Nederlandse vertaling (met Google Translate e.a.) van: Fr. Cheng, Vide et plein. Le langage pictural chinois, Paris 1991 (Éd. du Seuil) p. 11-13 ; 45-68
De Franse tekst staat onderaan
Vooraf
In China neemt de schilderkunst van alle kunsten de hoogste plaats in (1). Zij is het object van ware mystiek; want in de ogen van een Chinees is het inderdaad de schilderkunst die bij uitstek het mysterie van het universum onthult. Vergeleken met de poëzie lijkt dit andere hoogtepunt van de Chinese cultuur, de schilderkunst, door de oorspronkelijke ruimte die zij belichaamt, door de vitale adem die zij opwekt, zelfs nog geschikter, en niet zozeer om de spektakels van de schepping te beschrijven, maar om deel te nemen aan de ‘gebaren’ van de schepping. Buiten de religieuze beweging, voornamelijk de boeddhistische traditie, werd het schilderen zelf als een heilige praktijk beschouwd.
Aan de basis van dit schilderij ligt een fundamentele filosofie die nauwkeurige opvattingen biedt over de kosmologie, het menselijk lot en de relatie tussen de mens en het universum. Als praktische toepassing van deze filosofie vertegenwoordigt schilderen een specifieke manier van leven. Het doel is om, meer dan een raamwerk van representatie, een mediamieke plek te creëren waar het echte leven mogelijk is. In China zijn kunst en levenskunst één.
Vanuit dit perspectief beschouwt het Chinese esthetische denken schoonheid altijd in relatie tot de waarheid. Dit is hoe de traditie, om de waarde van een werk te beoordelen, drie graden van uitmuntendheid onderscheidt: neng-p’in “werk van volbracht talent”, miao-p’in “werk van wonderbaarlijke essentie”, en als allerhoogste graad, de shen-p’in “werk van goddelijke geest”. (2) Als we voor het definiëren van de eerste twee graden, neng-p’in en miao-p’in, talloze kwalificaties gebruiken die soms verband houden met het begrip schoonheid, passen we de term shen-p’in daarentegen hiervoor niet toe; deze term passen we alleen toe voor een werk waarvan de onuitsprekelijke kwaliteit het lijkt te verbinden met het oorspronkelijke universum. Het ideaal dat een Chinese kunstenaar drijft is het creëren van de vitale microkosmos waarin de macrokosmos zal kunnen functioneren.
Dit boek heeft tot doel de essentiële gegevens van dit esthetische denken te presenteren. Het standpunt en de methode zijn semiologisch. Dit betekent dat we ons niet tevreden zullen stellen met het vertalen of becommentariëren van een of andere passage uit theoretische verhandelingen, noch met het simpelweg opsommen van de technische termen die in de schilderkunst worden gebruikt. Omdat theoretische verhandelingen in een bepaalde culturele context werden geproduceerd hebben ze een impliciet deel dat naar voren moet worden gebracht. Op dezelfde manier zijn technische termen geen geïsoleerde elementen; ze vormen een organisch geheel, met zijn verschillende plannen en combinatiewetten. We zullen ervoor zorgen dat we de interne structuren van dit denksysteem en deze praktijk laten zien, evenals hun werkingsprincipes. Twee delen vormen dit werk. Het eerste is gewijd aan de algemene presentatie: vertrekkend van een centraal begrip – de Leegte – zullen we de organisatie tonen van verschillende concepten die met elkaar in verband staan en waardoor de beeldende kunst haar volle betekenis krijgt. In het tweede deel observeren we het werk – zowel theoretisch als praktisch – van een bepaalde schilder, om te laten zien hoe deze kunst echt werkt. Verschillende passages in het tweede deel, die op een of andere manier de inhoud van het eerste bevestigen, vermijden de valkuil van herhaling niet. Dit lijkt echter nuttig, zelfs onmisbaar, in de mate dat het ons in staat stelt bepaalde concepten vanuit verschillende invalshoeken te benaderen.
(1) Het primaat van de schilderkunst wordt in alle Chinese verhandelingen krachtig benadrukt. Onder de geschriften van westerse kunsthistorici kunnen we deze opmerking van P. Swann aanhalen: “De Chinezen beschouwen schilderkunst als de enige ware kunst” en die van W. Cohn: “De Chinezen hebben de schilderkunst lange tijd beschouwd als een van de hoogste uitingen van Het creatieve genie van de mens en hun schilderkunst zijn een optelsom van hun levensopvattingen.
(2) Er is nog steeds een graad, ‘buiten categorie’: de i-p’in, ‘werk van een spontaan genie’. Ook hier gaat het om het vergroten van het aangeboren begrip tussen mens en natuur.
(pag. 11-13)
Introductie
Tijdens onze pogingen om de basisgegevens van een Chinese semiologie te identificeren, “stoten” we voortdurend op een centraal begrip, dat toch vaak verwaarloosd wordt – niet opgemerkt omdat het centraal staat –, namelijk dat van de Leegte. Niet minder essentieel dan het beroemde Yin-Yang-koppel, presenteert de Leegte zichzelf als een spil in het functioneren van het Chinese denksysteem. Het is in zekere zin ‘onmisbaar’, zolang we maar willen observeren hoe de Chinezen het universum hebben opgevat. Naast de filosofisch-religieuze inhoud die het impliceert, beheerst het ook het mechanisme van een hele reeks belangrijke praktijken: schilderkunst, poëzie, muziek, theater; en praktijken met betrekking tot het fysiologische veld: de weergave van het menselijk lichaam, gymnastiek bekend als t’ai-chi-ch’uan, acupunctuur, enz. Maar niet de militaire kunst en culinaire kunst waar het geen fundamentele rol speelt.
Want in het Chinese perspectief is de Leegte niet, zoals je zou kunnen veronderstellen, iets vaags of niet-bestaands is, maar een bij uitstek dynamisch en actief element. Verbonden met het idee van vitale ademhalingen en het principe van de Yin-Yang-afwisseling, vormt het de plaats bij uitstek waar transformaties plaatsvinden, waar het Volle de ware volheid zou kunnen bereiken. Zij is het in feite die, door discontinuïteit en omkeerbaarheid in een bepaald systeem te introduceren, de samenstellende eenheden van het systeem in staat stelt starre tegenstellingen en eenrichtingsontwikkelingen te overwinnen, en tegelijkertijd de mogelijkheid biedt van een volledige benadering van het universum door de mens.
