Messianisme

Scholem, Gershom, Judaica, Frankfurt am Main 1963 (Suhrkamp)

Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum

Eine Erörterung des messianischen Problemkomplexes betrifft einen delikaten Bereich. Ist es doch hier, daß der essentielle Konflikt zwischen Judentum und Christentum sich entscheidend entwickelt hat und fortbesteht. Es wird für unsere Erörterungen, wenn sie sich auch nicht auf diesen Konflikt beziehen, sondern innerjüdische Perspektiven des Messianismus betreffen, doch von Bedeutung sein, uns den Zentralpunkt dieses Konfliktes zu vergegenwärtigen. Es ist ein völlig anderer Begriff von Erlösung, der die Haltung zum Messianismus im Judentum und Christentum bestimmt, und gerade, was dem einen als Ruhmestitel seines Verständnisses, als positive Errungenschaft seiner Botschaft erscheint, wird vom anderen am entschiedensten abgewertet und bestritten. Das Judentum hat, in allen seinen Formen und Gestaltungen, stets an einem Begriff von Erlösung festgehalten, der sie als einen Vorgang auffaßte, welcher sich in der Offentlichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft, kurz, der sich entscheidend in der Welt des Sichtbaren vollzieht und ohne solche Erscheinung im Sichtbaren nicht gedacht werden kann. Demgegenüber steht im Christentum eine Auffassung, welche die Erlösung als einen Vorgang im geistigen Bereich und im Unsichtbaren ergreift, der sich in der Seele, in der Welt jedes einzelnen, abspielt, und der eine geheime Verwandlung bewirkt, der nichts Äußeres in der Welt entsprechen muß. Selbst die civitas dei des Augustin, die unter den Bedingungen der christlichen Dogmatik am weitgehendsten versucht hat, die jüdischen Kategorien der Erlösung im Interesse der Kirche zugleich beizubehalten und umzudeuten, ist eine Gemeinschaft der auf unbegreifliche Weise Erlösten innerhalb einer unerlösten Welt. Was dem einen unabdingbar am Ende der Geschichte und in derem äußersten Blickpunkt stand, stand dem anderen vielmehr im wahren Zentrum des historischen, freilich als »Heilsgeschichte« nunmehr sonderbar aufmontierten Prozesses. War die Kirche davon überzeugt, mit dieser Auffassung der Erlösung einen äußerlichen, ja ans Materielle gebundenen Begriff überwunden und ihm einen neuen Begriff von höherer Dignität gegenübergestellt zu haben, so war es gerade diese Überzeugung, die von jeher dem Judentum als alles andere als ein Fortschritt erschien. Die Umdeutung der prophetischen Verheißungen der Bibel auf einen Bereich der Innerlichkeit, von dem alles an diesen Verkündigungen soweit abzuliegen schien wie möglich, erschien den religiösen Denkern des Judentums stets als eine illegitime Vorwegnahme von etwas, das in bestem Falle als die Innenseite eines sich entscheidend im Äußeren vollziehenden Vorgangs in Erscheinung treten konnte, nie aber ohne diesen Vorgang selbst. Was dem Christen als tiefere Auffassung eines Äußerlichen erschien, das erschien dem Juden als dessen Liquidation und als eine Flucht, die sich der Bewährung des messianischen Anspruchs innerhalb seiner realsten Kategorien unter Bemühung einer nicht existierenden reinen Innerlichkeit zu entziehen suchte.

Innerhalb dieses Rahmens eines niemals aufgegebenen Anspruchs auf Erfüllung der messianischen Idee in ihrer ursprünglichen Vision hat sich die Geschichte dieser Idee im Judentum abgespielt. Die Erwägungen, die ich im folgenden vorlegen will, betreffen die besonderen Spannungen in der messianischen Idee und ihrer Auffassung im rabbinischen Judentum. Sie vollziehen sich innerhalb einer festen Tradition, um deren Verständnis es hier geht, aber auch wo das nicht ausdrücklich gesagt wird, steht oft genug ein polemischer Seitenblick oder eine, wenn auch verhohlene Auseinandersetzung mit den Ansprüchen des christlichen Messianismus. Einige der Dinge, die ich hier in Kürze resümieren will, verstehen sich von selbst und sind kaum Gegenstand gelehrter Kontroversen, aber von anderen dürfte dies keineswegs gesagt werden können, und soviel auch über die Geschichte des Messianismus verhandelt worden ist, ist hier Platz für eine schärfere Analyse dessen, was die spezifische Lebendigkeit dieses Phänomens in der Religionsgeschichte des Judentums ausmacht. Ich will hierbei nicht mit historischen und mythologischen Analysen der Entstehung des messianischen Glaubens in den biblischen Texten oder in der Religionsgeschichte überhaupt konkurrieren, wie sie von ausgezeichneten Gelehrten wie Josef Klausner, Willi Staerk, Hugo Greßmann, Sigmund Mowinckel und vielen anderen angestellt worden sind. (Vergl. Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel from its beginning to the completion of the Mishnah, New York 1955; Hugo Greßmann, Der Messias, Göttingen 1929; Lorenz Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung, Berlin 1925 ; Willi Staerk, Die Erlösererwartung in den östlichen Religionen, Stuttgari 1938; Sigmund Mowinckel, He That Cometh, The Messianic Concept in the Old Testament and Later Judaism, Oxford 1956.) Nicht das Werden der messianischen Idee bildet den Gegenstand dieser Ausführungen, sondern die verschiedenen Perspektiven, unter denen sie nach ihrer Kristallisierung im historischen Judentum wirksam geworden ist. Dabei muß betont werden, daß in der Geschichte des Judentums diese Wirkung sich fast ausschließlich unter den Bedingungen des Exils als einer primären Realität des jüdischen Lebens und der jüdischen Geschichte abgespielt hat, und diese Realität verleiht einer jeden unter den verschiedenen Auffassungen, von denen wir hier zu reden haben werden, ihre besondere Farbe.

