Chaim Noll over The Waste Land van T.S. Eliot
16.4 Biblische Bilder in den Trümmern der Neuzeit:
T. S. Eliot, The Waste Land
Schon der Titel von Thomas Stearns Eliots 1922 veröffentlichtem Poem The Waste Land zeigt, was der Autor im Sinn hatte: Das englische waste bedeutet Trümmer und Abfall, aber auch Verschwendung, Vergeudung, Ruinierung der Ressourcen. Folglich meint Waste Land wüstes Land oder Wüste, doch nicht als Schöpfungslandschaft, eher als Trümmerhalde einer sich selbst verwüstenden Zivilsation. »These fragments I have shored against my ruins«, heißt es am Ende des Poems (»diese Fragmente habe ich an Land gezogen, um meine Trümmer zu stützen«).
Eliot sah in Poesie mehr als ein Verständigungsmedium vereinsamter Seelen in einer zunehmend artikulationsgestörten Umgebung. Er fand, Dichtkunst habe eine durchaus gesellschaftliche, zwar nicht vordergründig politisch-soziale, doch auf andere Weise integrierende Bedeutung. Mit Hilfe von Poesie ließe sich verschütteter gesellschaftlicher Kontext wiederherstellen: jedes Wort sichtbar zurückführend zum historisch gewachsenen Umfeld, dem es sprachlich entsprungen war, verbunden mit seinen Bezügen innerhalb eines – wenngleich immer brüchiger werdenden – Netzwerks tradierter Strukturen. Diese rekonstruierende, Sprache revitalisierende Verbindung solle selbst dort hergestellt werden, wo sie nur noch vermöge absurd scheinender Assoziationen, bizarrer Sprünge durch Sprachen und Epochen, mühsam nachvollziehbarer Eingebungen aus tiefen, verborgenen Sinnzusammenhängen zustande kommt.
In diesem neuartigen, in Wahrheit urmenschlichen Spiel, das The Waste Land vorführt, liegt einer der Gründe für die nachhaltige Wirkung seit fast einhundert Jahren. Da das Wiederfinden von Zeichen in verwehten Trümmern ein ewiges Vergnügen des Menschen ist, zugleich ein notwendiges Ritual im Zyklus von Niedergang und Neubeginn, findet Eliot metaphorisches Material durch alle Epochen der Menschheit. Bereits Vers 20 des Poems (und, parallel dazu, Eliots erste Anmerkung in den Notes on the Waste Land) bezieht sich auf eine biblische Quelle, auf den Propheten Ezechiel oder Hesekiel. Zunächst Eliots Vers in der deutschen Übertragung von Ernst Robert Curtius:
»Was ist dies Wurzelwerk, das greift, der Ast, der sprosst/ aus diesem Steingeröll? Oh Menschensohn,/ Du kannst nicht sagen, raten, denn du kennst nur/ Gehäuf zerbrochner Bilder unter Sonnenbrand |…]«.1865
Biblisch daran ist nicht nur die dem genannten Prophetenbuch entliehene Anrede »Menschensohn« (im hebräischen Original ben-adam), sondern auch der beschriebene Schauplatz: Steingeröll, aus dem Verschüttetes ragt, bei kulturellen Umbrüchen und Katastrophen zu Bruch Gegangenes, wie es Ezechiel nach der Zerstörung des Ersten Jerusalemer Tempels im Jahre 586 v. Chr. erlebt hatte. Während jedoch der biblische Prophet durch göttlichen Aufruf zum Sprechen ermuntert wurde, zieht Eliot von vornherein in Zweifel, dass der bei ihm mit »Menschensohn« Angeredete überhaupt dazu imstande sei: »You cannot say, or guess, for you know only a heap of broken images.«
Eliots Zweifel an der Fähigkeit des modernen Menschen, treffende Worte für das Geschehen zu finden, markiert schon zu Beginn das kulturkritische Grundmotiv des Poems. Das Finden von sprachlichen Äquivalenten, das Benennen der Mitgeschöpfe – folglich auch von Vorgängen, Ereignissen, menschlicher Erfahrung und Erkenntnis – ist nach biblischer Vorstellung ein Privileg, das der Schöpfer ausdrücklich und ausschließlich dem Menschen zugesteht: »[..] und er brachte sie dem Menschen, um zu sehen, wie er sie nennen werde, und wie der Mensch jedes Geschöpf nennen würde, so sollte sein Name sein« (1. Mose 2,18-24). Die hebräische Vokabel davar bedeutet sowohl »Wort« wie auch »Sache« – der Gegenstand und sein Begriff sind eins. Die Wirklichkeit des biblischen Adam, des »Menschensohnes«, den der Prophet anmahnt, ist gekennzeichnet von sprachlicher Transparenz. Sie kam in den kommenden Jahrhunderten abhanden, wie der Mensch verlor auch die Sprache ihre Unschuld:
