Alois M. Haas, Mystik als Aussage..

Alois M. Haas, Mystik als Aussage..Frankfurt am Main 2007 p. 77-85
TYPOLOGIE DER MYSTIK
Wer die Nase gerne hoch im Wind der Aktualität hält, läuft Gefahr, über deren Spitze nicht hinaussehen zu können. Das geschieht Theologen, die es lieben, vorne dran zu sein,
nur zu leicht. Gerade was die Mystik betrifft, so kann man von eigentlichen Wechselbädern sprechen, die die Theologen den Laien und Gläubigen bereiten. Unter dem unbedingten Rollenanspruch als Experten vertreten sie höchst widersprüchliche Dinge. Hans Küng äussert sich zur patristischen
Tauschformel »Gott ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott werde« folgendermaßen: »Will (…) heute noch ein vernünftiger Mensch Gott werden? Damals zündende patristische Parolen wie: >Gott ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott werde< stoßen heute auf beinahe völliges Unverständnis. Das für hellenistische Hörer hochaktuelle Thema vom Tausch zwischen Gott und Mensch (oder beiden >Naturen<) ist für eine Zeit der so stark empfundenen Abwesenheit
Gottes und >Gottesfinsternis< kein Thema mehr. Unser Problem heute ist nicht so sehr die Vergöttlichung, sondern die Vermenschlichung des Menschen. «! Wenn man die se dezidierte Abwertung der ostkirchlichen mystischen Grundhaltung, aber auch der westlichen Mystik – denn hier wird der Satz über Jahrhunderte hinweg als mystischer Schlüsselsatz überliefert! 2- zum Nennwert nimmt, dann sieht Küng, dessen Stärke gewiss nicht die Geschichte der christlichen Mystik ist, im
Grunde keine Chance für mystische Erfahrung heute, da eine solche kaum Verzicht leisten kann auf irgendeine Lehre von der Vergottung des Menschen. Demgegenüber werden in jüngster Zeit ein paar Aussagen Karl Rahners mit immer stärkerem Nachdruck im Sinne einer Prophezeiung verbreitet.3
Danach ist gegenüber einer »aktiven Welt- und Selbstmanipulation des Menschen« gerade »das persönliche unmittelbare Gottesverhältnis«4 für den Christen entscheidend, auch wenn
die daraus erwachsende Frömmigkeit im Vergleich zu der »komplizierten« früherer Zeiten »bescheiden und karg sein muss«.5
So kann man nach Rahner denn sagen:
Der Fromme von morgen wird ein >Mystiker< sein, einer, der etwas >erfahren< hat, oder er wird nicht mehr sein, weil die Frömmigkeit von morgen nicht mehr durch die im Voraus zu einer personalen Erfahrung und Entscheidung einstimmige, selbstverständliche öffentliche Überzeugung und religiöse Sitte aller mitgetragen wird, die bisher übliche religiöse Erziehung also nur noch eine sehr sekundäre Dressur für das religiöse Institutionelle sein kann. Die Mystagogie muss von der angenommenen Erfahrung der Verwiesenheit des Menschen auf Gott hin das richtige >Gottesbild< vermitteln, die Erfahrung, dass des Menschen Grund der Abgrund ist: dass Gott wesentlich der Unbegreifliche ist; dass seine Unbegreiflichkeit wächst und nicht abnimmt, je richtiger Gott verstanden wird, je näher uns seine ihn selbst mitteilende Liebe kommt ( …)
Zehn Jahre später hat Rahner diesen Satz verdeutlicht und gesagt, »dass der Christ der Zukunft ein Mystiker sei oder nicht mehr sei«.7 Mystik meint hier »eine echte, aus der Mitte der Existenz kommende Erfahrung Gottes«, »seines Geistes, seiner Freiheit, die aus dem Innersten der menschlichen Existenz aufbricht und da wirklich erfahren werden kann, auch wenn die se Erfahrung nicht adäquat reflektiert und verbal objektiviert werden kann. Geistbesitz ist nicht bloß eine Sache, deren Gegebenheit uns von außen lehrhaft indoktriniert wird, sondern die von innen erfahren wird. «8 Mystik ist nach Rahner in diesem Zusammenhang »Glauben im heiligen Pneuma«9, meint also ein »inneres, wesentliches Moment des Glaubens«,10 das keinesfalls mit außerordentlichen Gotteserfahrungen gleichzusetzen ist. Man wird Rahners Mystikbegriff 11 auch nicht ohne weiteres mit der patristisch-ostkirchlichen Theosislehre in Verbindung bringen wollen.12 Setzt diese einen Tauschvorgang im Geheimnis der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus an – die Gottwerdung des Menschen hängt einzig an der Menschwerdung Gottes -, so ist Rahners Geisterfahrung wohl eher mit einer Transzendenzerfahrung zu identifizieren, in der der menschliche Geist – das »Gezogensein von Gott selbst als Urquell« des eigenen Seins erfahrend – »gleichsam feiner und durchsichtiger« wird, »transparent auf Gott selbst hin, so dass (er) zu sich selbst findet als reine, unbegrenzte Bejahung Gottes«.13 Es handelt sich also dabei – wie Metz/Rahner darlegten – um eine »Mystik, die sich als >natural< in einem streng theologischen Sinne versteht.