Im rabbinischen Judentum als einem sozial-religiösen Phänomen sind, gerade wo es sich am lebendigsten darstellt, drei Arten von Kräften wirksam: konservative, restaurative und utopische Kräfte. Die konservativen Kräfte gehen aus auf die Erhaltung des Bestehenden, das in der historischen Umwelt des Judentums ja stets gefährdet war. Es sind dies die am stärksten sichtbaren, sogleich ins Auge fallenden Kräfte, die in diesem Judentum wirken. Sie haben sich am nachhaltigsten in der Welt der Halacha, beim Aufbau und der fortdauernden Bewahrung und Entwicklung des Religionsgesetzes ausgewirkt. Dies Gesetz bestimmte die Lebenshaltung des Juden im Exil, den Rahmen, innerhalb dessen ein Leben im Licht der Offenbarung vom Sinai allein möglich schien, und es ist kein Wunder, daß es vor allem die konservativen Kräfte auf sich zog. Die restaurativen Kräfte sind solche, die auf Zurückführung und Wiederherstellung eines vergangenen, nunmehr als ideal empfundenen Zustands gerichtet sind, genauer gesagt, auf einen Zustand, wie er sich in der historischen Phantasie und dem Gedächtnis der Nation als ein Zustand idealer Vergangenheit darstellt. Hier ist die Hoffnung nach rückwärts gerichtet, auf die Wiederherstellung eines ursprünglichen Standes der Dinge und auf ein »Leben mit den Vätern«. Dazu treten aber als Drittes vorwärtstreibende und erneuernde Kräfte, die von einer Vision der Zukunft genährt sind und unter utopischer Inspiration stehen. Sie gehen auf einen Stand der Dinge aus, der noch nie da war. Im Wirkungsfeld dieser Kräfte erscheint das Problem des Messianismus im historischen Judentum. Freilich, die konservativen Tendenzen, so groß und geradezu entscheidend ihr Anteil und ihre Bedeutung für das Bestehen der religiösen Gesellschaft des Judentums war, haben an der Ausbildung des Messianismus innerhalb dieser Gesellschaft keinen Anteil. Wohl aber die beiden anderen Tendenzen, die ich als Restauration und Utopie charakterisieren würde. Beide Tendenzen sind tief ineinander verschlungen und doch zugleich gegensätzlicher Natur, und nur aus beiden heraus kristallisiert sich die messianische Idee. Nie fehlen sie ganz in den historischen und ideologischen Erscheinungen des Messianismus. Wohl aber ist die Proportion zwischen ihnen den stärksten Schwankungen ausgesetzt. In verschiedenen Gruppen der jüdischen Gesellschaft liegt der Akzent an ganz verschiedenen Einsatzstellen solcher Kräfte und Tendenzen. Nie hat es hier im Judentum ein harmonisches Ausgewogensein zwischen dem restaurativen und dem utopischen Moment gegeben. Manchmal erscheint die eine Tendenz unter maximaler Betonung, während die andere auf ein Minimum reduziert wird, aber niemals finden wir einen »reinen Fall« der ausschließlichen Auswirkung oder Kristallisation der einen dieser Tendenzen. Der Grund hierfür ist klar: auch das Restaurative hat utopische Momente und in der Utopie werden restaurative Momente wirksam. Die restaurative Tendenz selber, auch wo sie sich als solche versteht – wie etwa bei Moses ben Maimon, auf dessen Darlegungen über die messianische Idee ich noch ausführlicher zu sprechen komme – wird in nicht geringem Maße von utopischen Momenten genährt, die nunmehr als Projektion auf die Vergangenheit anstelle von Projektionen auf die Zukunft erscheinen. Auch hierfür ist der Grund klar. Es gibt einen gemeinsamen Grund der messianischen Hoffnung. Die Utopie, die dem Juden jener Epoche die Vision eines Ideals vor Augen stellt, wie er es verwirklicht sehen möchte, zerfällt selber auf natürliche Weise in zwei Kategorien. Sie kann die radikale Form der Vision eines neuen Inhalts annehmen, der von einer Zukunft realisiert werden soll, die doch im Grunde nichts sein soll als die Wiederherstellung des Uralten, die Wiederbringung des Verlorengegangenen. Dieser ideale Inhalt des Vergangenen liefert zugleich die Grundlage für die Vision der Zukunft. Aber in solche restaurativ ausgerichtete Utopie schleichen sich bewußt oder unbewußt Elemente ein, die gar nichts Restauratives an sich haben, und die sich aus der Vision eines ganz neuen, messianisch zu verwirklichenden Standes der Welt herschreiben. Das ganz Neue hat Elemente des ganz Alten, aber auch dieses Alte selber ist gar nicht das realiter Vergangene, sondern ein vom Traum Verklärtes und Verwandeltes, auf das der Strahl der Utopie gefallen ist )Für den Begriff des Utopischen in den folgenden Ausführungen sei vor allem auf die Analysen dieser Kategorie verwiesen, die Ernst Bloch in seinen beiden Werken Geist der Utopie, München 1918, und Das Prinzip Hoffnung, Berlin 1954/59, gegeben hat. Auch wer vielen Darlegungen Blochs mit großen Reservationen gegenübersteht, wird die Energie und den Tiefblick rühmen müssen, mit der diese Erörterung des Utopischen bei ihm angefaßt und durchgeführt wird. Die elaborate marxistische Montage seines zweiten Werkes steht in schlechtverhohlenem Widerstreit zu der mystischen Inspiration, der Blochs beste Einsichten im wesentlichen verpflichtet sind und die er durch einen Wahren Dschungel marxistischer Rhapsodien nicht ohne Mut hindurchgerettet hat.) So sind hier in der dialektisch verschlungenen Spannung zwischen den utopischen und restaurativen Momenten tiefe Spannungen auch in den Gestaltungen des Messianismus im rabbinisch kristallisierten Judentum gegeben – geschweige denn in den Interiorisationen dieser Momente, wie sie sich etwa in der jüdischen Mystik vollzogen haben. Einige Hauptformungen dieser Gestaltungen sollen hier entwickelt werden, die uns zugleich über die hier zum Ausdruck gelangenden Spannungen ins Reine setzen werden.