Seine Worte büßten ihre Eindeutigkeit, ihre Glaubwürdigkeit ein. Das Ende dieser Entwicklung ist der Turmbau zu Babel (1. Mose 11,1-10), von da an lebt der Mensch, wie Walter Benjamin in seinem Essay Über Sprache schrieb, im »Abgrund des Geschwätzes. 1866
Der Turmbau zu Babel, die biblische Metapher für den Sprachverlust, ist ein periodisch wiederkehrender Vorgang. Wo eine Gesellschaft dem Geschehen keine eindeutigen Worte mehr zuordnen kann und sich im Nebel der »Überbenennung« verliert, ist entweder das Geschehen an der Schwelle zum Irrealen angelangt oder die betreffende Gesellschaft im Begriff, ihre Kommunikationsfähigkeit, ihren Geist aufzugeben. »This is a poem about spiritual dryness«, schreiben die Herausgeber einer Ausgabe des Poems gegen Ende des 20. Jh.s, »about a kind of existence in which no regenerating belief gives significance and value to people’s daily activities, sex brings no fruitfulness, and death no resurrection. «1867 Mit resurrection, Wiederauferstehung, ist auch das zweite Motiv genannt, für das Ezechiel in Eliots Dichtung steht. Ezechiel war nicht nur der Prophet des Desasters, er war auch der Ausharrende im Elend der babylonischen Gefangenschaft, Verkünder des Wunders der Wiederauferstehung in der berühmten Parabel vom »Tal der trockenen Knochen« (Ez 38). Verlorene Fähigkeit zur sprachlichen Artikulation bedeutet Einbuße des Glaubens an Wiederauferstehung, an ein spirituelles Weiterleben des Menschen, an Überlieferung und Historizität.
Noch nachdrücklicher, wenn auch tiefer verborgen, zeigt sich der Bezug auf älteste Quellen in Vers 60 des Poems, unter der Zwischenüberschrift Unreal City. Der Topos selbst, von Curtius mit »Unwirkliche Stadt«1868 übersetzt, ist Baudelaire entlehnt: Fourmillante cité, cité pleine de rêves. 1869 Die Metapher Wüste für diese Lebensform kommt nicht nur im umgangssprachlichen Wort »Betonwüste« (concret desert) zum Ausdruck, sondern auffallend oft in literarischen Äußerungen. Auch andere Schriftsteller dieser Zeit haben die modernen Großstädte mit Wüsten verglichen, etwa Henry James (im Gespräch mit William Somerset Maugham): »I wonder about those great empty streets in Boston, and I never see a living creature. I could not be more alone in the Sahara«.1870 Oder Saint-Exupéry, der bezweifelte, dass man in der Wüste verlassener sei als in Menschenmassen.1871 Eliot beschreibt den unaufhörlichen Massenstrom über Straßen, Plätze, Brücken der modernen Metropole, und auch er vermisst, trotz der scheinbaren Fülle, in seinem Bild die Lebenden: »Unwirkliche Stadt,/ Im braunen Nebel eines Wintermorgens/ Strömte die Menge über London Bridge, so viele./ Ich glaubte nicht, der Tod fällte so viele.«1872
In den Notes on The Waste Land ist die wörtlich übernommene Quelle fur die letztzitierte Zeile angegeben, Dantes Inferno. Dort hieß es: »[…] si lunga tratta/ di gente, ch’io non avrei mai creduto/ che morte tanta n’avesse disfattar.1873 Eliot geht einen entscheidenden Schritt weiter, indem er die endlos über die Brücke Eilenden nicht nur als »Tote« beschreibt, sondern im nächsten Vers durch ein scheinbar nebensächliches Detail kennzeichnet: »Sie stießen kurze, seltne Seufzer aus/ Und jeder heftete den Blick zu Boden.«1874 Das Zu-Boden-Blicken in den überfüllten Straßen der city (oder Starren auf die Bremslichter des in der Schlange vorausfahrenden Autos) ist zunächst eine jedem bekannte Erscheinung: Im Strom der unentwegt Laufenden, Fahrenden ist es unmöglich, den Blick länger als für Sekundenbruchteile zu heben, da man sonst Gefahr läuft zu kollidieren.