Hoewel essentieel in het Chinese denken, is het begrip Leegte nooit systematisch bestudeerd in termen van de toepassing ervan op praktische gebieden. Zeker, er zijn talloze teksten waarin de Leegte voortdurend wordt genoemd; maar ze wordt gepresenteerd als een natuurlijke entiteit waarvoor we zelden de moeite hebben genomen om haar te definiëren. Als gevolg hiervan blijven de status en het functioneren ervan uiterst slecht gekend. Maar ondanks deze kloof bestaat er een echte impliciete traditie waarnaar iedereen verwijst. Om alleen maar het artistieke veld te noemen: zelfs afgezien van diepgaande kennis aanvaardt een Chinees, of hij nu kunstenaar of eenvoudige amateur is, intuïtief de Leegte als basisprincipe. Neem bijvoorbeeld de belangrijkste vormen van muziek, poëzie en schilderkunst. Zonder in details te treden kunnen we, als directe benadering, zeggen dat de Leegte in de muzikale interpretatie wordt vertaald door bepaalde gesyncopeerde ritmes, maar vooral door stilte. Dit is geen mechanisch berekende maatregel; door de voortdurende ontwikkeling te doorbreken, creëert het een ruimte waarin de klanken zichzelf kunnen overstijgen en toegang krijgen tot een soort resonantie die verder gaat dan de resonanties.(1) In de poëzie wordt de Leegte geïntroduceerd door het schrappen van bepaalde grammaticale woorden, lege woorden genoemd, en door de instelling van een originele vorm binnen een gedicht: het parallellisme.(2) Deze processen, door de discontinuïteit en omkeerbaarheid die ze genereren in de lineaire en temporele progressie van de taal, verraden het verlangen van de dichter om een open relatie te creëren van wederkerigheid tussen het subject en de objectieve wereld, om ook geleefde Tijd om te zetten in levende Ruimte (we zullen dit punt in hoofdstuk 1 uitwerken). Het is echter in de schilderkunst dat de Leegte zich op de meest zichtbare en volledige manier manifesteert. In bepaalde Sung- en Yuan-schilderijen zien we dat de Leegte (ongeverfde ruimte) tot tweederde van het canvas in beslag neemt. Bij zulke schilderijen voelt zelfs een onschuldige toeschouwer vaag dat de Leegte geen inerte aanwezigheid is en dat er ademtochten doorheen lopen die de zichtbare wereld met een onzichtbare wereld verbinden. Bovendien circuleert de leegte, voorgesteld door de wolk, zelfs binnen de zichtbare wereld (de geschilderde ruimte), bijvoorbeeld tussen de berg en het water, die de twee polen vormen. Dit laatste is een tussentoestand tussen de twee ogenschijnlijk tegenstrijdige polen: de wolk ontstaat uit de condensatie van water; tegelijkertijd neemt het de vorm aan van de berg – en leidt het hen in een proces van wederkerig worden Berg ⇄ Water. In het Chinese perspectief zouden Berg en Water, zonder de Leegte tussen hen, zich in een relatie bevinden van starre, en dus statische, tegenstellingen, waarbij elk wezen tegenover elkaar staat en door deze tegenstelling wordt bevestigd in zijn gedefinieerde status. De schilder wekt met de Mediane Leegte de indruk dat virtueel de Berg de Leegte kan binnendringen om in golven op te gaan en dat omgekeerd Water, dat door de Leegte stroomt, een Berg kan worden. Berg en water worden dus niet langer gezien als gedeeltelijke, tegengestelde en vaste elementen; zij belichamen de dynamische wet van de werkelijkheid. Nog steeds in het picturale domein kunnen we, dankzij de Leegte die het lineaire perspectief verstoort, nog steeds deze relatie van wederzijdse wording zien, enerzijds tussen mens en natuur binnen een schilderij en anderzijds tussen de kijker en het schilderij in zijn geheel.
We kunnen daarom niet anders dan getroffen worden door de actieve functie van de Leegte, via de voorbeelden die ons gegeven worden door de muziek, de poëzie en vooral de schilderkunst. Het is volkomen het tegenovergestelde van een “niemandsland”, dat neutralisatie of compromissen zou impliceren; omdat het inderdaad de Leegte is die het proces van verinnerlijking en transformatie mogelijk maakt waardoor alles het zijne en het andere verwerkelijkt, en daardoor totaliteit bereikt. In deze zin is schilderen in China volledig een filosofie in actie; het wordt beschouwd als een heilige praktijk, omdat het doel ervan niets minder is dan de totale verwezenlijking van de mens, inclusief zijn meest onbewuste deel. In zijn beroemde Li-tai ming-hua chi zegt Chang Yen-yuan: “Schilderen perfectioneert de cultuur, regeert menselijke relaties en onderzoekt het mysterie van het universum. De waarde ervan is gelijk aan die van de zes kanonnen; en net als de rotatie van de seizoenen reguleert het het ritme van de natuur en de mens. » Het is om deze reden dat we voor de studie van de Leegte, de schilderkunst als toepassingsgebied hebben gekozen. Het is waar dat de tweedeling Leeg/Vol een notie is die ook in de beeldhouwende en beeldende kunst in het Westen gangbaar is. In de rest van dit artikel zullen we zorgvuldig zijn om het specifieke begrip van de Leegte in China te benadrukken.
Een levensfilosofie in actie. Voordat we de leegte in de schilderkunst aanpakken, moet deze studie eerst de filosofische basis ervan aantonen. Laten we echter specificeren dat ons project niet puur filosofisch is, maar semiologisch. Dit resulteert voor ons in de volgende opties:
- De Leegte zal meer dan alleen als een idee worden beschouwd, maar ook als een teken. Een bevoorrecht teken, aangezien het in een bepaald systeem precies dat is waardoor de andere eenheden als tekens worden gedefinieerd. Dit betekent dat we vooral aandacht besteden aan de functionele rol ervan.
- De analyse is gebaseerd op de belangrijkste bestaande theoretische teksten, vandaar, voor elke bewering, de verwijzing naar talrijke citaten. Maar de mening van een semioloog moet anders zijn dan die van een exegeet of een filoloog. Omdat deze filosofische gedachte, overgenomen door de schilderkunst, en dit schilderij zelf als een belangrijke praktijk, tot stand is gekomen in een culturele context die geladen is met impliciete, zelfs onbewuste, bedoelingen. Het werk van een semioloog moet daarom verder gaan dan de expliciete traditie, waarbij uiteraard het gevaar van extrapolatie moet worden vermeden. De authenticiteit van dergelijk werk wordt gegarandeerd door een interne analyse die tot in de puntjes wordt uitgevoerd, door de samenstellende eenheden te identificeren, door de observatieniveaus te onderscheiden; het is dan dat we in staat zullen zijn de relevante eigenschappen te begrijpen, evenals de echte operationele codes.
