A.M. Haas – over mystiek – eenheid God en mens

 

 

A.M. Haas – over mystiek

De eenheid tussen mens en God wordt gepostuleerd en als ervaring beschreven in de Christelijke mystiek

De verbinding van affect en intellect (liefde en kennis) wordt vergeleken met twee voeten (Hendrick van Erp (#1410-1477). Twee geestelijke voeten om de weg van het contemplatieve leven te betreden: namelijk het verstand en het liefdesgevoel – deze twee moeten samengaan omdat het verstand zonder de liefde lam wordt en de liefde zonder het verstand blind.

Sinds de 12/13e eeuw beheerst een conflict de discussie namelijk wat het dragende element is, de kennis of de liefde, in de vereniging van God met de mens/ de mens met God.  Angelus Silesius stelt de liefde gelijk aan de Serafijnen (zij branden van hemelse liefde) en de kennis aan de cherubijnen (zij aanschouwen God).

Twee uitersten in de christelijke mystiek laten zien dat het een totaliteitsgebeuren is:

Bonaventura

Bonaventura (Johannes Fidanza 1221-1274) Itinerarium mentis in Deum: de opstijging van de ziel naar God tot een mystieke vereniging met God, via de verdeling van de wereld in een wereld buiten ons, in ons en boven ons, waarbij hij drie hoofdwegen onderscheidt op welke de ziel tot God kan komen. Elk van deze drie trappen wordt weer in twee onderliggende ingedeeld – zodat er zes  trappen zijn op de weg die naar God leidt. Het gaat om een opstijgen van het hart, (de mens door de erfzonde is een pauper in deserto geworden) . Twee krachten maken dit opstijgen mogelijk: het in de mens aanwezige verlangen (de mens is een vir desideriorum: een mens met verlangens die boven hem uitstijgen) en de genadegaven die door het lijden van Jezus Christus zijn vrijgekomen (die de mens omhoogtrekken). Dragende kracht op deze weg is het gebed (dat moeder van alle oorsprong en verheffing wordt genoemd). Om tot de Vader te komen is er slechts een deur en die heet Christus. (Augustinus: Per Christum hominem ad Christum Deum is hier werkzaam en structureert en maakt de opstijging mogelijk).

Op de eerste trap fungeren daarbij de dingen buiten ons zoals een ladder als een voetspoor van God, op deze lichten de macht, wijsheid en goedheid op van God, geordend naar gewicht, getal en maat, naar oorsprong, afloop en doel in de volgorde van de tijd, en naar zijn, leven en kennen geordend.

Op de tweede trap treedt een intensivering op waarbij de dingen buiten ons niet alleen van God afkomstig zijn en naar Hem verwijzen, maar waarin God zelf aanwezig is: contemplari  Deum in cunctis creaturis: God in alle dingen (aan)schouwen.

De derde en vierde trap gaan over de aanwezigheid van God in de menselijke ziel: God is in ons als zijn eigen beeld (imago Dei) in drievoud als herinnering, verstand en wil. In de ziel is dat analogisch ook in drieën gedeeld: de ziel kan naast de beeldkarakter ook nog het werkende genadeleven ervaren/waarnemen. De introspectieve ziel kan door zelfbetrachting dit drievoudige karakter van de Drievuldigheid in zichzelf als door een spiegel waarnemen. Daarbij kan ze tevens het hele wetenschappelijke apparaat in stelling brengen: natuur en zijnsleer (metafysica),wiskunde (matematica) en natuurkunde (Physica), Kennisleer (grammatica, logica en rethorica), moraalfilosofie (ethica verdeeld in individuele, gezins en politieke ethiek). De geestziel kan via het indringen in het beeld Gods karakter van de mens met behulp van deze wetenschappen boven zichzelf uitstijgen. Maar de dimensie buiten ons zelf wordt pas bereikt als op de vierde trap de “oergrond in zichzelf” via de drie theologische deugden geloof, hoop en liefde, de geestelijke gevoelige zinnelijkheid in de context van een experientia affectualis de waarnemingswijzen van devotie, bewondering en jubel en de ekstatische verheffing van de ziel door reiniging, verlichting en vervolmaking bereikt is.  Negen koren van engelen nemen aan deze liefdesverheffing deel, net zoals de hele inventaris van christelijke kerkelijke hermeneutiek , in samenhang met natuur, schrift en genade, de drie schriftuitleggingen en de hiërarchische ordeningen. De weg is nu vrij voor de blik boven ons nadat het beeld van God in ons gerestaureerd en hersteld is.