In seiner Erscheinung als lebendiger Macht in der Welt des Judentums, und gerade auch in der des mittelalterlichen Judentums, das so ganz in die Welt der Halacha versponnen scheint, tritt der messianische Gedanke stets in engster Verbindung mit Apokalyptik auf. Die messianische Idee bildet dabei gleicherweise einen Inhalt des religiösen Glaubens überhaupt wie auch eine lebendige, akute Erwartung. Die Apokalyptik erscheint dabei als die notwendig sich bildende Gestalt des akuten Messianismus.

Es versteht sich von selbst und bedarf im Zusammen- hang dieser Erörterungen wohl keiner Begründung, daß die messianische Idee nicht nur als Offenbarung eines abstrakten Satzes von der Hoffnung der Mensch-heit auf Erlösung entstanden ist, sondern in jeweils sehr bestimmten historischen Zusammenhängen. Die Weissagungen oder Botschaften der biblischen Propheten kommen ebensosehr aus Offenbarung wie aus der Not und Verzweiflung derer, an die sie sich richten, und sind aus Situationen heraus gesprochen und haben ihre Wirkung immer wieder in Situationen bewährt, in denen das Ende als unmittelbar bevorstehend, als etwa über Nacht jäh hereinbrechend empfunden wurde. Freilich liegt hier in den Weissagungen der Propheten noch keinerlei in sich geschlossene Auffassung des Messianismus vor, sondern wir haben es mit einer Vielfalt verschiedener Motive zu tun, wobei das überaus stark betonte utopische Moment, die Vision von einer besseren Menschheit am Ende der Tage, mit restaurativen Momenten, wie der Wiederherstellung eines als ideal gedachten davidischen Reiches, durchsetzt ist. Diese messianische Botschaft der Propheten betrifft den Menschen als Ganzes und entwirft Bilder von den Vorgängen in der Natur und in der Geschichte, durch die Gott spricht, in denen sich das Ende der Tage ankündigt oder realisiert. Nie betreffen diese Visionen den einzelnen als solchen, nie auch erheben diese Verkündigungen einen Anspruch auf irgendein besonderes, »geheimes« Wissen, das sich etwa auf einen nicht jedermann wahrnehmbaren inneren Bereich bezöge. Demgegenüber liegt in den Worten der Apokalyptiker schon eine Verschiebung der Anschauung vom Inhalt der Prophetie vor. Diesen anonymen Autoren von Schriften wie dem biblischen Buche Daniel, den zwei Henoch-Büchern, dem vierten Buch Esra, den Baruch-Apokalypsen oder den Testamenten der zwölf Patriarchen – um nur einige Dokumente dieser einmal offenbar überreich geflossenen Literatur zu nennen – liefern die Worte der alten Propheten schon einen Rahmen, auf den sie sich beziehen und den sie auf ihre Weise ausgestalten und erfüllen.

