, Tantalus, Sisyphus- hebben Zeus persoonlijk beledigd. Ixion heeft Hera aangerand. Het enige immorele aspect is een schending van het voorrecht van Zeus. De overtreding van Sisiphus komt erop neer dat hij het geheim van één van Zeus’ persoonlijke intriges heeft verraden. De mythe van Prometheus, die ons pas door Hesioclus verteld wordt, is een sprekend voorbeeld van hetzelfde motief voor straf van de goden. Zijn misdaad is dat hij de mensen krachten in handen wil geven die voorbehouden zijn aan de goden. De verontwaardiging van Zeus wordt gewekt omdat hij vreest dat de voortzetting van zijn tirannie gevaar loopt. Zoals uit het verhaal van Sisyphus blijkt is het niet aan mensen om de daden van de goden, of ze nu goed zijn of slecht, te bekritiseren of zich ermee te bemoeien. (37)

 

Sisyphus is een van degenen die in de Hades gekweld worden; hij moet eeuwig een rotsblok tegen een heuvel op rollen, enkel en alleen om het weer naar beneden te moeten laten rollen. De reden voor deze veroordeling is dat hij Zeus gegriefd heeft door aan Aesopus te vertellen waar de god zijn dochter Aegina onder dwang naar toe heeft gebracht.

Bij Homerus staan de goden evenals de mensen onverschillig tegenover misdaden die tegen anderen dan henzelf begaan zijn. Soms dwingen de goden mensen om misdaden te begaan. Wat de mens vindt van het karakter van alle goden wordt onverbloemd onder woorden gebracht. “Vader Zeus, van alle goden ben jij de boosaardigste. Je hebt geen medelijden met mensen, ook al heb je ze geboren laten worden; je stort hen in ellende en doet hun vermaledijde pijnigingen aan.”(38) “Zeus bedeelt de mensheid met wel en wee net zoals het hem uitkomt”(39) “Dit is het lot dat de goden voor de beklagenswaardige mensen gesponnen hebben, dat ze in ellende zouden leven; zelf echter kennen zij geen verdriet.”(40)

De vaak geciteerde passage uit de Ilias over mensen die de woede van Zeus over zich afroepen door bedrieglijke oordelen te vellen en het recht geweld aan te doen past niet bij het algemene thema van de Ilias. Het is een gezichtspunt dat gangbaar is bij Hesiodus, en aangezien deze formulering bij Hesiodius te vinden is (41) lijkt de conclusie dat de passage vanuit Hesiodius in de Ilias ingevoegd is “onweerlegbaar te zijn.”(42)

Plato spreekt van de slechte karaktertrekken van de goden.(43) Zelfs  Aeschylus, die de macht en rechtvaardigheid van Zeus verheerlijkt, stelt hem in de tragedie Prometheus geboeid voor als vijand van de mens. Prometheus wordt gepijnigd omdat hij het menselijk ras gered heeft door de gave van het vuur, het belangrijkste instrument van de beschaving. Van Zeus wordt gezegd dat hij goden en mensen op willekeurige, onrechtvaardige en hatelijke wijze regeert. (44)

Zoals Sophocles schrijft “regeert Zeus de wereld met willekeurige macht aan de hand van gelegenheidswetten’: Hij is “de tiran onder de goden”. Hij is “ongevoelig voor gebed’; “hard, en hij besluit eigenmachtig wat als recht moet worden beschouwd’: Volgens Sophocles, Herodotus en anderen straft Zeus mensen voor zonden die hij hen zelf gedwongen heeft. te begaan, of leidt hij met willekeur onschuldige mensen in mateloos onheil. De Sumerisch-Akkadische goden staan, met als opmerkelijke   uitzondering de goedaardige Enki en de ethische Sjamasj, in de regel niet sympathiek tegenover de mens. Elementen als liefde en mededogen spelen nauwelijks een rol. “De mens is een noodzakelijke last, geschapen met als enig doel de goden van voedsel en onderdak te voorzien, opdat deze een zorgeloos leven kunnen leiden.”(45) Zoals de lijfeigene zelden een vertrouwelijke relatie onderhoudt met de heer van het huis, zo beschouwt de individuele mens in Mesopotamië de grote goden als verre krachten op wie hij alleen een beroep kan doen bij een ernstige crisis en dan nog alleen via bemiddelaars.” De enkeling heeft maar met één god een nauwe, persoonlijke relatie, namelijk met zijn huisgod of patroongodheid. Een mens is aan deze persoonlijke god boven alle andere verering en gehoorzaamheid schuldig. In elk huis bevindt zich een kleine kapel, waar de eigenaar van het huis zijn persoonlijke god aanbidt en zijn dagelijkse offers brengt. Wanneer een stad door een vijand wordt verwoest, geven de inwoners de godheid van de stad de schuld: “Moge zijn persoonlijke god, de godin Nidaba, deze schuld op haar rug dragen!”(46)