De vijfde trap richt zich op God: Hij is het zijn en tegelijk de goedheid zelf wat in O.T. en N.T. wordt gezegd. God weerstaat als het zijn het niet-zijn, hij is pure actualiteit van het zijnde en als zodanig ook iets wat voor ons verstand als eerste aanwezig is. Het meest pure zijn van God is het absoluut eerste, eeuwige, eenvoudigste, werkelijkste, meest volkomene, volledig ene zijn dat de beschouwer aanzet tot aangegrepen bewondering.  Zichtbaar wordt hier (op donkere wijze) dat God de pure daadwerkelijkheid is (actus purus), als aanwezig, onveranderlijk, onmetelijk zijn  (waar niets bovenuit gaat of gedacht kan worden). De transzendentale eigenschappen van God zijn omzetbaar dwz in zijn donkerheid is de goedheid, schoonheid, waarheid van God voor ons ervaarbaar.

De zesde trap, de aanschouwing van de goedheid zelf, zij is  zo vruchtbaar en krachtig dat zij de Drievuldigheid bewerkt. In de gelijktijdige aanschouwing  van de eenheid en Drievuldigheid van het binnengoddelijk leven ligt de perfetio illuminationis mentis, de volkomen verlichting van de Geest. Bonaventura verlangt van de beschouwer een verdubbeling van zijn rol als beschouwer; als een cherub moet hij wezen en eenheid van God beschouwen, terwijl de andere cherub tegelijk de bijzonderheid van de goddelijke personen beschouwt. Daarbij wordt Christus gezien als het geheel van de God-menselijke paradox die door zijn menselijkheid de toegang voor de mens tot God mogelijk maakt.

Na het doorschrijden van deze zes trappen buiten ons, in ons en boven ons is alles klaar voor de excessus mentalis et mysticus. Deze mystieke ontrukking van de geestziel betekent vrede, rust, sabbat, en aan gene zijde van het discursieve denken, het paradijs.  Een verandering in God: de apex affectus (het speerpunt van het liefdesgevoel) geldt boven alles waardoor alle intellectuele handelingen zijn uitgesloten (intellectuales operationes). Het door Christus gebrachte vuur van de H. Geest op aarde is een vuur van de liefde. De liefde domineert op het laatste.

Meister Eckhart

Eckhart kent geen ekstase, geen excessus mentis als kronend sluitstuk van een moeilijke weg die mogelijk wordt door aanwending van alle kennis en alle liefde. De eenheid met God is (onvoorwaardelijk) aanwezig  en wordt zichtbaar in de aanwezigheid van het vünkelîns (vonk) in de ziel. Een term die hij ontleent aan Augustinus (scintilla animae) en Hieronimus (scintilla rationis) en radicaliseert in deze zin, dat de functie van de ziel als hoogste kennen en levendige aanwezigheid van God  in de ziel alle vermogens ook de liefde en de kennis reeds overtroffen heeft. Dit zielvonkje is een dynamische grootheid en verwijst naar de geboorte van God in de ziel. God is een God van het heden, Hij is de zin die elke mens draagt; fataal is alleen dat de mensen hun zielengrond bedekt hebben dat ze niet merken dat God de zin van hun leven is en dat God telkens opnieuw zich in elk mens vernieuwt als genade en vonk.  Het zijn is God, en Hij onderscheidt zich van al het geschapende door het feit dat Hij het meest nabij is aan het zijn. Zijn onderscheiden zijn van al het zijnde bestaat in zijn niet-onderscheiden zijn van al het zijn. God wordt niet nader bepaalt, net zo min dat God door de liefde of de kennis te bereiken valt in cumulatieve zin. God is met zijn bron – zijn ontspringen in de mens aanwezig, een bron die uitmondt in de geboorte van de zoon uit de vader. Daarom heeft deze vonk vele namen en geen naam net als God zelf. Het onderscheid dat Eckhart invoert tussen God en en godheid is vanuit een perspectief: God is God onder het aspect van de Drievuldigheid in vader, zoon en geest en heeft zo een naam: de godheid is God onder het aspect van zijn onnoembare eenheid (alleen via de negatieve weg te beschrijven). Opdat nu de geboorte van God in de ziel waarneembaar kan worden, dwz dat de mens werkelijk in die groeste glîchheit mit gote komt, moet hij eerst leeg worden van zichzelf. Want de mens is, omdat God zijn is, van zichzelve uit niets, unum purum nihil. Een abstrahering wordt hier verlangd: laere sîn aller cr6eatûre ist gotes vol sîn, und vol sîn aller crêatûre ist gotes leare sîn: al het eigene afleggen, alle individualiteit en persoonlijkheid, om de goddelijke persoon Jezus Christus ruimte te geven.  In de geboorte van God wordt – in de prijsgave van al het persoonsgebondene (in God bestaat geen enkele persoon, omdat Christus in de menswording een algemene menselijke natuur aannam) – de mensen  de ware en alle personen in zich dragende persoon, Jezus Christus, verleent. De mens wordt een andere Christus. Daardoor wordt de mens überhaupt pas mens. Zinvol mens zijn is Gods zoon zijn, is ontvangst van zijn uit genade, wat God van nature is. Hie ist gotes grunt min grunt und min grunt gotes grunt. Wie hier nog naar een waarom vraagt verwisselt een deeltje zin met de totale zin, die God zelf is. Vanuit dit standpunt oefent Eckhart zelfs kritiek uit op de contemplatiemystiek met haar extases.  God is het leven zelf en daarom ook de levenszin – het leven blijkt tenslotte uit de levendigheid. God leeft in mij, dat is leven, meer is er niet. Andere verklaringen miskennen deze ervaring en worden door Eckhart afgewezen.  De roos is zonder waarom, ze bloeit en vraagt niet.