Wij hopen dat een dergelijke semiologische studie niet alleen van academisch belang is. Ze zou moeten dienen om bepaalde essentiële en permanente gegevens van een cultuur naar voren te brengen. Als de Leegte oorspronkelijk deel uitmaakte van een mondiale opvatting die een poging was tot zowel spirituele als rationele verklaring van het universum, is de Leegte vervolgens, ondanks de veranderingen die zich mogelijk in deze opvatting hebben voorgedaan, een primordiaal element gebleven in de manier waarop de Chinezen de objectieve wereld begrijpen. Omdat het een ‘sleutel’ is geworden voor het praktische leven, is wat de Leegte biedt niet langer zozeer een ‘verklaring’ (hoewel ze, getest door multi-millenniale ervaringen, voortkomt uit een fundamentele intuïtie)maar meer is als een ‘begrijpen’, een ‘overeenkomst’, en tenslotte een wijsheid die een levenskunst voorstelt. De Leegte is, in samenhang met enkele andere begrippen zoals de vitale ademhaling, de Yin-Yang, ongetwijfeld de meest originele bevestiging, en ook de meest constante, van een dynamische en totaliserende visie op het leven die China heeft toegevoegd. Ze blijft en zal in China, naast het artistieke veld, vele praktijken blijven beheersen die even belangrijk zijn als acupunctuur en tai-chi-ch’uan.
(1) Huai-nan-tzu, hfst. I: “Het vormloze is de grondlegger van wezens, zoals het notitieloze de opklimming is van resonanties:”
(2) We hebben deze processen bestudeerd in ons werk Chinese Poetic Writing.
De leegte in de Chinese filosofie
In China bestaat het idee van de Leegte vanaf het begin in het eerste werk van het Chinese denken, Het Boek der Veranderingen. Een beslissend werk, omdat de belangrijkste denkscholen die tijdens het tijdperk van de Strijdende Staten (5e eeuw – 3e eeuw voor Christus) ontstonden, in relatie daarmee stonden of onderhevig waren aan de invloed ervan.
De filosofen die de Leegte tot het centrale element van hun systeem hebben gemaakt, zijn echter die van de taoïstische school. De essentie van dit systeem werd geformuleerd door de twee grondleggers van de school: Lao-tzu en Chuang-tzu (de laatste leefde tegen het einde van de 4e eeuw voor Christus). Even later, onder de Han, heeft Huai-nan-tzu een krachtige bijdrage geleverd aan de ontwikkeling van bepaalde aspecten van dit denken. Het zijn vooral hun geschriften, die de basis vormen van de taoïstische leer, waar de meeste kunstcritici vervolgens naar zullen verwijzen bij de ontwikkeling van hun esthetische theorie. Deze traditie van denken over kunst begon tijdens de Zes Dynastieën (3e tot 4e eeuw na Christus), precies op het moment dat de neo-taoïstische beweging domineerde. De voorstanders van deze beweging, zoals Wang Pi, Hsiang Hsiu, Kuo Hsiang of zelfs Lie-tzu (wiens geschriften in die tijd werden verzameld) vernieuwden het taoïstische denken door precies de nadruk te leggen op het idee van de leegte.
Dit idee is echter niet exclusief voor taoïsten. Andere filosofen hebben het in hun systeem geïntegreerd door er meer of minder belang aan te hechten. Zo merken we de ontwikkelingen op het gebied van de Leegte op bij Hsün-tzu (3) en Kuan-tzu (met confucianistische en legalistische tendensen), beide tijdgenoten van Chuang-tzu. Later zou de Leegte een belangrijk thema worden onder de grote meesters van het Ch’an (Zen) Boeddhisme, onder de T’ang-dynastie (7e eeuw – 9e eeuw), en zou het opnieuw worden opgepakt onder de Sung (10e eeuw – 13e eeuw). ) van de neo-confucianisten in hun kosmologische opvatting.
Omdat het niet ons doel is om de evolutie van het denken over de Leegte te bestuderen, maar om de filosofische basis ervan aan te tonen in de toepassing ervan op bepaalde praktische domeinen, zullen we ons beperken tot de teksten van de grondleggers van het taoïsme (Lao-tzu, Chuang-tzu en , mogelijk Huai-nan-tzu) in die mate dat er niets essentieels is dat daar niet in zit, en het daaropvolgende esthetische denken, zoals we hebben gezegd, was er bijna uitsluitend op gebaseerd.
Als we de realiteit van de Leegte aanraken, stellen we voor om de volgende drie punten te observeren: de manier waarop de Leegte wordt opgevat; de relatie die zij heeft met het Yin-Yang-stelsel; de implicaties van de Leegte in het leven van de mens.
(3) Granet, Chinees denken, p. 464: “Volgens Hsün-tzu moet het Hart, om fouten te elimineren, leeg en verenigd blijven, in een staat van rust. Wat hij bedoelt met de Leegte van het Hart is niet de Leegte extatisch, maar een staat van onpartijdigheid… Het oordeel moet betrekking hebben op het hele object; het heeft alleen waarde als het voortkomt uit een poging tot synthese van de geest.”
HET CONCEPT VAN DE LEEGTE
In de teksten van Lao-tzu en Chuang-tzu valt het ons niet op dat er een soort verwarring bestaat over de status van de Leegte; ze wordt gezien als behorend tot twee koninkrijken: noumenaal en fenomenaal.(4) Ze is zowel deze allerhoogste staat van Oorsprong als het centrale element in de werking van de wereld der dingen. Deze tweeledige aard van de Leegte lijkt vanuit taoïstisch standpunt niet dubbelzinnig. De oorspronkelijke status ervan garandeert op de een of andere manier de effectiviteit van haar functionele rol; en omgekeerd getuigt deze functionele rol die alle dingen regeert, precies van de realiteit van de oorspronkelijke Leegte.
Hoewel deze twee aspecten van de Leegte voortdurend met elkaar interfereren, zullen we ze omwille van de duidelijkheid een voor een onderzoeken.
a) De Leegte die deelneemt aan het noumenale
De Leegte is de basis van de taoïstische ontologie. Wat vóór de hemel-aarde is, is Niet-Hebben, Niets, Leegte. Vanuit terminologisch oogpunt hebben twee termen betrekking op het idee van de Leegte: wu en hsü (vervolgens zullen boeddhisten de voorkeur geven aan een derde term: k’ung). Omdat de twee verbonden zijn, worden ze soms verward.