 

DE AFGUNST VAN DE GODEN

 

Het idee van de afgunst of jaloezie (phtonos) van de goden speelt een belangrijke rol in het Griekse denken. Men gelooft dat “er tijden zijn waarin de goden de mensen rampen lijken te sturen zonder een rechtvaardige oorzaak en angstvallig waakzaam lijken te zijn met betrekking tot hun eigen superioriteit en voorrechten, of zelfs gedreven te worden door kwaadwilligheid bij het zien van de voorspoed van anderen.”(47) Penelope pleit, ter verontschuldiging van de terughoudendheid waarmee zij haar man verwelkomt: “Wees niet kwaad op mij, Odysseus … De goden hebben ons verdriet bereid, de goden die het ons niet gunnen dat wij bij elkaar blijven en van onze jeugd genieten en de drempel van onze ouderdom bereiken.(48)

Veel van het kwaad dat de mens overkomt is te wijten aan de afgunst van de goden, die “in de gelegenheid zijn hun afgunst te vertalen in regelrechte rancune, waarbij wat verheven is wordt neergeslagen, niet noodzakelijkerwijs omdat voorspoed tot zonde geleid heeft, maar enkel en alleen omdat het verheven is:’ In een van zijn odes bidt Pindarus dat de familie van de overwinnaar “niet van de weeromstuit de jaloezie van de goden zal ondergaan.”(49)

Bij Herodotus is de jaloezie van de goden een van de hoofdmotieven van zijn geschiedschrijving. Hij is ervan overtuigd dat de goden de mensen kwaad doen en dat zij de mensen vaak “een sprankje geluk” geven om hen vervolgens in het ongeluk te storten. Hij laat Salon zeggen: “Ik weet dat de godheid vol jaloezie is en met genoegen ons lot verduistert;’ en deze woorden suggereren geen oneerbiedigheid. “De godheid is een en al jaloezie en stuurt graag de zaken van de mens in de war … Vaak schenkt hij alleen geluk om het weer geheel en al af te pakken.”(50) “Hij laat zich provoceren door voorspoed en niet door trots, door voortreffelijkheid en niet door arrogantie. Hij houdt er niet van dat iemand anders dan hijzelf groot of gelukkig is.(51)  Om deze reden is de dood iets veel beters voor de mens dan het leven.(52) “De jaloezie van de goden, zoals Herodotus haar verstaat, heeft weinig gemeen met het begrip van goddelijke gerechtigheid. Pas als hij deze notie op zijn grote thema toepast, namelijk op het conflict van Griekenland met Perzië, begint hij er de kiem van een echt ethisch idee in te ontdekken.”(53)

“Sophocles, Herodotus en misschien ook Aeschylus dichten de goden de neiging toe om onnodig onheil over mensen te brengen. Zij laten goeden en kwaden zonder onderscheid lijden, ook al staan zij die tegen de goden zelf of tegen hun medeschepselen gezondigd hebben meer bloot aan de goddelijke woede dan anderen. Er is echter nog een andere groep mensen van wie men veronderstelt dat de goden hen even graag met hun toorn bezoeken, namelijk zij die opvallen door hun grote rijkdom, hun macht, hun roem of door hun geluk. Zulke mensen, aldus de Grieken, wekken de jaloezie van de goden.”(54)

“Welk mens, geboren uit een vrouw, is de valsheid van God te slim af?” klaagt Aeschylus. (55) Evenzo verklaren Romeinse dichters dat “de goden met mensen spelen alsof het ballen zijn.”(56) En Virgilius spreekt over “de niet aflatende woede van de wrede Juno”. (57)

De Bijbel daarentegen “onthult geen ambivalentie als die van Zeus en Prometheus in de Griekse tragedie. God kent geen ongerechtvaardigde jaloezie; en de menselijke creativiteit kent het tarten van God niet als tragisch vooronderstelling”. (58)

 

NOTEN

1 Philebus, 6oc.

2 Aristoteles, Eudemische Ethiek, VII, 1244b.

3 Theophrastus, Charakteres, XXVIII, begin; vgl. de beroemde verwijzing naar Epicurus in Lucretius, De Rerum Natura, I, 63.