Zugleich ist das Zu-Boden-Blicken eine uralte Metapher aus den Schöpfungsgeschichten des westlichen Menschenbildes, sowohl der biblischen wie der griechisch-römischen. Der älteste Fall eines Zu-Boden-Blickenden ist der biblische Kain. Va jiplu ha panav heißt es im hebräischen Original (1. Mose 4,5), »Und er senkte sein Angesicht«. Vermutlich aus Gekränktheit, da sein Gott zuvor sein Opfer aus wilden Feldfrüchten abgelehnt hatte, anders als das seines Bruders Abel. Er könne sein Gesicht wieder »emporheben«, fährt der Urtext fort, wenn er Gutes tue und die wilden Früchte kultiviere. Andernfalls lagere die Sünde vor seiner Tür, derer er nicht mehr Herr werde (1. Mose 4,7). Unmittelbar darauf tötet Kain seinen Bruder. Zu-Boden-Blicken wird zum Attribut des Brudermörders, des Verräters am elementar Menschlichen.
Kain ist jedoch – auf den ersten Blick verwirrend – der Gründer der ersten Stadt, die er nach seinem Sohn Enoch benennt. Viele Leser verstanden und verstehen diese Textstelle als Suggestion eines Zusammenhangs zwischen Kains Untat und der Daseinsform Stadt. Die seit sumerischen Keilschriften bestehende Dichotomie von Wüste und Stadt wird dadurch zur Chiffre für einen allgemeinen existenziellen Gegensatz. Auch im römischen Reich hielt man die Stadt für ein Symbol des Anti-Göttlichen, Marcus Terentius Varro, im 1. Jh. v. Chr., prägte das Diktum: »Das Land ist göttlich, die Stadt von Menschenhand«,” eine Sichtweise, die das frühe Christentum übernahm, wie die Johannes-Offenbarung zeigt. Rund zwei Jahrtausende später findet sie sich fast wörtlich in einem Gedicht des Engländers William Cowper: »God made the country, and man made the town.«1876 Am stärksten tritt sie im frühen 20. Jh. hervor, in der beginnenden Großstadtmüdigkeit der Moderne, bei Rilke: »Denn Herr, die großen Städte sind/ verlorene und aufgelöste […]«1877 oder, wiederum auf das biblische Ursprungsbild von Kains Stigmatisierung und Stadtgründung zurückführend, bei Else Lasker-Schüler: »Immer singt Abel so hell/ Zu den Saiten seiner Seele,/ Aber durch Kains Leib/ führen die Gräben der Stadt.«1878
Sichtbare oder unsichtbare Gräben, Festungsgräben, Tunnelsysteme der
Kanalisation, Leitungen, Netze, Untergrundbahnen, die Lichtlosigkeit des Untergründigen, die Lichtscheue der urbanen Schlucht – die Stadt erscheint als Möglichkeit, sich vor dem Auge Gottes zu verbergen und in Wabenbauten, Tunneln, unterirdischen Katakomben der Frage zu entgehen: »Da fragte Gott: Kain, wo ist Dein Bruder Abel? Und Kain sagte: Ich weiß es nicht« (1. Mose 4,9).