Elk van de twee termen kan echter worden gedefinieerd door het tegenovergestelde waar deze om vraagt. Zo wordt wu, met de gevolgtrekking you ‘Hebben’, in het Westen over het algemeen vertaald als ‘Niet-Hebben’ of ‘Niets’; terwijl hsü, met het uitvloeisel shih “Vol”, wordt vertaald als “Leeg”.
In zowel Lao-tzu als Chuang-tzu wordt de Oorsprong van het universum meestal aangeduid als wu “Nietsheid”, maar hsü wordt gebruikt om de oorspronkelijke staat te beschrijven waarnaar alle wezens moeten streven. Vanaf de tijd van de Sung, met name dankzij de filosoof Chang Tsai die de uitdrukking t’ai-hsü “opperste leegte” bedacht, werd hsü de geaccepteerde term voor Leegte.
Lao-tzu (5) (hoofdstuk XL) Het Hebben brengt de tienduizend wezens voort, maar het Hebben wordt voortgebracht door Niets (wu).
Chuang-tzu (hoofdstuk ‘Hemel-Aarde’) Aan de oorsprong is er het Niets (wu); het Niets heeft geen naam. Uit het Niets werd de Ene geboren; het Ene heeft geen vorm.
Lao-tzu (hoofdstuk XVI) Na het bereiken van het uiterste van Leegte (hsü), stevig verankerd in rust. Terwijl de Tienduizend Wezens in een enkele uitbarsting uitkomen, overpeins ik de Terugkeer.
Chuang-tzu (hoofdstuk “Hemel-Aarde”) Iedereen die zijn primitieve deugd bereikt, identificeert zichzelf met de oorsprong van het heelal, en daardoor met de Leegte (hsü).
Chuang-tzu (hoofdstuk ‘Continentie van het hart’) De Tao is gefixeerd op zijn wortel, namelijk de Leegte.
Huai-nan-tzu (hoofdstuk “De wetten van de hemel”) De Tao heeft zijn oorsprong in de Leegte. Uit de Leegte werd de Kosmos geboren waaruit de Vitale Adem voortkomt.
Uit de laatste twee citaten zien we dat de Leegte verbonden is met de Tao “de Weg”. Het zou nuttig zijn om hun relatie hier te verduidelijken. Laten we, door veel te vereenvoudigen, zeggen dat de Tao, met betrekking tot de Leegte, een meer algemene inhoud heeft.
Soms vertegenwoordigt Tao de Oorsprong, dan wordt het verward met de Leegte; soms presenteert het zichzelf als een manifestatie ervan; soms omvat het in bredere zin ook het gehele geschapen universum dat daarin immanent is. Lao-tzu probeerde in de volgende twee passages de Tao te ‘beschrijven’ als een manifestatie van de Leegte:
Lao-tzu (hoofdstuk XXV) Er bestond vóór de hemel-aarde iets dat uit een mengsel was gemaakt. Stil, oh ja, zeker onbeperkt. Onveranderlijk op zichzelf rustend en feilloos draaiend zonder slijtage. Je kunt de moeder van zien alles onder de hemel. Zijn naam is ons niet bekend; zijn naam is de Weg.
Lao-tzu (hoofdstuk XIV) Kijken zonder te zien wordt onzichtbaar genoemd; luisteren zonder het te horen heet onhoorbaar; pakken zonder het te bereiken wordt onwaarneembaar genoemd; hier zijn drie onverklaarbare dingen die, gecombineerd, eenheid creëren. De bovenkant is niet verlicht; de onderkant is niet donker. Het kronkelt voor onbepaalde tijd en onduidelijk totdat het terugkeert naar het Niet-ding… Het wordt de Vorm genoemd van dat wat geen vorm heeft en het beeld van dat wat geen beeld is…
Wat Chuang-tzu betreft, hij leert dat de Tao alleen kan worden opgevat in termen van de Leegte:
Chuang-tzu (hoofdstuk ‘De intelligentie reist naar het noorden’) Zonder-Begin zegt: “De Tao kan niet gehoord worden; wat gehoord wordt is het niet. De Tao kan niet gezien worden; wat gezien wordt is het niet. De Tao kan niet worden uitgesproken; wat wordt uitgesproken is het niet. Dat wat vormen voortbrengt is zonder vorm. De Tao moet niet benoemd worden. En hij voegde eraan toe: “Iedereen die een vraag over de Tao beantwoordt, kent de Tao niet; en alleen al het feit dat men over de Tao vraagt, toont aan dat men niet eens van de Tao gehoord heeft. De waarheid is dat de Tao noch vragen noch antwoorden op vragen verdraagt. Vragen stellen over de Tao die geen vragen inhouden, is het beschouwen als een afgerond iets. Een antwoord geven over de Tao, dat geen antwoorden bevat, is het beschouwen als iets dat verstoken is van innerlijkheid. Iemand die een vraag beantwoordt over iets dat geen innerlijkheid heeft, en vraagt naar iets dat eindig is, heeft geen begrip van het uiterlijke universum of zijn innerlijke oorsprong. Hij steekt de berg K’ouen-louen niet over; hij gaat niet zo ver als de Opperste Leegte.
(4) Deze tweedeling noumenon/fenomenaal, hoe ontoereikend deze ook mag zijn, lijkt ons het Chinese denken beter te definiëren dan de tweedeling transcendentie/immanentie. Met noumena bedoelen we dat wat betrekking heeft op de Oorsprong, dat wat nog ongedifferentieerd en virtueel is. Met fenomenaal bedoelen we de concrete aspecten van het geschapen universum. De twee, noumenon en fenomenaal, zijn niet gescheiden en staan ook niet eenvoudigweg tegenover elkaar; zonder zich op hetzelfde niveau te bevinden, zijn ze organische verbonden.
(5) In China gebruiken we, bij gebrek aan een bepaalde titel, doorgaans de eigen naam van de filosoof om het volledige werk van een groot filosoof aan te duiden. Zo heten het werk van Chuang-tzu en dat van Huai-nan-tzu respectievelijk: Chuang-tzu en Huai-nan-tzu. Wat het werk van Lao-tzu betreft, het staat bekend onder de titel Tao-te-ching (Boek van de Weg en Deugd); maar volgens de traditie en voor het gemak noemen we hem Lao-tzu.
b) De Leegte die deelneemt aan het fenomenale
Na het primaat van de Leegte in de taoïstische ontologie te hebben bevestigd, is het passend om het belang te benadrukken van de rol die de Leegte speelt in de domeinen van de materiële wereld. Als de Tao zijn oorsprong vindt in de Leegte, functioneert hij bij het bezielen van de Tienduizend Wezens alleen via de Leegte waaruit de oorspronkelijke Ademhaling en de andere vitale ademhalingen voortkomen. De Leegte is niet alleen de allerhoogste staat waarnaar we moeten streven; opgevat als een substantie zelf, wordt ze in alle dingen gevat, in de kern van hun substantie en hun mutatie.