Eine >Mystik< des Innewerdens der durch die Selbstmitteilung Gottes gnadenhaft erhobenen und vergöttlichten Transzendentalität des Menschen schließt die Erfahrung im geschichtlichen Wort nicht aus, weil sie selber schon in einem ursprünglichen Sinne >Offenbarung< ist und in der Geschichte der Wortoffenbarung zu sich kommt und thematisiert wird. «14 Wenn auch hier die Transzendentalität des Menschen, der in seinen fundamentalen redlichen Entscheidungen nach Rahner je über sich hinaus in Gott ist, in die sie begründende Offenbarungsthematik eingeborgen wird, bemängeln doch manche, dass die Konzeption einer dem Menschen naturhaft eingestifteten Transzendentalität die Offenbarung entwertet und Rahner in seinem Entwurf »mit dem sacrum commercium nicht ernst mache«. Is dies ist der Vorwurf Hans Urs von Balthasars, der gegenüber Rahners Betonung der vorreflexiven, »transzendentalen«, alles menschliche »Sehen und Tun, Erfahren und Urteilen«16 ein befassenden Erfahrung Gottes die Priorität des »religiösen Akts als solchen«17 moniert und bei Rahner eine »Überspringung des Kreuzes und seines ganzen Zusammenhangs«,18 also auch eine Verharmlosung der Sünde und einer möglichen christlichen »Existenz für die Sühne der Weltschuld«19 feststellt. Balthasars Gegenposition zu Rahner geht aber noch weiter. Indem er dessen Konzeption einer Transzendentalität der menschlichen Geistesverfasstheit auf den religiösen Grundakt einer Glaubensentscheidung – frei in die je größere Freiheit Gottes hinein20 – verpflichtet, holt er den Menschen von seiner transzendentalen Verfasstheit hinein in die geschichtliche und sinnlich wahrnehmbare Realität.
Es gilt, »das, was Gott von sich selbst in Christus der Welt geschenkt hat, was menschenförmig geworden ist, sich auch bis zum letzten anzueignen«.21 Mystik ist für Balthasar »ein Unabschließbarkeit immer tieferes Eindringen des an Christus (und in ihm an das trinitarische Wesen Gottes und seiner Liebe) Glaubenden in die unauslotbaren Tiefen des offenbaren Mysteriums«.22 Das wäre die subjektive Seite der Mystik, die sich an der »Priorität des Objektiven, des von Gott her frei auf den Menschen zukommenden Gehalts, der zu glauben und im Glauben zu verstehen und sich lebendig anzueignen vorgestellt wird«,23 zu orientieren hat. Bei Balthasar ist »die Priorität des sich offenbarenden Mysteriums« so zu fassen, dass »das Einbezogensein des Subjekts in dieses Mysterium «24 immer schon eingeschlossen ist. Rahner muss dagegen zum Paradox einer streng theologischen Fassung des »Naturalen « greifen, um diese Priorität ähnlich wie Balthasar und
die christliche Theologie insgesamt zu v erstehen, aber doch die Möglichkeit einer gesamtmenschlichen Ausdehnung des Mystikbegriffs im Konzept des »anonymen Christentums« nicht zu verlieren. Man sieht, es geht bei den beiden sich entgegenstehenden Konzeptionen von Mystik um eine je verschiedene Setzung der Priorität. Was ist zuerst: der Mensch mit seiner transzendentalen Anlage, d. h. mit seiner Geistigkeit, die in der Welr25 je schon über diese hinausreicht, oder der religiöse Akt dieses Menschen, der das Faktum der Transzendentalität
im Zugehen auf das göttliche Mysterium überhaupt erst sichtbar macht? Oder kurz und bündig: Wie verhalten sich philosophische und theologische Erkenntnis zueinander? Welche Option ist logisch die erste, die Zuwendung der menschlichen Geistigkeit zu sich selber (die »reditio completa«26) im Blick auf die im menschlichen Selbst aufbrechende Übergängigkeit ins Andere oder die in einer freien