Trotz scheinbarer Nähe erweist sich Stadt als Ort verleugneter Menschlichkeit, täglichen Kampfes und Gegeneinander, täglich gewünschten oder vollzogenen Mordes am Mitmenschen, am Bruder. Das menschliche Merkmal Aufblicken-Können wird auch in der griechisch-römischen Schöpfungsgeschichte betont, wie der römische Dichter Ovid in seinen Metamorphosen überliefert: »Während die übrigen Wesen gebeugt zur Erde hinabschaun,/ gab er dem Menschen ein aufrecht Gesicht/ und lehrt ihn den Himmel betrachten,/ aufwärts den Blick zu den Sternen erheben.«1879 Bei Eliot heißt es dagegen: »Und jeder heftete den Blick zu Boden.«
Aufwärts-Blicken, eins der grundlegenden Merkmale des Menschseins, ist den strömenden Massen der »unwirklichen Stadt« abhandengekommen. Mit Toten wurden sie bereits verglichen, durch den ausdrücklichen Bezug auf Dantes Inferno. Auch dieses Motiv zieht sich durch das abendländische Denken: »das sorg- und hoffnungslose Leben« der städtischen Zivilisation, wie es Thomas Mann im Roman Der Zauberberg beschreibt, »das Leben als stagnierend betriebsame Liederlichkeit, das tote Leben«1880 Aber die Metapher vom Nicht-aufwärts-Blicken trifft noch tiefer. Sie begnügt sich nicht mit dem Tod, sondern erklärt die davon Ergriffenen zu Nicht-Menschen, womöglich Un-Menschen. Oder wenigstens zu »unwirklichen Menschen«: Unreal city, unreal man.
Wenn aber diese nur scheinbar Lebenden, unermüdlich durch die Stadt Eilenden, Lärm Verursachenden, Müll um sich Streuenden, Geschäftigen, Gewinn und Verlust Nachrechnenden im Sinne des Poeten eher Tote oder Nicht-Menschen sind, wären im Umkehrschluss die scheinbar Toten lebendig oder wenigstens keine Nicht-Menschen mehr. Also doch »Wiederauferstehung”, resurrection, Höhepunkt der Botschaft des biblischen Propheten Ezechiel, deren Realwerden Eliot zunächst bezweifelt?1881 In Kapitel IV von Eliots Poem, Death by Water, 1882 wird mitten in diesen Vermutungskontext durch einen der für das Poem typischen Zeitsprünge der Tod eines phönizischen Kaufmanns vor 2000 oder 3000 Jahren einmontiert:
»Phlebas der Phönizier, zwei Wochen tot,/ Vergaß der Möwen Schrei, und das Rollen der See,/ Und Gewinn und Verlust. Eine Tiefsee-Strömung/ Pickte seine Knochen murmelnd. Wie er stieg und sank/ Durchlief er die Stufen von Alter und Jugend/ Und trieb in den Wirbel. Heide oder Jude/ Du, der du das Rad drehst und windwärts lugst,/ Bedenke Phlebas, der einst schön und stark wie du.«
Phlebas, den während einer Handelsreise im Mittelmeer das damals häufige Schicksal eines Schiffbruchs traf, vergaß unfreiwillig den bisherigen Mittelpunkt seiner Welt, im englischen Original profit and loss. Stattdessen durchlief er die Stufen von Alter und Jugend, ausdrücklich in dieser rückläufigen Reihenfolge, vermutlich zurück bis zum Status des Eben-auf-die-Welt-Gekommenen, des Neugeborenen. Wenn sich somit der Prozess des Alterns als ein reversibler, wieder umkehrbarer erweist, warum nicht auch der des Vergessens? Auch dieser Vorgang müsste durch Tod zurückgenommen, folglich die verlorene Erinnerung wieder restituiert werden, die Erinnerung an ein Wissen vor unserer Geburt.