De Leegte streeft naar volheid. Zij is het inderdaad die toestaat dat alle ‘volle’ dingen hun ware volheid bereiken. Lao-tse kon dus zeggen: ‘De grote volheid is als leegte; dan is het onuitputtelijk” (hoofdstuk XLV). Verder zegt hij: “De Weg stroomt in de middelste Leegte, dit is het nut ervan. Toch faalt ze nooit en loopt ze nooit over” (hoofdstuk IV).
In de orde van de werkelijkheid heeft de Leegte een concrete representatie: de vallei. Deze is hol en, zou je kunnen zeggen, leeg, maar toch groeit en voedt ze alle dingen; en alle dingen in haar hart dragend, bevat zij ze zonder ooit toe te staan dat zij overstroomt en opdroogt.
Lao-tzu (hoofdstuk VI) De geest van de vallei leeft voor altijd; we hebben het over de mysterieuze vrouw. Het mysterieuze vrouwtje heeft een opening waaruit hemel en aarde tevoorschijn komen. De onmerkbare straal stroomt voor onbepaalde tijd; we putten eruit zonder ze ooit uit te putten. (De Geest daalt af in de Vallei en stijgt weer op, het is adem; Geest en Vallei houden elkaar omarmd, het is Leven.)
Lao-tzu (hoofdstuk XXVIII) Met het geweten van een haan en de kalmte van een hen waren ze het ravijn van de wereld. Ze hielden de eenheid van de deugd constant, ze waren teruggekeerd naar hun kindertijd. Blank bewustzijn, zwarte inhoud, zij waren de norm van de wereld. De norm van de wereld, ze handhaafden de rechtschapenheid van constante deugd, ze waren teruggekeerd naar het Grenzeloze. Bewust van glorie, ingetogen door vernedering, zij waren de overloop van de wereld. De overloop van de wereld, ze waren tevreden met constante deugd, ze waren teruggekeerd naar het onbewerkte.
Chuang-tzu (hoofdstuk “Hemel en Aarde”) “Meester, waar gaat u heen? ‘ vroeg Bourrasque. ‘Naar de Grote Vallei’, zegt Duistere Diepgang. “Waarvoor?” “De Grote Vallei is de plaats waar we gieten zonder ooit te vullen en waar we putten zonder ooit uit te putten.”
Het beeld van de vallei is verbonden met dat van water. Water, net als adem, schijnbaar inconsistent, dringt overal door en bezielt alles. Overal maakt het Volle de structuur zichtbaar, maar de Leegte structureert het gebruik.
Lao-tzu (hoofdstuk LXXVIII) Niets ter wereld is flexibeler of zwakker dan water. Maar wie zal ooit als water zijn om de sterken aan te vallen? De leegte in haar maakt haar transformatief.
Lao-tzu (hoofdstuk XVIII) Wat het meest mals ter wereld is, wint op de lange termijn van wat het meest solide is. Wat-niet-heeft, dringt door in wat-geen-vacuüm heeft. Hieruit leren we het voordeel van niet-handelen.
Op basis van de uitgangspunten in de laatste twee citaten doen Lao-tzu en Chuang-tzu voortdurend een beroep op concrete voorbeelden om het gebruik van de Leegte aan te tonen.
Lao-tzu (hoofdstuk V) Het hemel-aarde-interval ziet eruit als een blaasbalg. Leeggemaakt blijft het onuitputtelijk; geactiveerd, vraagt het alleen maar om te blazen. We praten, we praten, we berekenen tot in het oneindige, het zou beter zijn om bij het centrum te blijven. (De Tienduizend Wezens leven alleen geïntegreerd in de grote beweging die wordt aangedreven door de Leegte die door hen heen gaat. De holte van Hemel-Aarde verzamelt het leven; het is het vitale knooppunt, het levende centrum, de plaats van de vorming van impulsen, uitwisselingen. )
Lao-tzu (hoofdstuk XI) Dertig spaken komen samen in één enkele naaf; deze leegte in de tank maakt het gebruik ervan mogelijk. Een vaas wordt gemaakt van een klomp klei; deze leegte in de vaas maakt het gebruik ervan mogelijk. We sparen deuren en ramen voor een kamer; deze leegte in de kamer maakt het gebruik ervan mogelijk. Het hebben maakt het voordeel, maar het niet-hebben maakt het nut.
Chuang-tzu (hoofdstuk “Verhandeling over het zwaard”) Mijn kunst bestaat uit dit: ik maak mijn leegte zichtbaar. Ik open het gevecht door mijn tegenstander aan te trekken met een schijnbaar voordeel; Ik val de laatste aan, maar ik raak de eerste.
Chuang-tzu (hoofdstuk “Principe van hygiëne”) De gewrichten van de botten van de os hebben gaten en de snede van het (slagers)mes heeft geen dikte. Hij die weet hoe hij de zeer dunne rand in de gaten moet steken, hanteert zijn mes met gemak, omdat hij door de holtes heen werkt.
Chuang-tzu (hoofdstuk “Hemel en Aarde”) De Leegte is grootsheid. Zij is als de vogel die spontaan zingt en zich identificeert met het universum.
DE RELATIE TUSSEN HET PAAR LEEG-VOL EN HET PAAR YIN-YANG
Voordat we deze relatie onderzoeken, is het noodzakelijk om de gegevens van de taoïstische kosmologie te verduidelijken. Zij heeft aanleiding gegeven tot zoveel opmerkingen en ontwikkelingen dat het onmogelijk is deze hier samen te vatten. Voor onze doeleinden is het voldoende om te verwijzen naar de beroemde passage uit hoofdstuk XLII van Lao-tzu, een passage die de belangrijkste begrippen bevat die we tot nu toe hebben gebruikt: de Leegte, de Tao, de oorspronkelijke Adem, de vitale ademhalingen, Yin-Yang, Tienduizend wezens, enz.:
De oorspronkelijke Tao brengt het Ene voort
Eén brengt twee voort
Twee brengt drie voort
De Drie brengt de tienduizend wezens voort
De tienduizend wezens leunen tegen Yin
En omarmen Yang
Harmonie wordt geboren in de adem van de middelste Leegte
Uit deze passage kunnen we, met veel vereenvoudiging, de volgende uitleg geven. De oorspronkelijke Tao wordt opgevat als de allerhoogste Leegte waaruit het Ene voortkomt dat niets anders is dan de Oorspronkelijke Ademhaling. Dit genereert de Twee, belichaamd door de twee vitale ademhalingen die Yin en Yang zijn. Yang, als een actieve kracht, en Yin, als een ontvankelijke zachtheid, beheersen door hun interactie de vele vitale ademhalingen waardoor de Tienduizend wezens van de geschapen wereld worden bezield. Tussen de Twee en de Tienduizend wezens vindt echter de Drie plaats.