4 Diogenes Laertius, Leven en leer van beroemde filosofen, X, 193. G. Bailey, Epicurus, the Extant Remains, I (Oxford, 1926), 76-77; A.M.J. Festugière, Epicurus and his Gods (Oxford, 1955), p. 57V- De gesteldheid vande goden wordt in de Duitse literatuur vaak beschreven als “Olympische Ruhe’: Op de Olympus, het eeuwige thuis van de goden, “waait geen woeste wind en kan geen regen of sneeuw vallen maar heerst eeuwige zonneschijn en een grote vredigheid van licht, waardoor de gezegende goden voor altijd en eeuwig worden verlicht” (Homerus, Odyssee, VI, 42VV.; zie Büchmann, Geflügelte Worte [27e dr.; Berlijn, 1925], p. 78.).

5 Sextus Empiricus, Principes van het pyrrhonisme, I, 155; III, 219.

6 Cicero, De Natura Deorum, I, 45.

7 H. Zimmer, Philosophies of India (New York, 1956), p. 396.

8 Zie A.). Heschel, De mens is niet alleen (Utrecht [Kok], 2011), p. 216vv., en The Theology

of Anctent ]udaism, I (Torah min hashamayim [Heb.; Londen en New York]), p. 73VV.

9 Tao Te Ching, I, 5, 1, in: J. Legge, vert., The TextofTaoism (New York, 1959), p. 98.

10 Ibid., I, 25, 1, p. 115.

11 Ibid., Il, 73. 2, p. 164.

12 Yin Fu King, 3, 2, in: The Text ofTaoism, p. 703v.

13 G.E Moore, History ofReligions, I (New York, 1949), p. 35; vgL p. 47-

14 H. Zimmer, Philosophies of India (New York, >956), p. 479; H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus {Göttingen, 1915), p. 1.

15 Homerus, flias, XVI, 431-461.

16 Herodotus, Historiën, 1,91.

17 W.C. Greene, Moira {Cambrid.ge, 1944), p. 203vv.

18 Plato, De Wetten, 741a.

19 Zie Plato, Phaedo, 113a; Phaedrus, 320d.

20 Sophocles, Antigone, 951.

21 Ibid., 1337VV·

22 F. Cumont, Astrology andReligion (New York en Londen, 1912), p. 28.

23 H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago, 1948), p. 282v.

24 J.A. Wilson, The Culture of Ancient Egypt (Chicago, 1951), p. 223, 235, 298v.

25 De opvatting dat hemellichamen begiftigd zijn met leven resulteert in een geloof in het bestaan van astrale goden. Volgens Plato is het godslasterlijk de zon en maan en andere sterren te beschouwen als zwervers; zij zullen echter in de Staat waarover in De Wetten wordt nagedacht als goden worden vereerd (VIL 821). De astrale goden spelen een grote rol in de Hellenistische tijd en de eeuwen daarna. “Noodzakelijkheid die in de woorden van Plato zelfs God niet kan “overreden’; fungeert als allesbepalend fundament van de astrologie, een pseudo-wetenschap waarvan de invloed zelfs tot in onze dagen standhoudt.

26 Zie F. Cumont, op. cit., p. 28-35; 45-56; 66-72; 81-100; 153-161; 167-202; F. Boll,

Sternglaube und Sterndeutung (3e dr.; Leipzig, 1926).