Entscheidung und Wahl erfolgende »subjektive Antwort des vom Heiligen Geist dazu voll befähigten Menschen, die ein wesentlicher Bestandteil des objektiven, von Gott in die Welt hinein gesprochenen und verschenkten Wortes ist«?27 Bevor ich zur Beantwortung dieser Frage übergehen will, ist auf einen gemeinsamen Punkt hinzuweisen, der die beiden Theologen einander wieder annähert. Beide gelangen in ihren je verschieden ablaufende Überlegungen zu einer durchaus
als konvertibel zu beurteilenden Gesamteinschätzung der Mystik. Beide billigen nämlich – wenn auch zum Teil mit innerem Widerstreben, da der Begriff »Mystik« weder ein »der christlichen Offenbarung zugehöriges Wort« noch »kirchlich « irgendwo »festgelegt ist«28 – der Mystik Rang und Bedeutung
einer Tiefendimension christlicher Erfahrung zu, wodurch der Mystikbegriff sowohl dem Höhenbereich »außerordentlicher « christlicher Erfahrungen wie auch dem einer »peak-experience« humanpsychologischer Herkunft entzogen wird.29 Hans Urs von Balthasar: Es steht »nichts im Wege, eine solche allen strebenden Christen zugängliche Glaubenserfahrung bereits als >mystisch< zu bezeichnen; man wird es ( … ) bei dieser Aligemeinheit bewenden lassen und keine weiteren Charakteristika beifügen, außer der Feststellung, dass je entschiedener ein Christ seinen objektiven Glauben lebt, desto tiefer auch seine subjektive Glaubenserfahrung werden wird«.30 Karl Rahner: »Die Mystiker sind nicht eine Stufe höher als die Glaubenden, sondern Mystik in ihrem eigentlichen
theologischen Kern ist inneres, wesentliches Moment des Glaubens, nicht umgekehrt ( … ). Die Initiation in das Christentum ist im Grunde genommen Initiation in die Mystik, biblisch gesprochen – Galaterbrief z. B. – in die Erfahrung des Pneumas Gottes. Mystik ist nicht eine Sonderveranstaltung.
« Und: »Diese Berufung auf die Geisterfahrung muss es doch heute auch noch geben können. «31
Ich glaube, die beiden Theologen geben uns den Weg an, wie wir die Dringlichkeit der mystischen Erfahrung im christlichen Leben heute, jetzt – und im Grunde immerdar – festlegen und fordern müssen. Ich versuche das in der folgenden Skizze in drei Schritten und Thesen zu umreißen. Die Thesen lauten:
1. Mystik ratifiziert das, was ist.
2. Mystik erweist die Doppelbestimmung des Menschen,
dass er als Christ
2.1. nicht von der Welt,
2.2 aber doch in der Welt ist (vgl. Joh. 17,11,14,16).

1 H. Küng, Christ Sein, München 1976, 539. Küngs Kennerschaft in Fragen der mystischen Theologie hält sich ans kleinstmögliche Format: Das beweisen seine Unterweisungen über die »beiden Haupttypen religiöser Erfahrung«, der mystischen und prophetischen Religion, die er ganz auf W. James (The Varieties of Religious Experience, New York 1902) und F. Heiler (Das Gebet, München
1918) abstützt (vgl. H. Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München 1978, 660-664). Die Vergottungsthematik dürfte auch die katholischen Ökumeniker interessieren,
nachdem die (finnischen) Lutheraner großartige Verstehensbemühungen um eine auch im Luthertum tragbare Adaptation der ostkirchlichen Lehre unternommen haben. Vgl. R. Saarinen, Gottes Wirken auf uns. Die transzendentale Deutung des Gegenwart-Christi-Motivs in der Lutherforschung, Stuttgart 1988; T. Mannermaa, Der im Glauben gegenwärtige Christus. Rechtfertigung und Vergottung. Ein ökumenischer Dialog, Hannover “989;]. Lutz, Unio und Communio. Zum Verhältnis von Rechtfertigungslehre und Kirchenverständnis bei Martin Luther, Paderborn 1990; J. Heubach (Hg.), Luther und Theosis, Erlangen 1990.