De Drie vertegenwoordigt, in het taoïstische perspectief, de combinatie van de vitale ademhalingen Yin en Yang en de middenleegte waarover gesproken wordt in de laatste regel van de geciteerde tekst. Deze middelste Leegte, een ademhaling zelf, komt voort uit de oorspronkelijke leegte waaruit zij haar kracht put. Ze is noodzakelijk voor het harmonieuze functioneren van het Yin-Yang-paar: zij is het die de twee vitale ademhalingen aantrekt en meeneemt in het proces van wederzijdse wording. Zonder dit zouden Yin en Yang in een vaste oppositierelatie terechtkomen; het zouden statische substanties blijven, alsof ze amorf waren. Het is inderdaad deze drievoudige relatie tussen Yin, Yang en de middenleegte die geboorte geeft en tevens als model dient voor de Tienduizend Wezens. Want de middelste Leegte die zich in het Yin-Yang-paar bevindt, bevindt zich ook in het hart van alle dingen; ademt er adem en leven in, ze houdt alles in stand
Het zijn zaken die verband houden met de Allerhoogste Leegte, waardoor ze toegang krijgen tot interne transformatie en het harmoniseren van de eenheid. De Chinese kosmogonie wordt daarom gedomineerd door een dubbel gekruiste beweging die kan worden weergegeven door twee assen: een verticale as die het komen en gaan tussen de Leegte en het Volle vertegenwoordigt, waarbij het Volle uit de Leegte komt en de Leegte blijft handelen in het Volle; een horizontale as die de interactie vertegenwoordigt, binnen het Volle, van de twee complementaire polen Yin en Yang waaruit de Tienduizend Wezens voortkomen, inclusief uiteraard de Mens, de microkosmos bij uitstek.
Er is dus reden om de twee paren Leeg-Vol en Yin-Yang niet te verwarren. De volgende tai chi-figuren laten ons hun onderscheid zien en tegelijkertijd de intieme banden die hen verenigen:
Een binair systeem dat ternair zou zijn; en een ternair systeem dat unitair zou zijn (Tao): 2 = 3, 3 = 1. Dit is de ogenschijnlijk paradoxale, maar constante bron van het Chinese denken (6). De Leegte verschijnt niet als een neutrale ruimte die alleen maar zou dienen om de schok te bezweren zonder de aard van de oppositie te veranderen. Het is het verweven knooppunt van virtualiteit en wording, waar gebrek en volheid, hetzelfde en het andere, elkaar ontmoeten. Deze opvatting is zowel van toepassing op de dingen in de natuur (bijvoorbeeld op wat we in het schilderij hebben gezegd over de Waterberg) als op het lichaam van de mens zelf (met name op deze visie volgens welke het lichaam van de mens, gedomineerd door de shen’ geest’ en de ching ‘Essentie’ of door het Hart en de Buik krijgt zijn harmonie via de middenleegte, regulator van de ademhalingen die dit lichaam bezielen):
(6) De Chinese gedachte, Granet, p. 232: “Eén is nooit anders dan het Geheel, en Twee is slechts het Paar. Ten tweede is het het koppel dat wordt gekenmerkt door de afwisseling van Yin en Yang. En het Ene, het Geheel, is de spil, die noch Yin noch Yang is, maar waardoor de afwisseling van Yin en Yang wordt gecoördineerd; het is het centrale vierkant dat niet telt (zoals het centrum waarvan taoïstische auteurs zeggen dat het er leeg is, het kan het wiel draaien) … Alles bij elkaar Eenheid en Paar, het geheel, als we het een numerieke uitdrukking willen geven, wordt gevonden in alle oneven getallen, en allereerst in Drie (Eén plus Twee) . We zullen zien dat drie de moeite waard is als een nauwelijks verzwakte uitdrukking van unanimiteit.”
DE LEEGTE IN HET LEVEN VAN DE MENS
Wij kennen de bevoorrechte plaats die in het Chinese denken aan de mens wordt gegeven. De mens, de hemel en de aarde vormen de drie genieën van het universum. Hoewel de mens een specifiek wezen is, brengt de mens in zichzelf de deugden van hemel en aarde samen; het is aan hem, voor zijn eigen vervulling, om hen naar harmonie te leiden. Confucianisten houden zich vooral bezig met het lot van de mens en de aangeboren aard van de mens (jen-hsing). Vervolgens concentreerden boeddhisten zich veel op het probleem van menselijke verlangens (jen-yü). Wat de taoïsten betreft, zij willen zich vooral conformeren aan de beweging van de natuur en de kosmos, zij spreken over het menselijk hart of de menselijke geest (jen-hsin).
Volgens het Chinese denken, en vooral dat van de taoïsten, is wat in de eerste plaats de gemeenschap tussen de mens en het universum garandeert, dat de mens niet alleen een wezen is van vlees en bloed, maar ook van adem en geest; bovendien bezit hij de Leegte.
Boek der Riten De mens wordt gevormd door de gecombineerde deugd van hemel en aarde, door de ontmoeting van Yin en Yang, door de ontmoeting van de lagere kui-geesten en de hogere shen-geesten, door de meest subtiele ademhalingen van de Vijf Elementen.
Huai-nan-tzu De heiligen maken de hemel tot hun vader, de aarde tot hun moeder, Yin en Yang tot hun meestertouw en de Vier Jaargetijden tot hun rode draad.
Chuang-tzu (hoofdstuk “Intelligentie reist naar het noorden”) De mens wordt geboren uit een condensatie van ademhalingen.
Chuang-tzu (hoofdstuk ‘Externe dingen’) Het lichaam van de mens heeft een dubbele leegte; het hart van de mens heeft zijn perspectief op de Hemel.
Chuang-tzu (hoofdstuk “Je geest martelen”) Door zijn Leegte en zijn rust sluit de heilige zich aan bij de deugd van de Hemel.
Chuang-tzu (hoofdstuk ‘Hemel en Aarde’) Bij zijn voltooiing heeft het geschapen wezen een georganiseerd lichaam. Dit lichaam bewaart de ziel. Ziel en lichaam zijn onderworpen aan hun eigen wetten. Dit heet aangeboren natuur. Hij die zijn natuur vervolmaakt, keert terug naar zijn oorspronkelijke deugd. Wie zijn oorspronkelijke deugd bereikt, identificeert zichzelf met de Oorsprong van het universum en daardoor met de Leegte.