27 Zie ook Jes. 47:12, Lev. 19:26 en Deut. 18:10, volgens Sanhedrin 6sb-66a.

28 Encyklopaedie des Islam, I (Leipzig, 1913), p. 726.

29 G. van der Leeuw, op. cit., p. 134vv.

30 R. Otto, The ldea ofthe Holy (Londen, 1923), p. 17.

31 LR. Farnell, TheAttributes of God (Oxford, 1925), p. 164.

32 H. Oldenberg, DieReligion des Veda (Berlijn, 1894), p. 284.

33 Roedra, een machtige en angstaanjagende god, die onder de eufemistische naam Shiva een van de grootste goden van het hindoeïsme is geworden, wordt beschreven als een onzedelijke en trotse sloper van riten, die in het gezelschap van spoken en geesten rondzwerft op begraafplaatsen. Zelfs de goden zijn bang dat hij hen met zijn pijlen zal vernietigen. Zij smeken hem hun vereerders en hun gezinnen niet te doden: “Doe in uw toom onze kinderen en nakomelingen, ons volk, ons vee, onze huizen geen kwaad en dood onze mannen niet. Wij komen altijd met offeranden tot U” (Rigveda, Mandala I, hymne 114,8).

34 Indra, de machtige heer van de hemel en oppergod in het brahmanisme, leeft in voortdurende angst dat een of andere heilige hem door strenge ascese zijn macht zal ontworstelen en wanneer een dergelijk gevaar dreigt stuurt hij een van zijn hemelse nymfen om de heilige bij zijn ascetische oefeningen te verleiden. Indra heeft de reputatie meerdere heiligen te hebben gedood en daardoor bezoedeld te zijn geraakt met de gruwelijke zonde Brahmanicide. (Zie H. Zimmer, op.cit, p. 536vv.).

35 H. Frankfort, op. cit., p. 22, 183.

36 WC. Greene, op. cit., p. 48; vgl. A.J. Festugiere, Epicurus and His Gods (Oxford,

1955), p.52VV.

37 WK.C. Guthrie, The Greeks and Their Gods (Londen, 1950), p. 121.

38 Odyssee, XX, 201-203. Zie hierboven p. 273.

39 Odyssee, I, 346v.

40 Ilias, XXIV, 525v.

41 Hesiodus, Werken en dagen, 224, 251; vgl. Ilias, XVI, 388.

42 P. van der Muehl, Kritisches Hypomnena zur Ilias (Bazel, 1952), p. 247; $. Ranulf,

The Jealousy of the Gods and Criminal Law at Athens (Kopenhagen en Londen,

1933-1934), I, g; Victor Ehrenberg, Die Rechtsidee im fruehen Griechentum (Leipzig,

1921), p. 6gvv.

43 Plato, De Staat, 380.

44 Prometheus geboeid, 189, 150, 975. Zie ook E.M. Eenigenburg, The Experience of Divine Anger in Greek Tragedy (New York, 1949).

45 I. Mendelsohn, Religions ofthe Ancient Near East (New York, 1955), p. xiii v.

46 T. Jacobsen, ”Mesopotamia,” in H. Frankfort, red The Intellectual Adventure of the Ancient Man (Chicago, 1946), p. 203v.

47 WC. Greene, op. cit., p. 19. Zie J. Adams, Religious Teachers (Edinburgh, 1909), p. 36-39; S. Ranulf, op. cit., I, 20-114; 146-158; II, 28-74; H.V. Canter, “Ill Will of the

Gods in Greek and Latin Poetry; in Classica/ Philology, XXXII (1937), 131-143; F.

Wehrli, Lathe Biosas (Leipzig en Berlijn, 1931).

48 Odyssee XXIII, 209-212; zie IV, 181v.; V, 118-120.

49 WC. Greene, op.cit., p. 75.

50 Historiën, I, 32; III, 40; VII,1o, 46. Zie M. Pohlenz, Herodotus, der erste Geschichtschreiber des Abendlandes (1937), p. 237.

51 E.H. Blakeney, red., The History ofHerodotus (Londen, 1910), I, 32, n. 1.

52 Ibid., I, 31.

53 W.C. Greene, op.cit., p. 87. Over Bacchylides, zie p. 81. De leer van de jaloezie van de goden wordt bekritiseerd door Plato, Phaedrus 24 7, Timaeus, 29, door Aristoteles, Metaphysica 9832 en ook door Aeschylus, Agamemnon, 750-762.

54 S. Ranulf, op. cit., I, 63.

55 De Perzen, 98.

56 Plautus, Captivi, Proloog I, 22.

57 Aeneas, 1,4.

58 R. Niebuhr, The Self and the Dramas of History (New York, 1955), p. 80.

 

 

 

genius