2 Vgl. dazu L. Hödl, Art. Commercium, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. III, München 1986, 82f.; G. Bader, Symbolik des Todes Jesu, Tübingen 1988, 105-135; H. U. von Balthasar, Theodramatik Ed. 111: Die Handlung, Einsiedeln 1980, 224-230; A. M. Haas, Jesus Christus. Inbegriff des Heils und verwirklichte Transzendenz im Geist der Deutschen Mystik, in: ders., Geistliches Mittelalter, Freiburg/Schweiz 1984, 291 -314; M. Herz, Sacrum Commercium. Eine begriffsgeschichtliche Studie zur Theologie der römischen Liturgiesprache, München 1958; T. Mannermaa (Anm. I); W. Maas, Staunenerregender Platztausch. Zu Versuchen der Kirchenväter, das Leiden und Sterben Jesu zu verstehen, in: ders. (Hg.), Versuche, das Leiden und Sterben Jesu zu verstehen, München 1983, 47-
69; E. Przywara, Commercium, in: ders., Logos, Düsseldorf 1964, 121-165; C. Schönborn, Soli der Mensch Gott werden? Über den Sinn der christlichen Vergötlichungslehre, in: ders., Existenz im Übergang: Pilgerschaft, Reinkarnation, Vergöttlichung, Einsiedeln 0.J., 35 – 51; R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, München 1986. Zur patristischen Geschichte des Theologumenons vgl. J. Gross, La divinisation du chrétien d’après les Pères Grecs, Paris 1938; V. Lossky, Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche, Graz 1961, 250-275; ders., A l’image et la ressemblance de Dieu, Paris 1967,95-108; M. Lot-Borodine, La déification de l’homme, Paris 1970; G. I. Mantzaridis, The Deification of Man. St. Gregory Palamas
and the Orthodox Tradition, Crestwood 1984; P. Nellas, Deification in Christ. The Nature of the Human Person, Crestwood 1987; St. Grégoire Palamas, De la déification de !’être humain, suivi de G.1. Mantzaridis, La doctrine de St. Grégoire Palamas sur la Déification de l’être humain, Lausanne 1990; F. Brune, Pour que [homme devienne Dieu, St.-Jean-de-Braye 1992.
3 Vgl. besonders eindringlich und kompetent J. Sudbrack, Mystische Spuren. Auf der Suche nach der christlichen Lebensgestalt, Würzburg 1990, 50-97; E. Biser, Glaubensprognose. Orientierung in postsäkularistischer Zeit, Graz 1991, 182 ff.
4 K. Rahner, Frömmigkeit früher und heute, in: ders., Schriften zur Theologie VII Einsiedeln 1971, 11 – 31, 19.
5 Ebenda 21.
6 Ebenda 22f. Der Begriff »Mystagogie« hat im Anschluss an Rahner Konjunktur. Zur patristischen Fassung des Begriffs vgl. E. Mazza, La mistagogia. Una teologia della liturgia in epoca patristica, Rom 1988. Zu Rahner vgl. K. P. Fischer, Gotteserfahrung. Mystagogie in der Theologie Karl Rahners und in der Theologie der Befreiung, Main 1986. Aber auch in der Glaubensdidaktik spielt er neuerdings eine Rolle; vgl. H. Haslinger, Sich selbst entdecken – Gott erfahren. Für eine »Mystagogische Praxis kirchlicher Jugendarbeit, Mainz 1991; St. Knobloch/H. Haslinger, Mystagogische Seelsorge. Eine lebensgeschichtliche Pastoral, Mainz 1991; vor allem aber schon E. Ancilli (Hg.), Mistagogia e direzione spirituale, Roma 1985.
7 K. Rahner, Zur Theologie und Spiritualität der Pfarrseelsorge, in: ders., Schriften zur Theologie XIV, Zürich `1980, 148- I65, hier: 161. Vgl. auch K Rahner im Gespräch, hg. v. P. Imhof und H. Biallowons, München 1983, II, 34f.