De christelijke mystiek neemt sterk stelling tegen Nietschze’s diagnose dat de zinvolheid ontbreekt: alles heeft zin, er bestaat niets wat geen zin zou hebben. God is de zin van het geheel, God is alles in alles.  Twee bovengenoemde modellen onderscheiden zich alleen in de toegang tot de eenheid met God.  Bonaventure ziet de mens als pelgrim op weg naar God en alles buiten de mens wordt hierin opgenomen en via introspectie – waardoor het werken van God zichtbaar wordt – en zo aangemoedigd te komen tot vereniging met God. Eckhardt  laat alle dimensies van tijd en ruimte krimpen in het hier en nu van het zich steeds vernieuwende leven. God meldt zich plotseling zonder waarom, zonder wijze, als leven, als een bestorming, overvallend, als een doorbraak van de mens in God, wat mogelijk is omdat God reeds doorgebroken is door de harde systemen en verkalkingen van de mens.  p. 23-36

De bijbelse mystiek laat God verschijnen in zijn openbaring van zichzelf als een mysterie – maar dit is niet te reduceren tot een literair  proces, er is een basis van ervaring van eenwording met het goddelijke, met God. De mystieke theologie van Dionysius kent twee wegen die samenhangen: de via negativa (de negatieve apofatische weg naar God) en de positief symbolische weg, waarbij de eerste weg meer nadruk krijgt in zijn theologie. De apofatische weg bewerkt een katharsis van de begrippen, want je moet weten wat je ontkent en waarom. Het denken dringt door tot zijn eigen grenzen.  Deze ontkenning heeft een existentieel karakter, de mens treedt uit zichzelf uit, wordt deel van het onherkenbare, een passieve vereniging vindt plaats die hij als het goddelijke ervaart, maar waardoor ook het onherkenbare toeneemt. Het mysterie is niet op te heffen en wordt niet opgeheven.p. 69-74

Karl Rahner: mystiek als een echte ervaring die uit de menselijke existentie voortkomt; geloven is in die zin volgens Rahner geloven door heilig pneuma, als innerlijk en wezenlijk moment van het geloof. Dat is niet hetzelfde als buitensporige Godservaringen.  De ervaring van Rahner komt overeen met een transcendente ervaring waarin de menselijke geest – het getrokken zijn door God zelf als oerbron en zo het eigen zijn ervarend – tegelijk fijner en doorzichtiger wordt, transparant naar God toe, zodat hij zichzelf aantreft als pure onbegrensde bevestiging van God. Deze mystiek van verinnerlijking van de menselijke transcendentie door de zelfmededeling van God, sluit de ervaring als zodanig niet uit, omdat ze zelf in een oorspronkelijke zin openbaring is en in de geschiedenis van de woordopenbaring tot zichzelf komt en gethematiseerd wordt.  In dit concept is transcendentie bij de mens als een natuurgegeven voorzien.  Hans Urs von Balthasar uit hier kritiek op door te stellen dat de voorreflexieve , transcendentale, alle menselijke waarneming en handelen, ervaren en oordelen bevattende ervaring van God, tekort doet aan de religieuze daad als zodanig. Rahner neemt volgens hem het kruis en de menselijke zonde niet serieus genoeg. Von Balthasar legt meer nadruk op de vrije wilsbeschikking van de mens en zijn daad van geloofskeuze om datgene wat God aan de mens geschonken heeft in Jezus Christus, en wat mensvormig is geworden, toe te eigenen tot het allerlaatste. Mystiek is voor Von Balthasar een niet af te sluiten altijd dieper doordringen van het aan Christus (en in hem aan het trinitaire wezen van God en zijn liefde) geloven in de onuitputtelijke diepte van het openbare mysterie. Dit is de subjectieve zijde van de mystiek die zich orienteert aan de prioriteit van het objectieve, dat van God uit vrij naar de mensen toekomt, en dat te geloven en in geloof te begrijpen en zich levendig eigen te maken voorgesteld wordt.  Bij Von Balthasar is de prioriteit  van het zich openbarende mysterie zo op te vatten dat het betrokken zijn van het subject in deze in dit mysterie altijd reeds voorhanden is.