Hier zeigt Gott nun dem Seher nicht mehr einzelne Momente des historischen Geschehens oder eine Vision von dessen Ende allein, sondern er sieht vielmehr die ganze Geschichte vom Anfang bis zum Ende, unter besonderer Betonung des Heraufkommens jenes neuen Aons, der sich in den messianischen Ereignissen durchsetzt und manifestiert. So wird schon für den Pharisäer Josephus Adam, der erste Mensch, zu einem Propheten, der nicht nur die Wasserflut zu Noahs Zeiten, sondern auch die Feuerflut am Weltende, und damit offenbar die gesamte Historie in seiner Vision umfaßt. (Flavius Josephus, Altertümer I, 70.) Und ganz ähnlich hat es die talmudische Agada gesehen. Gott zeigt dem Adam, aber auch dem Abraham oder dem Moses alles Vergangene und alles Künftige, den gegenwärtigen und den kommenden Aon. (Midrasch Tanchuma, Abschnitt Mass’e, S 4; Midrasch Breschitb Rabba, ed. Theodor S. 445) Auch der endzeitliche Priester (priesterliche Messias) des Habakuk-Kommentares der Sektierer vom Toten Meer wird imstande sein, die Visionen der alten Propheten über den Gesamtverlauf der Geschichte Israels in allen ihren nun voll sichtbar werdenden Zügen zu deuten. Bei dieser Ausdeutung der Visionen der alten Propheten oder auch der neuen Apokalyptiker selber gehen Motive zeitgeschichtlicher Natur, die sich auf die gegenwärtigen Verhältnisse und Nöte beziehen, eng verschlungen mit solchen endgeschichtlicher, eschatologischer Natur, in denen nicht nur die Erfahrungen der Gegenwart wirksam werden, sondern oft genug alte mythische Bilder mit utopischem Inhalt erfüllt werden. Hierbei werden, wie den Erforschern der Apokalyptik von jeher mit Recht aufgefallen ist, die alten Prophetien von der neuen Eschatologie an einem entscheidenden Punkte überschritten. Die Worte Hoseas, Amos’ oder Jesajas kennen nur eine Welt, in der auch die großen Ereignisse der Endzeit sich abspielen und ihre Eschatologie ist nationaler Natur. Sie spricht von der Wiederaufrichtung der verfallenen Hütte Davids, von der künftigen Glorie eines zu Gott zurückgekehrten Israel ebenso wie von dem ewigen Frieden und der Hinwendung aller Völker zu dem einen Gotte Israels, der Abwendung von den heidnischen Kulten und Bildern. Demgegenüber kam in der Apokalyptik die Lehre von den zwei Aonen auf, die einander folgen und die in antithetischem Verhältnis zueinander stehen: diese Welt und die künftige Welt, die Herrschaft der Finsternis und die des Lichtes. Die nationale Antithese zwischen Israel und den Heiden wird zu einer kosmischen Antithese erweitert, in der die Bereiche des Heiligen und der Sünde, der Reinheit und der Unreinheit, des Lebens und des Todes, des Lichtes und der Finsternis, Gottes und der widergöttlichen Mächte gegenüberstehen. Zu dem nationalen Inhalt der Eschatologie tritt ein weiter kosmischer Hintergrund, auf dem sich der Endkampf zwischen Israel und den Heiden abspielt, und damit kommen die Vorstellungen von der Auferstehung der Toten, von Lohn und Strafe im Jüngsten Gericht, von Paradies und Hölle hoch, in denen neben die Verheißungen und Drohungen an die Nation die einer individuellen Vergeltung in der Endzeit treten. All dies sind Vorstellungen, die sich nun aufs engste mit den alten Prophetien verbinden; deren Worte, die in ihrem ursprünglichen Zusammenhang so klar und unverstellt erscheinen, werden von nun an selber zu Rätselworten, Allegorien und Mysterien, die in apokalyptischer Homiletik oder eigener apokalyptischer Vision gedeutet, um nicht zu sagen dechiffriert werden. Und damit ist der Rahmen gegeben, in dem die messianische Idee nun ihre historische Wirkung beginnt.

Dazu kommt aber ein weiteres Moment. Apokalypsen sind, wie der Sinn des griechischen Wortes anzeigt, Offenbarungen oder Enthüllungen des bei Gott verborgenen Wissens über das Ende. Das heißt: Was den alten Propheten als ein Wissen zukam, das gar nicht laut und öffentlich genug verkündet werden konnte, wird in den Apokalypsen zum Geheimnis. Es gehört zu den Rätseln der jüdischen Religionsgeschichte, die von keinem der vielen Erklärungsversuche befriedigend beantwortet worden sind, was eigentlich der wahre Grund dieser Metamorphose ist, die das Wissen um das messianische Ende, wo es den prophetischen Rahmen der biblischen Texte überschreitet, zum esoterischen Wissen macht. Warum versteckt sich der Apokalyptiker anstatt wie die Propheten selber der feindlichen Macht seine Vision ins Gesicht zu schreien? Warum lädt er die Verantwortung für seine unheilschwangeren Gesichte den Heroen des biblischen Altertums auf und warum gönnt er sie nur den Auserwählten oder Eingeweihten? Ist es Politik? Ist es ein verändertes Bewußtsein von der Konstitution dieses Wissens? Es liegt etwas Beunruhigendes in dieser Transzendierung des Prophetischen, das zugleich die Einschränkung seines Wirkungsbereichs mit sich bringt. Es kann kein Zufall sein, daß fast ein Jahrtausend lang sich dieser Charakter des apokalyptischen Wissens auch bei den Erben der alten Apokalyptiker im rabbinischen Judentum erhalten hat.

Es tritt bei ihnen an die Seite des gnostischen Wissens von der Merkaba, der Thronwelt Gottes und ihren Mysterien, von der ja auch nur, so sprengend dieses Wissen in sich selber war, im Flüsterton berichtet werden konnte. Nicht umsonst enthalten die Schriften der Merkaba-Mystiker im Judentum auch immer apokalyptische Kapitel. (Vergl. mein Buch, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Zürich 1957, S. 78.) Je stärker der Realitätsverlust der historischen Welt des Judentums in den Stürmen des Untergangs des zweiten Tempels und der antiken Welt, desto intensiver wird das Bewußtsein vom Chiffre-Charakter und dem Mysterium der messianischen Botschaft, die doch stets gerade auch die Wiederherstellung jener verlorenen Realität betrat, so wenig sie sich auch in ihr erschöpfte.