Dieser Gedanke ist im Verlauf der letzten 2000 Jahre immer wieder thematisiert worden, bei Griechen und Römern, im rabbinischen Schrifttum, im christlichen Denken, auch bei arabischen Dichtern: Tod als der Beginn einer erneuerten Erinnerung, wie Zur-Welt-Kommen der Anfang eines Vergessens war. Berühmt sind die Zeilen des englischen Dichters William Wordsworth: »Our birth is but a sleep and a forgetting/ The Soul that rises with us, our life’s Star,/ Hath had elsewhere its setting/ And comes from afar.« 1883 In der Kindheit, heißt es in Wordsworths Gedicht, liege noch der Himmel über uns, später bleiche er aus in das spärliche Licht der gewöhnlichen Tage.1884 Das irdische Leben erscheint als Periode relativer Geistesabwesenheit, Wahrnehmungsstörung und Alltagsverflachung, folglich weitgehender Disharmonie mit der Seele. Aus dieser konfliktreichen, spannungsgeladenen Situation erlöst uns erst der Tod: Im günstigsten Fall kehren wir durch ihn zu uns selbst zurück, zu unserer Seele, dorthin, wo sie ihren »Sitz« (its setting) hat. Wir beginnen uns wieder zu erinnern und gewinnen dadurch unser eigentliches Leben zurück. Wordsworth nannte sein Poem Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood – der Titel spricht den Gedanken aus, dass uns das Erinnern an die frühe Kindheit bereits zu Lebzeiten helfen könne, eine Ahnung der in uns schlummernden Unsterblichkeit wiederzuerlangen.1885
Auch Eliot, 120 Jahre spater, nachdem er in Ureal City die seelenlos in den großen Städten Umherhastenden beschrieben hat, empfiehlt als Mittel zum Menschlich-Bleiben die Erinnerung. Im Besonderen das Gedenken an unsere Mitmenschen (»Heide oder Jude, bedenke Phlebas, der einst schön und stark wie du«). Dieser vierte Teil des Poems, Death by Water, mit seiner erneuten, diesmal positiven Thematisierung der zunächst verneinten Wiederauferstehungsidee, ist der einzige, zu dem Eliot in den Notes on the Waste Land keinen einzigen Kommentar abgibt. Und in noch einem Punkt unterscheidet er sich grundsätzlich vom sonstigen Text des Poems: Sein Schauplatz ist nicht The Waste Land, das spirituell ausgetrocknete Land, sondern sein scheinbares Gegenstück, das große Wasser. Im Zeitalter der Versteppung unseres Planeten wird zugleich ein Überhandnehmen des Ozeanischen beobachtet, der Zunahme von Meerwasser, der Entstehung aus dem Wasser geborener Sensationen wie Wirbelstürme, Überschwemmungen, Tsunamis.
Sonst erscheint Wasser in Eliots Poem als sehnsuchtsbeladenes Gegenbild des Trockenlandes. Getreu dem Titel The Waste Land hatte der Dichter schon im ersten Teil eine Reihe von Metaphern des wüsten Landes ins hin-und-herspringende Spiel seiner Leitmotive eingeführt, darunter auch Negativformen zum Wasser: »the dead tree, the cricket, the dry stone und, all dies summierend, no sound of water«. 1886 Im fünften Teil – unter dem Titel What the Thunder said – fügen sich diese sprachlichen Bausteine zu versartigen Strukturen:
»Hier ist nicht Wasser sondern nur Fels/ Fels und kein Wasser und sandige Straße/ Straße sich windend hoch in die Berge/ Das sind Berge aus Felsen wasserlos/ Wär Wasser da, würden wir rasten und trinken.«1887
Oder:
»Wenn Wasser wäre/ Und kein Fels/ wenn Fels wäre/ und Wasser dazu/ Und Wasser/ Eine Quelle/ Ein Pool im Felsen/ Wenn nur das Rauschen von Wasser wäre/ Nicht nur die Zikade/ Oder trocken singendes Gras/ Sondern Rauschen von Wasser über dem Felsen. «1888
Den monotonen Singsang mit den immer gleichen Metaphern für Mangel und Härte (rock, stony place, sandy road und immer wieder no water) unterbricht Eliot durch die überraschende Frage: »Who is the third who walks always beside you?« Denn da ist, mitten in der langatmig beschriebenen Felswüste, ein Dritter aufgetaucht, ein unerklärlicher Fremder:
»Wer ist der Dritte, der dir immer zur Seite geht?/ Wenn ich zähle, sind nur du und ich beieinander/ Aber wenn ich vorausschaue die weiße Straße/ Ist immer ein andrer der neben dir geht/ Gleitet dahin in braunem Mantel, das Haupt verhüllt/ Ich weiß nicht, ob Mann oder Frau – / Wer ist das auf der anderen Seite von dir?«1889
Eliot gibt einen Hinweis in seinen Notes on the Waste Land, wenn auch einen
nebulösen: »Die folgenden Zeilen wurden durch den Bericht einer antarktischen Expedition |…] angeregt: es wurde berichtet, dass die Forschergruppe, als sie am Ende ihrer Kräfte war, sich fortwährend einbildete, es sei einer mehr da als sich beim Abzählen ergab.«1890 Das Auftauchen eines Dritten in der Wüste erfolgt in jenem Augenblick, als der Wahrnehmende am Ende seiner Kräfte ist, in den Notes on the Waste Land heißt es: at the extremity of his strength. Die zuvor durch monotone Wiederholung von Wüstenmetaphern erzeugte Ermüdung erleichtert dem Leser eine Identifizierung mit diesem Zustand, mit der tiefen Müdigkeit im wüsten Land, der Wüstenmüdigkeit. Mit dem biblischen Text vertraute Leser erinnern sich an eine ähnliche Situation, einige tausend Jahre zurück: Ein Mann, 99 Jahre alt, eben von einem chirurgischen Eingriff genesen (vgl. 1. Mose 17,24), sitzt in einem ähnlichen Zustand von Erschöpfung und Schwäche in der Tür seines Zeltes und schaut hinaus ins flimmernde Licht der Wüste: »Und er erhob seine Augen – da sah er drei Männer in der Nähe stehen; und als er sie gewahrte, lief er ihnen vom Eingang seines Zeltes entgegen und warf sich nieder […]« (1. Mose 18,2). Der Mann hieß Abraham, der Schauplatz ist Hebron in der judaischen Wüste, der besondere Charakter der drei Besucher wird durch die folgenden Ereignisse enthüllt.