Door de Leegte kan het hart van de Mens de regel of de spiegel van zichzelf en de wereld worden, omdat de Mens, door de Leegte te bezitten en zich te identificeren met de oorspronkelijke Leegte, zich aan de bron van beelden en vormen bevindt. Het vangt het ritme van Ruimte en Tijd; hij beheerst de wet van transformatie.
Lao-Tse (hoofdstuk XXII) Buig om eerlijk te blijven; buigen om rechtop te blijven; zichzelf leegmaken voor volheid; verdorren voor vernieuwing. Met minder vinden we, met te veel verdwalen we. De heiligen omarmden de Ene als heerschappij over de wereld.
Chuang-tzu (hoofdstuk “De weg naar de hemel”) Hoe groot is de geest van de heilige! Hij is de spiegel van het universum en alle wezens. De Leegte, rust, onthechting, smakeloosheid, stilte, niet-handelen zijn het niveau van evenwicht van het universum, de perfectie van de Weg en Deugd. Dit is de reden waarom de Soeverein en de Heilige altijd in rust blijven. Deze rust leidt tot Leegte, de Leegte die Volheid is, de Volheid die Totaliteit is. Deze Leegte geeft de ziel een beschikbaarheid die elke uitgevoerde actie effectief maakt.
Chuang-tzu (hoofdstuk “De wereld van de mensen”) Luister niet met je oren, maar met je geest; luister niet met je geest, maar met je adem. De oren zijn beperkt tot luisteren; de geest beperkt zich tot het vertegenwoordigen van zichzelf. Alleen de adem die de Leegte is, kan zich externe objecten toe-eigenen. Het is op de Leegte dat de Tao gefixeerd is… Uit de Leegte van de geest komt licht voort; daar ligt de redding van de mens. Hij in wie geen verlossing is, wordt een Zittende Zwerver genoemd. Hij die gehoor en zicht omzet in innerlijk begrip en de intelligentie en haar kennis achter zich laat, de schimmen en geesten zullen hem bezoeken. Dit is alles wat het geheim van transformatie vormt.
Wanneer het menselijk hart de spiegel van zichzelf en de wereld wordt, pas dan begint de ware mogelijkheid om te leven. Dit is waar we een essentieel probleem aanpakken: het menselijk leven als duur in zijn relatie met de Tijd en de Ruimte. Deze relatie is wederom gebaseerd op de bevestiging van de Leegte, die een constante kwalificerende verandering in de Ruimte-Tijd teweegbrengt, en daarmee het menselijk leven zelf. Hier zijn de passages waarin Lao-tse, zeker laconiek, zijn gedachten over dit probleem uitspreekt
Lao-tzu (hoofdstuk II) De heiligen voeren hun taken uit zonder erbij stil te staan; ze blijven daar niet hangen, ze blijven voor altijd.
Lao-tzu (hoofdstuk XXX) Overontwikkelen betekent de ouderdom bespoedigen. Het verlaat de Weg. En de Weg verlaten betekent spoedig vergaan.
Lao-tzu (hoofdstuk XXXIII) Hij die tevreden weet te zijn (met wat hij heeft) is rijk; die zich resoluut aan de Tao houdt, is volbracht. Hij die in zijn onderkomen woont, wordt oud; wie sterft zonder om te komen, heeft een lang leven.
Lao-tzu (hoofdstuk XLIV) Hij die buitensporig liefheeft raakt uitgeput, hij die veel vergaart zal veel verliezen. Tevreden met weinig hoeft men niet bang te zijn. Hij die weet hoe hij moet stoppen, zal zichzelf in stand houden; hij zal een lang leven garanderen.
Lao-tzu (hoofdstuk XV) Degenen die de Weg in acht namen, weigerden zich te laten vervullen. Omdat ze nooit werden gevuld, konden ze blijven, scheuten behouden en aan voortijdige voltooiing ontsnappen.
Lao-tzu (hoofdstuk XXV) Zijn naam is ons niet bekend, zijn naam is de Weg; Bij gebrek aan haar echte naam wordt ze Geweldig genoemd. Geweldig om te zeggen dat het stroomt, dat het steeds verder stroomt en dat het in de verte uiteindelijk de Terugkeer maakt.
Lao-tzu (hoofdstuk XVI) Het uiterste van de Leegte bereikt hebbend, stevig verankerd in Rust; terwijl Tienduizend wezens uitkomen met een enkele impuls, overweeg ik de Terugkeer… Het kennen van de Constante geeft toegang tot het oneindige, het oneindige tot het Universele, het Universele tot het Koninkrijk, het koninkrijk in de Hemel, de Hemel op de Weg, de Weg in het leven dat blijft en de dood kan mij niets doen.
Via deze citaten merken we Lao-tzu’s bezorgdheid op over de duur. Voor hem impliceert duur het vasthouden aan de Weg; het is blijven om te leven, het is leven zonder te sterven, of nogmaals, het is sterven zonder weg te kwijnen. Als het menselijk leven een reis door de tijd is, is het belangrijk om binnen deze reis te ondernemen wat hij de Terugkeer noemt. De Terugkeer wordt niet beschouwd als een fase die pas “erna” komt; ze valt samen met de reis, een constituerend element van de Tijd. Hoe is het mogelijk om, in de orde van het leven, deel te nemen aan het proces van wording en groei, wat noodzakelijkerwijs afstand nemen en specificeren betekent, terwijl we de Terugkeer (naar de Oorsprong) maken? Dankzij de Leegte, antwoordt de taoïst. In de lineaire ontwikkeling van de Tijd introduceert de Leegte, telkens wanneer zij tussenbeide komt, de cirkelvormige beweging die het subject met de oorspronkelijke Ruimte verbindt. Dus nogmaals, de Leegte die zowel in de Oorsprong als in het hart van alle dingen verblijft, staat garant voor het goed functioneren van het leven binnen het raamwerk van Tijd-Ruimte. Voor zover de Levenstijd niets anders is dan een actualisering van de Vitale Ruimte, vormt de Leegte een soort regelaar die elke levensfase transformeert in een ruimte die wordt bezield door vitale ademhalingen, een essentiële voorwaarde voor het behoud van de kans op ware volheid.