Auf eine fast natürliche Weise ordnen sich in der messianischen Apokalyptik die alten Verheißungen und Traditionen und die neuen Motive, Deutungen und Umdeutungen, die an ihre Seite treten, unter den zwei Aspekten, die die messianische Idee von nun an für das jüdische Bewußtsein annimmt und behält. Diese zwei Aspekte, die im Grunde schon in den Worten der Propheten selber angelegt und mehr oder weniger sichtbar sind, betreffen die katastrophale und destruktive Natur der Erlösung einerseits und die Utopie vom Inhalt des verwirklichten Messianismus andererseits. Der jüdische Messianismus ist in seinem Ursprung und Wesen, und das kann gar nicht stark genug betont werden, eine Katastrophentheorie. Diese Theorie betont das revolutionäre, umstürzlerische Element im Übergang von jeder historischen Gegenwart zur messianischen Zukunft. Dieser Übergang selber wird zum Problem, indem das eigentlich Übergangslose an ihm gern hervorgehoben und unterstrichen wird, und zwar schon in den Worten der alten Propheten, eines Amos und Jesaja. Der Tag des Herrn, von dem Jesaja (etwa in Kap, 2 und 4) spricht, ist ein Tag der Katastrophe und wird in Visionen beschrieben, die diese Katastrophalität aufs schärfste unterstreichen. Wie jener Tag des Herrn, an dem die bisherige Geschichte zu Ende geht, an dem die Welt bis in ihre Fundamente erschüttert wird, sich zu jenem (am Anfang des gleichen Kapitels Jesaja verheißenen) »Ende der Tage« verhält, an dem das Haus des Herrn aufgerichtet sein wird auf dem Gipfel der Berge und die Völker zu ihm strömen, darüber erfahren wir nichts.

Die Elemente des Katastrophalen und die Untergangsvisionen legen sich in der messianischen Vision merkwürdig auseinander. Sie werden einerseits auf den Übergang oder Untergang bezogen, in dem die messianische Erlösung geboren wird – daher schreibt sich der jüdische Begriff der »Geburtswehen des Messias« für diese Periode – andererseits aber auf die Schrecken des Jüngsten Gerichtes, das in vielen dieser Schilderungen die messianische Zeit abschließt, statt ihr Heraufkommen zu begleiten. Und so verdoppelt sich auch oft für den Blick des Apokalyptikers die messianische Utopie. Der neue Äon und die Tage des Messias sind nicht mehr eins (wie noch in manchen Schriften dieser Literatur), sondern betreffen zwei Perioden, von denen die eine, die Herrschaft des Messias, eigentlich noch dieser Welt zugehört, die andere aber schon ganz und gar dem neuen Äon, der mit dem Jüngsten Gericht einbricht. Aber diese Verdoppelung der Stadien der Erlösung ist mehr ein Ergebnis gelehrter Exegese, die jede Aussage der Bibel harmonistisch an ihre Stelle zu setzen sucht, als das einer ursprünglichen Vision, in der Katastrophe und Utopie nicht zweimal aufeinander folgen, sondern gerade in ihrer Einmaligkeit die beiden Seiten des messianischen Geschehens in voller Kraft zur Geltung bringen.

Bevor ich aber diesen beiden Seiten der messianischen Idee, wie sie die messianische Apokalyptik charakterisieren, einige Betrachtungen widme, muß ich ein Wort voranschicken, das der Berichtigung einer weit verbreiteten Vorstellung gilt. Ich meine die bei jüdischen und christlichen Forschern gleicherweise beliebte Entstellung der historischen Verhältnisse, die in der Ableugnung der Kontinuität der apokalyptischen Tradition im rabbinischen Judentum liegt. Diese Entstellung hat begreifliche geistesgeschichtliche Gründe, die bei den christlichen Forschern ebensosehr einem antijüdischen Interesse entsprangen wie bei den jüdischen Gelehrten einem antichristlichen. Den Tendenzen der einen Partei entsprach es, das Judentum nur als Vorhalle des Christentums anzusehen und es, nachdem es das Christentum aus sich entlassen hatte, als ein gleichsam abgestorbenes Element zu betrachten. Dem entsprach dann die Vorstellung von einer echten Kontinuität des Messianismus über die Apokalyptiker in die neue Welt des Christentums. Aber auch die andere Partei, die großen jüdischen Forscher des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, die das populäre Bild vom Judentum weitgehend bestimmt haben, zahlten ihren Tribut an ihre Vorurteile. Aus ihrem Begriff eines geläuterten und rationalen Judentum heraus konnten sie nur mit Beifall den Versuch begleiten, die Apokalyptik aus dem Bereich des Judentums auszuschalten oder zu liquidieren. Ohne Bedauern überließen sie den Anspruch auf apokalyptische Kontinuität einem Christentum, das dadurch in ihren Augen keineswegs gewann. Den Preis für diese Vorurteile beider Lager zahlte die historische Wahrheit. Versuche, die Apokalyptik aus dem Bereich des rabbinischen Judentums völlig auszuschalten, haben seit dem Mittelalter nicht gefehlt, und wir werden im Verfolg dieser Darlegungen uns sogar mit dem folgenreichsten dieser Versuche, dem des Maimonides, befassen. Solche Versuche stellen eine Tendenz unter anderen, ganz anders gerichteten Tendenzen dar, die in der Geschichte des Judentums wirksam gewesen sind. Als Wahrheit über die historische Realität des Judentums können sie keine Geltung beanspruchen.