8 K. Rahner, Zur Theologie und Spiritualität der Pfarrseelsorge (Anm. 7), 161f.
9 K. Rahner (Anm. 4), 22.
10 K. Rahner, Horizonte der Religiosität. Kleine Aufsätze, hg. v. G. Sporschill, Wien 1984, 24.
11. Vgl. dazu K. P. Fischer (Anm. 6); H. D. Egan, Der Fromme von morgen wird ein Mystiker( sein. Mystik und die Theologie Karl Rahners, in: H. Vorgrimler (Hg.), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners, Freiburg 1979, 99-II2.
12 Immerhin darf Rahners Beziehung zur Patristik keinesfalls unterschätzt werden. Zudem hat seine Fassung der Transzendentalität des Christen durchaus Bezüge zur griechischen Theosislehre. Vgl. K. P. Fischer (Anm. 6), 38-41.
13 K. P. Fischer (Anm. 6), 37.
14 K. Rahner, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, neu bearbeitet von J. B. Metz, Freiburg 1971, 87f. Der hier zitierte Anmerkungstext fehlt in der Ausgabe München 1941, 97,
muss also ein späterer Zusatz von Metz sein (I963). Dass sich Rahner in dieser Auffassung treu geblieben ist, erhellt aus seinem Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, I57ff. Vgl. auch B. van der
Heijden, K Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen, Einsiedeln 1973, 155 ff.
15 H. U. von Balthasar, Theodramatik Bd. III (Anm. 2), 262.
16 J. Sudbrack (Anm. 3), 307.
17 H. U. von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, Einsiedeln 1966, 9j.
18 Ebenda 95 f.
19 Ebenda 96.
20 Ebenda 24ff. (wo die Kategorie der dem »Einzelnen« auferlegten »Sendung« entfaltet wird).
21 Ebenda 69. Auf den inkarnatorisch-sinnenhaften Charakter von Balthasars Mystik-Auffassung verweist mit Recht J. Sudbrack (Anm. 3), 308f.
22 H. U. von Balthasar, Christliche Mystik heute, in: Der Weg zum Quell. Teresa von Avila 1582-I982, hg. v. J. Korschner, Düsseldorf 1982, II-51,12
23 Ebenda !z.
24 Ebenda 13. Vgl. auch H. U. von Balthasar, Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik, in: ders., Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 298- 324, 323 f.
25 K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, München 1957, 69ff.
26 Ebenda 232ff.
27 H. U. von Balthasar (Anm. 22), 14.
28 Ebenda 11 und 15.
29 Ebenda 15. Vgl. A. Maslov, Religions. Válues and Peak-Experiences, New York 1970 (zitiert bei J. Sudbrack [Anm. 3], 50, 223). Vgl. aber schon R. C. Zaehner, Mystik. Harmonie und Dissonanz. Die östlichen und westlichen Religionen, mit einem Geleitwort von A. M. Haas, Olten 1980, 358-380. Allerdings schließt von Balthasar außerordentliche Ereignisse, ja Wunder aus seiner Mystikkonzeption nicht aus, nur sind sie nicht spezifisch differenzierende Merkmale der mystischen Erfahrung. Auch K. Rahner (Visionen und Prophezeiungen. Zur Mystik und Transzendenzerfahrung, hg. v. J. Sudbrack, Freiburg 1989) billigt zu, »dass es im konkreten Vollzug des religiösen Verhältnisses zu Gott Phänomene geben kann, gleichgültig ob man sie als mystisch oder als parapsychologisch wertet, die nicht eigentlich streng zur gnadenhaft erhobenen Transzendenzerfahrung gehören und darum auch außerhalb der Kompetenz des Theologen liegen, auch dann noch, wenn dieser der Ansicht ist,
dass eigentlich alle wirkliche Transzendenzerfahrung in der konkreten Ordnung der Wirklichkeit auch schon Gnadenerfahrung ist und es so keine >natürliche< Mystik gibt, die nicht faktisch auch übernatürliche Mystik wäre« (126). Dies heißt allerdings, die getroffene Unterscheidung in eine sie umfassende Nicht-Unterscheidung zurückzunehmen.
30 H.U. von Balthasar (Anm., 22) 15.
31 K. Rahner (Anm. 10) 24.