We hebben zojuist het taoïstische denken over dit essentiële probleem van Tijd en Ruimte samengevat. De opmerkingen van Lao-tzu blijven echter te laconiek om ons in staat te stellen al hun implicaties te doorgronden. Voor een completere kennis is het nuttig om te verwijzen naar een bredere culturele context, en in de eerste plaats naar dit eerste werk, het Boek der Veranderingen, waarvan we aan het begin van dit hoofdstuk hebben gewezen op het belang ervan.
Het fundamentele idee van het Boek der Veranderingen, zoals de titel aangeeft, is dat van de mutatie die alle dingen regeert, en die bovenal de relatie reguleert tussen de drie entiteiten die de Hemel, de Aarde en de Mens zijn. Vanuit het gezichtspunt van de Mens: aangezien hij, naast zijn eigen natuur, de deugden van de Hemel bezit en van de Aarde, kan dit alleen worden bereikt door de leiding over hen over te nemen. In dit perspectief vertegenwoordigen Hemel en Aarde, door hun interactie, tegelijkertijd Ruimte en Tijd (het is later, onder de Han, dat we in de Huai-nan-tzu de term yü-kool “Ruimte-Tijd” vinden, die duidt het universum aan). De Tijd, die in wezen verbonden is met de Aarde, verschijnt daar als een vernieuwde vitale ruimte; en Ruimte, in wezen verbonden met de Hemel, juist door het feit dat het van vitaal belang is, als waarborg voor de juiste kwaliteit van Tijd. De twee zijn verenigd en transmuteerbaar, bezield als ze zijn door dezelfde vitale ademhalingen. Als componenten van het veranderende leven zijn geen van beide abstracte, afzonderlijke concepten of raamwerken; ze belichamen de Kwaliteit van leven.
Op dit punt is het gepast om een belangrijk feit te noemen: de twee belangrijkste stromingen van het Chinese denken, het confucianisme en het taoïsme, verwijzen beide naar Het Boek der Veranderingen waarvan ze elk een bepaald aspect benadrukken. Terwijl Confucius de deugd van de Hemel, en dus van Yang, in de Mens prijst, dankzij welke de Mens de Aarde domineert (Confucius citeert Het Boek der Veranderingen en zegt: “Naar het voorbeeld van de dynamische opmars van de Hemel werkt de goede mens zonder op zichzelf te rusten”), beveelt Lao-tzu het proces aan waarmee de mens de wet van de Aarde, die Yin bewoont, gehoorzaamt om de Hemel te bereiken. Dit accentverschil resulteert in twee houdingen die niet zozeer uiteenlopen, maar complementair zijn. De confucianistische mens is toegewijd, hij heeft een uitstekend gevoel voor tijd en een geleidelijke ontwikkeling (Confucius zegt: “Op mijn vijftiende besloot ik te gaan studeren; op mijn dertigste, ingewijd in de riten, versterkte ik mezelf; op mijn veertigste wist ik niets over het pad van de deugd; op vijftigjarige leeftijd kende ik de decreten van de Hemel; op zestigjarige leeftijd had ik een volmaakt onderscheidingsvermogen; op zeventigjarige leeftijd handelde ik in alles volgens mijn verlangen, “overtreed ik de Regel niet”) , de taoïstische mens wiens blik naar de hemel is gericht, zoekt onmiddellijk naar een aangeboren begrip van de Oorsprong die de Tijd overstijgt. Zozeer zelfs dat een moderne Chinese filosoof, Fang Tung-mei, kon zeggen dat de mens volgens Confucius een man van de Tijd is en de mens volgens Lao-tzu een man van de Ruimte. Natuurlijk is de werkelijkheid verre van zo eenvoudig en duidelijk, aangezien Hemel en Aarde gevangen zitten in dezelfde cirkelvormige beweging van de Tao. En als er al een verschil is, kan het alleen maar een kwestie van verlichting zijn.
Laten we dit ter wille van de herhaling nogmaals benadrukken: het is inderdaad de Leegte die de interactie, zelfs de transmutatie, tussen Hemel en Aarde, en dus tussen Ruimte en Tijd, bevordert. Als Tijd wordt gezien als een actualisatie van vitale Ruimte, herinvesteert de Leegte, door discontinuïteit in de tijdelijke ontvouwing te introduceren, in zekere zin de kwaliteit van Ruimte in Tijd, waardoor het juiste ritme van de ademhaling en het totale aspect van relaties wordt verzekerd. Deze kwalitatieve verandering van Tijd in de Ruimte (het is op geen enkele manier een eenvoudige ruimtelijke representatie van Tijd of een correspondentiesysteem dat alleen maar toestaat dat het ene door het andere wordt gemeten) is precies de voorwaarde voor een waar leven dat niet eendimensionaal is of een ontwikkeling in een richting. Ook stellen Confucius en Lao-tzu, met betrekking tot de manier waarop de Mens Ruimte-Tijd moet ervaren, de hsü-hsin ‘Leeg van het hart’ voor, die de Mens in staat stelt het hele proces van kwalitatieve verandering waarover we zojuist hebben gesproken, te internaliseren. Leegte impliceert dan Internalisatie en Totalisatie.
Het Boek der Veranderingen dient, zoals we zien, als basiseenheid voor de twee ogenschijnlijk tegengestelde doctrines (het confucianistische en het taoïstische). Volgens de traditionele interpretatie heeft de term mutatie in het Boek drie betekenissen: pu-i “niet-veranderende mutatie”; chien-i “eenvoudige mutatie”; en pien-i “veranderende mutatie”.
We kunnen grofweg zeggen dat ‘niet-veranderende mutatie’ overeenkomt met de oorspronkelijke Leegte, ‘eenvoudige mutatie’ met de reguliere beweging van de Kosmos en ‘veranderende mutatie’ met de evolutie van bepaalde wezens. De drie mutaties zijn niet gescheiden; zij vormen samen de complexe en verenigde koers van de Tao. Dit idee bepaalde in China gedurende twee millennia de opvatting van het menselijk worden en van de geschiedenis. In het bestaan van een bepaald wezen volgt de Tijd een dubbele beweging: lineair (in de richting van “veranderende mutatie”) en circulair (naar “niet-veranderende mutatie”), die als volgt kan worden weergegeven:
Op het niveau van de geschiedenis zien we ook een tijd die zich van cyclus tot cyclus ontvouwt. Deze cycli (die geen oneindige herhalingen zijn) worden gescheiden door de Leegte, terwijl ze een spiraalvormige beweging volgen, net zoals zij worden aangetrokken door de “niet-veranderende mutatie”.
(pag. 45-68)
Fr. Cheng, Vide et plein. Le langage pictural chinois, Paris 1991 (Éd. du Seuil) p. 11-13 ; 45-68
mystiek & filosofie 