Ging doch diese Verleugnung der Apokalyptik gerade auf die Unterdrückung überaus lebendiger, von historischer Dynamik erfüllter Elemente in der Welt des Judentums, in denen freilich aufbauende und destruktive Kräfte ineinander verschränkt erscheinen. Die Vorstellung, als ob alle apokalyptischen Strömungen der vorchristlichen Zeit ins Christentum gemündet und dort ihren eigentlichen Platz gefunden hätten, ist eine Fiktion, die vor tieferer historischer Einsicht nicht bestehen kann. Gleich hinter der Periode, aus der die bekannten Apokalypsen vor allem des ersten vor- und nachchristlichen Jahrhunderts stammen, ergießt sich innerhalb der jüdisch-rabbinischen Tradition ein unvermindert intensiver Strom von Apokalyptik, die sich teils in der talmudischen und agadischen Literatur niedergeschlagen hat, teils in eigenen hebräisch und aramäisch erhaltenen Schriften ihren Ausdruck gefunden hat. Von einer Diskontinuität zwischen jenen alten Apokalypsen, deren hebräische Originale bisher verloren und nur durch Übersetzungen und Bearbeitungen der christlichen Kirchen erhalten sind, und diesen späteren kann keine Rede sein. Und wenn man zweifeln kann, welchen jüdischen Kreisen diese, den pseudepigraphischen Charakter als Literaturform bewahrenden selbständigen Schriften eigentlich angehören – nichts in ihnen steht mit der rabbinischen Geisteswelt im Widerspruch, wenn auch nichts sie dort näher zu lokalisieren ge- stattet – so bleibt gar kein Zweifel an der Einwanderung der apokalyptischen Tradition in das Lehrhaus und die Gedankenwelt der Schriftgelehrten. Hier wurde die Anonymität wieder abgeschüttelt, das geheimnisvolle Flüstern wird zum offenen Gedankenaustausch und zum Lehrvortrag, ja zum pointierten Epigramm, dessen Autoren mit ihren oft wohlbekannten Namen für ihre Worte einstehen. Die Bedeutung dieser beiden Quellen rabbinischer Apokalyptik für das Verständnis des in der Welt der Halacha lebendigen Messianismus kann nicht hoch genug eingeschätzt werden.

Ich sprach von der Katastrophalität der Erlösung als einem entscheidenden Moment jeder solchen Apokalyptik, an dessen Seite dann die Utopie vom Inhalt der realisierten Erlösung tritt. Das apokalyptische Denken enthält immer das Element des Grauens und des Trostes ineinander verschlungen. Das Grauen und die Not des Endes bilden ein Element des Schocks und des Schockierenden, das zur Extravaganz anreizt. Die Schrecken der realen historischen Erfahrungen des jüdischen Volkes verbinden sich mit Bildern aus mythischem Erbe oder mythischer Phantasie. Mit besonderer Wucht kommt das bei der Ausbildung der Vorstellung von den Geburtswehen des Messias, das heißt hier der messianischen Zeit, zum Ausdruck. Die Paradoxie dieser Vorstellung besteht darin, daß die Erlösung, die hier geboren wird, gar nicht in irgend- einem kausalen Sinn eine Folge aus der vorangegangenen Historie ist. Es ist ja gerade die Übergangslosigkeit zwischen der Historie und der Erlösung, die bei den Propheten und Apokalyptikern stets betont wird. Die Bibel und die Apokalyptiker kennen keinen Fortschritt in der Geschichte zur Erlösung hin. Die Erlösung ist kein Ergebnis innerweltlicher Entwicklungen, wie etwa in den modernen abendländischen Umdeutungen des Messianismus seit der Aufklärung, wo noch in seiner Säkularisierung im Fortschrittsglauben der Messianismus eine ungebrochene und ungeheure Macht beweist. Sie ist vielmehr ein Einbruch der Transzendenz in die Geschichte, ein Einbruch, in dem die Geschichte selber zugrunde geht, in diesem Untergang sich freilich wandelnd, weil von einem Licht betroffen, das von ganz woanders her in sie strahlt. Die Konstruktionen der Geschichte, in denen (zum Unterschied von den Propheten der Bibel) der Apokalyptiker schwelgt, haben nichts mit modernen Vorstellungen von Entwicklung oder Fortschritt zu tun, und wenn es etwas gibt, was die Historie im Sinne dieser Seher verdient, so kann es nur ihr Untergang sein. Von jeher liegt den Apokalyptikern die pessimistische Weltbetrachtung am Herzen. Ihr Optimismus, ihre Hoffnung richtet sich nicht auf das, was die Geschichte gebären wird, sondern auf das, was in ihrem Untergange hochkommt, nun endlich unverstellt frei wird.