Wer ist der Dritte…? Die Frage, mit der Eliot den Vers 359 seines Poems einleitet, ist dieselbe, die sich seit Jahrtausenden Leser der Bibel stellen: Wer ist der Dritte, der Abraham in der Mittagsglut erscheint? Obwohl die drei Gestalten im biblischen Text shilsha anashim genannt werden, drei »Menschen« oder »Sterbliche« (1. Mose 19,1), ahnt der Leser, dass sie genau das nicht sind. Zu überraschend ist ihr Auftritt, zu ungeeignet die Stunde, Mittagshitze, Ruhezeit, Stunde des Traums. Kein Mensch würde in der Wüste um diese Stunde Besuch machen. Zwei der Besucher werden später als malachim bezeichnet, als die beiden Engel, die weiter gen Sodom gehen.
Der mittelalterlichen Torakommentator Rabbi Shimeon bar Izchak von Troyes, genannt Rashi, ordnet jedem der beiden Engel eine besondere Aufgabe zu, im Sinne einer Demonstration göttlicher Allmacht und Bipolarität, die alle ausführenden Kräfte, sowohl die rettenden wie die zerstörerischen, umfasst: shnej ha malchej -echad lehash’chid et sodom v echad lehazil et lot, zwei Engel – einer, um Sodom zu zerstören, und einer, um Lot zu retten.1891
Auch über die Identität des Dritten lässt der Text keinen Zweifel. Obwohl keine ausdrückliche Erklärung oder Benennung erfolgt, weiß der Leser aus allen Umständen, aus dem heiligen Erschrecken des Heimgesuchten, dass Abraham ein Gespräch mit seinem Gott führt.
Ein plötzliches Auftauchen eines Dritten oder einer Dritten in der Wüste, einer vermummten körperlosen Erscheinung, von der nicht gesagt werden kann, welche Gestalt, welches Geschlecht sie hat, wer sie ist – diese Erscheinung eröffnet das Finale des Poems. Der nächste Abschnitt beginnt mit einer weiteren Frage: »What is that sound high in the air?« (»Was ist dieser Ton hoch in der Luft?«).1892 Die Frage wird ebenso wenig beantwortet wie die vorhergehende: Wer ist der oder die Dritte? Wird der seltsame Ton von jener oder jenem Dritten verursacht, begleitet er ihr oder sein Erscheinen, lässt er die Ereignisse ausbrechen, mit denen das Poem in einem dunklen Crescendo ausklingt? »Auf endlosen Ebnen strauchelnd in rissiger Erde/ Ringsum nur flacher Horizont/ Was ist diese Stadt über den Bergen?/ Riss Neubildungen Splitter in der lila Luft/ Berstende Türme/ Jerusalem Athen Alexandria (…)«1893
Jerusalem, Zion, die Steinerne, Strahlende, die Wüstenstadt, Sitz der biblischen Könige, Heimstatt des Heiligtums. Athen, die von Tempeln Bekrönte, Vielbesungene, Stadt der Bilder und Figuren, Dichter und Philosophen. Alexandria, die Residenz des Ptolemäer-Reiches im sandigen Delta des Nil, Ort der Papyri und Bibliotheken, des Zusammenlebens verschiedener Völker. Ein Dreiklang symbolischer Städte. Monumente menschlicher Kultur, geboren aus Wüste und Öde, aus »Riss, Neubildungen, Splittern in der lila Luft«, mehrfach zerstört und wiederauferstanden. Male unseres periodischen Zyklus, unseres Werdens und Vergehens. Wie die Welt der Städte, Dahin-Eilenden, Zu-Boden-Blickenden zu Wüste werden mag, so werden neue Städte, neue Zivilisation von neuem aus der Wüste geboren. The Waste Land – Ende und Neubeginn zugleich.