Het gaat hier om wat eerst komt: de mens met zijn transcendentale mogelijkheden, met een geestelijkheid die in de wereld over deze uitreikt, of de religieuze handeling van de mens die het feit  van de transcendentie in het toegaan op het goddelijke mysterie pas eerst zichtbaar maakt? Of hoe verhouden zich filosofisch en theologisch kennen tot elkaar? Welke optie is logisch de eerste: de toewending van de menselijke geest tot zichzelf (reditio completa) met het oog op de in het menselijk zelf opbrekende overgankelijkheid in de ander of het subjectieve antwoord genomen op basis van een vrije keuze en beslissing van de mens die door de heilige geest daartoe in staat is gesteld, een antwoord dat daarmee een wezenlijk bestanddeel van het objectieve, dat door God in de wereld een gesproken en geschonken woord is? p. 81-85

Het menselijk leven gekenmerkt door autonomie heeft een dubbele bodem die tot heteronomie leidt: in geboorte en dood komt die heteronomie binnen. Voor zijn door ontdekt de mens dat zijn autonomie niet zo autarkisch is dat ze blijft voortduren.  Elke geboorte zet een nieuwe dood in het leven. Dit punt van paradoxale verduistering van het menselijk leven is het punt waar de religieuze praktijk aanknoping vindt. Herman Lübbe definieert religie functioneel als praktijk ter overwinning van de contingentie. Geboorte en dood laten zien dat de menselijke existentie open staat voor het absoluut onbekende, niet te kennen, leegte, het nietige of het andere, het donkere, het nog niet vastgestelde, dat in de menselijke fantasie een vorm krijgt van vervulling of van straf. Dit eindpunt wordt topografisch beschreven in beelden: hemel, hel, vagevuur, of als een rad van wedergeboorte etc. Achter al deze beschrijving staat de poging en het verlangen om het constitieve onbekende te verklaren, om helderheid te scheppen in deze donkerte. De mens ontvangt zich ergens vandaan en moet zich ergens achterlaten. Hij behoort zichzelf niet toe, hij is van en tot anderen. De levensfiguur van de mens kan daarom religieus zo geduid worden, dat het eigenlijke aan gene zijde van geboorte en dood is. Op zich is dit geen irrationele constatering, de invullingen echter roepen de vragen op.

De mystiek bouwt voort op de basiservaring van het goddelijke in het menselijk leven dat via openbaring het menselijk leven binnenkomt en dat historisch en dat via geloofsuitspraken bevestigd wordt. Wie met God wordt verenigd wordt godkleurig, godvorming, wordt God zelf, zoals mystici zeggen. De Griekse vader noemen dat Theosis (vergoddelijking): God werd mens opdat wij vergoddelijkt worden. In het moment van de overeenkomst of de eenwording van God en mens, waarbij deze ervaring vol genade plaatsvindt en ervaarbaar is, ligt de mogelijkheid van de mystieke ervaring. Geboorte en dood zijn de belangrijkste thema’s voor de mystiek van verschillende achtergrond.  Maar hun semantiek wordt vloeiend, voor de mysticus worden ze fluctuerende denkmodellen waaraan de eenheidservaring zich orienteert: nieuwe geboorte is een nieuwe dood; de dood wordt een verlossing (van het oude ik). Fundamentele denk en voorstellingsmodellen worden zichtbaar in tijd en ruimte: vroeger, later, boven, beneden, binnen, buiten etc.

In de mystiek kunnen ook twee bewegingen worden onderscheiden: ekstase (naar buiten) en enstase (naar binnen): Ekstase naar boven, Enstase naar beneden. De weg naar boven naar het goddelijke als de ervaring van de berg.

p. 87-