Freilich, das »Licht des Messias«, das so wunderbar in die Welt scheinen soll, wird nicht immer als ein ganz plötzlich einbrechendes gesehen, sondern mag in Stufen und Stadien sichtbar werden, aber diese Stufen und Stadien haben nichts mit denen der vorangegangenen Geschichte zu tun. »Es wird von Rabbi Chija und Rabbi Simon erzählt, daß sie bei der Morgendämmerung im Tale von Arbela wanderten und die Morgenröte heraufbrechen sahen. Da sagte Rabbi Chija: So ist Israels Erlösung auch; zuerst wird sie nur ganz wenig sichtbar, dann strahlt sie stärker auf und erst nachher bricht sie in voller Macht hervor.«(Midrasch Schir ha-Schirim Rabba, VI, 10.) Solche Meinung war bei den apokalyptischen Rechnern zu allen Zeiten weit verbreitet, wenn sie Schemata suchten, nach denen verschiedene Stadien der Erlösung im Rahmen der Endzeit sich vollziehen. Aber das apokalyptische Rechnen, das sich auf Zahlen und Konstellationen stützte, spricht nur eine Seite dieser Ansicht aus, und nicht umsonst wurde es immer wieder, wenn auch ziemlich erfolglos, von vielen Lehrern verworfen. Ihm gegenüber steht mit nicht minderer Macht das Gefühl von der Unberechenbarkeit der messianischen Zeit. Zugespitzt hat es seinen Ausdruck in den Worten eines talmudischen Lehrers des 3. Jahrhunderts gefunden: »Drei kommen unversehens: der Messias, ein Fund und ein Skorpion.« (Sanhedrin, 97a.) Und in noch schärferer Hervorhebung des jederzeit möglichen Endes, der Gottesunmittelbarkeit jeden Tages: »Wenn Israel auch nur einen Tag Buße täte, so würden sie sofort erlöst werden, und es käme sofort der Sohn Davids, denn es heißt (Psalm 95 : 7) heute noch, wenn Ihr meine Stimme hört. «

In solchen Worten tritt neben die Vorstellung von der Spontaneität der Erlösung auch die Idee, die in vielen moralischen Sentenzen der talmudischen Literatur ihren Ausdruck findet, daß es Taten gibt, die gleichsam die Erlösung herbeibringen helfen, die ihr sozusagen Geburtshilfe leisten. Wer dies und das tut (wer etwa, was er gehört hat, im Namen seiner Quelle weitergibt), »der bringt Erlösung in die Welt«. Aber hier handelt es sich dann nicht um eine wirkliche Kausalität, sondern schon um einen festen Rahmen für zugespitzte sentenziöse Formulierungen, bei denen weniger an die messianische Erlösung als an den moralischen Wert der so empfohlenen Handlungen gedacht wird. Und Sätze dieser Art stehen denn auch ganz außerhalb des apokalyptischen Denkens. In ihnen kündigt sich ein Moralismus an, der späteren Umdeutungen des Messianismus im Sinne einer vernünftig-besonnenen Utopie willkommen sein mußte. Im Grunde aber kann der Messias nicht vorbereitet werden. Er kommt plötzlich, unangemeldet und gerade wenn man ihn am wenigsten erwartet oder gar die Hoffnung längst aufgegeben hat.

Dieses tiefe Gefühl von der Unberechenbarkeit der messianischen Zeit hat in der messianischen Agada die Idee von der Verborgenheit des Messias hervorgebracht, der irgendwo schon immer da ist und den eine tiefsinnige Legende nicht umsonst am Tage der Tempelzerstörung geboren sein läßt. Vom Moment der tiefsten Katastrophe an gibt es die Chance der Erlösung. »Israel spricht vor Gott: wann wirst Du uns erlösen? Er antwortet: wenn Ihr auf die unterste Stufe gesunken seid, in der Stunde erlöse ich Euch.« (Midrasch Tehillim zu Psalm 45:3) Dieser ständig gegenwärtigen Chance entspricht die Vorstellung des in der Verborgenheit ständig warten- den Messias, die viele Formen angenommen hat, freilich keine großartigere als jene, welche in einer masslosen Antizipation den Messias unter die Aussätzigen und Bettler an den Toren Roms, in die ewige Stadt versetzt hat. (Sanhedrin, 98a.) Diese wahrhaft gewaltige »rabbinische Fabel« stammt aus dem 2. Jahrhundert, lange bevor dieses Rom, das gerade den Tempel zerstört und Israel ins Exil gejagt hatte, nun selber der Sitz des Vikars Christi und der mit dem Anspruch messianischer Erfüllung herrschaftlich auftretenden Kirche wurde. Diese symbolische Antithese des am Tore von Rom sitzenden wahren Messias und des dort herrschenden Haupts der Christenheit begleitet die jüdische Messiologie durch die Jahrhunderte. Und mehr als einmal erfahren wir, daß Aspiranten auf die Messias-Würde nach Rom gepilgert sind, um an der Brücke vor der Engelsburg sitzend, dies symbolische Ritual zu vollziehen.