Noten:
1865 T. S. Eliot, Das wüste Land, Frankfurt am Main 1975, S. 41.
1866 Walter Benjamin, Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, in: Gesammelte Werke, Band I/II, Frankfurt am Main 1991, S. 140 ff.
1867 M. H. Abrams a. o., Introduction to The Waste Land, in: The Norton Anthology of English Literature, New York/London 1996, p. 2465.
1868 Eliot, Das wüste Land (s. Anm. 1865), S. 45.
1869 A. a. O., S. 83.
1870 William Somerset Maugham, Introduction to: Tellers of Tales, London/New York 1937, p. Xiii.
1871 Saint-Exupéry, Der kleine Prinz (s. Anm. 7), S. 58; ders., Wind, Sand and Stars, New York 1945, p. 153.
1872 Eliot, Das wüste Land (s. Anm. 1865), S. 45.
1873 A. a. O., S. 83; Dante, Inferno III, 55-57.
1874 Eliot, Das wüste Land (s. Anm. 1865), S. 45.
1875 Marcus Terentius Varro, Rerum Rusticarum III, 1,4, vgl. Georgius Goetz (Hg.), M. Terenti Varronis Rerum Rusticarum Libri Tres, Leipzig 1912, S. 113.
1876 William Cowper, The Sofa, in: The Task, Book I, Verse 749, first edition, London 1785 (p. 23 in der kommentierten Ausgabe London 1859).
1877 Rainer Maria Rilke, Gedichte, Leipzig 1978, S. 55.
1878 Else Lasker-Schüler, Hebräische Balladen, Frankfurt am Main
1879 Ovid, Metamorphosen, Die Schöpfung, Vers 81-82. Im lateinischen Original: pronacque cum spectent animalia cetera terram/ os homini sublime dedit, caelumque videre/ iussis et erectos ad sidera tollere vultus.
1880 Thomas Mann, Der Zauberberg, in: Gesammelte Werke, Frankfurt am Main, Band III, S. 872.
1881 Eliot, Das wüste Land (s. Anm. 1865), S. 40, Vers 21 ff.
1882 A. a. O., S. 67, Vers 312-321.
1883 William Wordsworth, Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood (1802), in: The Norton Anthology of English Literature, New York/London 1996, p. 1385, v. 59 ff.
1884 A.a. O., p. 1386, v. 70-76.
1885 Von der Wiedergeburt der Seele gingen auch die persischen Sufi-Dichter aus, etwa Jalal al-Din Rumi um 1250 in seinem berühmten Gedicht: »Und wenn ich wieder werd als Mensch gestorben sein/ wird ein Engelsfittich mir erworben sein.« Vgl. Annemarie Schimmel (Hg.), Friedrich Rückerts Übersetzungen persischer Poesie, Wiesbaden 1966, S. 14.
1886 Eliot, Das wüste Land (s. Anm. 1865), S. 42, Vers 23 TT.
1887 A.a. O., S. 69, Vers 331-335.
1888 A. a. O., S. 71, Vers 345-350.
1889 Ebd.
1890 Curtius übersetzt »delusion« mit »Wahnvorstellung”, vgl. Eliot, Das wüste Land (s. Anm. 1865), S. 92.
1891 Vgl. The Pentateuch and Rashi’s Commentary, New York 1969, p. 164
1892 Eliot, Das wüste Land (s. Anm. 1865), S. 71, Vers 366.
1893 A.a. O., Vers 369-374.
Noll, Chaim, Die Wüste. Literaturgeschichte einer Urlandschaft des Menschen, Leipzig 2020, (Evangelische Verlagsanstalt)
Pag. 587-595
mystiek & filosofie 