Diese Katastrophalität, ohne die der Apokalyptiker die Erlösung nicht denken kann, wird in all diesen Texten und Traditionen in grellen Bildern beschrieben. Sie äußert sich in allem, in Weltkriegen und Revolutionen, in Epidemien, Hungersnot und Wirtschaftskatastrophen, aber genau so im Abfall von Gott und der Entweihung seines Namens, in der Vergessenheit der Tora und der Umkehrung aller sittlichen Ordnung, ja der Auflösung der Naturgesetze selber. (Vergl. die übersichtliche Zusammenstellung des einschlägigen Materials bei Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, IV, S. 977/986.) Sogar in einen so nüchtern verhaltenen Text wie die Mischna, die erste kanonische Kodifikation der Halacha, sind solche apokalyptischen Paradoxe von der Endkatastrophe aufgenommen worden. »An den Fußspuren des Messias [das heißt in der Periode seiner Ankunft] wird Frechheit wachsen und Achtung schwinden. Die Regierung wendet sich der Häresie zu und es gibt keine moralische Ermahnung mehr. Das Versammlungshaus wird zum Hurenhaus werden, Galiläa wird verwüstet und die Bewohner der Grenzen werden von Stadt zu Stadt wandern, ohne Mitleid zu finden. Die Weisheit der Schriftgelehrten wird stinkend werden, und die Sünde scheuen, werden verachtet sein. Die Wahrheit wird keine Stätte haben, Knaben werden Greise beschämen und Greise werden vor Knaben aufstehen. Der Sohn wird den Vater verächtlich machen und die Tochter sich gegen ihre Mutter auflehnen, die Feinde eines Menschen werden seine eigenen Hausgenossen sein. Das Gesicht des Zeitalters wird dem Gesicht eines Hundes gleichen [das heißt Schamlosigkeit wird herrschen]. Auf wen anders sollten wir uns verlassen als auf unseren Vater im Himmel.« (Ende des Mischna-Traktates Sota.) Die Seiten des Talmud-Traktates Sanhedrin, die über die messianische Zeit handeln, sind voll der extravagantesten Formulierungen dieser Art, die sich zu dem Worte zuspitzen, der Messias komme nur in einem Zeitalter, das entweder ganz rein oder ganz schuldig und verworfen ist. Kein Wunder, daß in solchem Zusammenhang der Talmud von drei berühmten Lehrern des 3. und 4. Jahrhunderts das kalte Wort anführt: »Mag er kommen, aber ich will ihn nicht sehen.« (Sanhedrin 98a.) Wenn solcher Art die Erlösung nicht ohne Grauen und Untergang zu realisieren ist, kann ihr positiver Aspekt nur mit allen Akzenten der Utopie versehen sein. Diese Utopie bemächtigt sich aller rückwärts gewandten restaurativen Hoffnungen und schlägt den Bogen von der Wiederherstellung Israels und des davidischen Reiches als eines Reiches Gottes auf Erden bis zur Wiederherstellung des paradiesischen Standes, wie ihn schon manche alte Midraschim, vor allem aber das Denken der jüdischen Mystiker, visieren, für die die Analogie von Urzeit und Endzeit lebendige Wirklichkeit besitzt. Aber sie tut mehr als das. Denn schon in der messianischen Utopie Jesajas ist jene Endzeit unendlich reicher gedacht als jeder Anfang. Der Stand der Welt, in dem die Erde voll von der Erkenntnis Gottes sein wird, wie Wasser die Erde bedecken (Jes.11: 9), wiederholt nicht etwas einmal Dagewesenes, sondern holt etwas Neues herauf. Und noch die Welt des Tikkun, der Wiederherstellung des harmonischen Standes der Welt, die in der lurianischen Kabbala die messianische Welt ist, enthält ein strikt utopisches Moment, indem jene Harmonie, die sie wiederherstellt, gar nicht einem wirklich je vorhandenen, sogar paradiesischem Stand der Dinge entspricht, sondern höchstens einem in der göttlichen Schöpfungsidee allein enthaltenen Plan, der aber schon auf den ersten Stufen seiner Verwirklichung auf jene Störung und Hemmung des Weltprozesses stieß, die als »Bruch der Gefäße« am Anfang des lurianischen Mythos steht. In Wirklichkeit realisiert daher die Endzeit einen höheren, reicheren und erfüllteren Stand als die Urzeit, und ihre Konzeption bleibt auch bei den Kabbalisten dem Utopischen verschworen. Die Inhalte dieser Utopie variieren in den verschiedenen Kreisen.

Der Entwurf einer erneuerten Menschheit und des erneuerten Reiches Davids oder des Davidsohnes, der das prophetische Erbe der messianischen Utopie darstellt, verbindet sich bei Apokalyptikern und Mystikern oft genug mit dem eines erneuerten Standes der Natur, ja des Kosmos überhaupt. Das Hilflose und Extravagante an solcher Utopie, die den Inhalt der Erlösung zu bestimmen unternimmt, ohne sie realiter schon erlebt zu haben, unterwirft sie zwar dem wilden Wuchern der Phantasie, behält aber immer jenes Ergreifend-Lebendige, dem keine historische Realität Genüge tun kann und das in Zeiten des Dunkels und der Verfolgung der stückhaften, armseligen Realität, die dem Juden zugänglich war, die erfüllten Bilder eines Ganzen entgegensetzt. So enthalten die Bilder des neuen Jerusalem, das den Apokalyptikern vorschwebte, immer mehr als je an dem alten war, und die Erneuerung der Welt ist eben mehr als ihre Restauration.

Hierbei drängte sich nun schon für die talmudischen Lehrer die Frage auf, ob man »auf das Ende hindrängen«, das heißt es durch eigene Aktivität herbeizwingen dürfe. Hier zeigt sich eine tiefe Zwiespältigkeit der Haltung zum Messianismus. Nicht immer lag der Traum neben der Entschlossenheit, etwas für seine Verwirklichung zu tun. Im Gegenteil: es gehört zu den wichtigsten Momenten des Messianismus, daß für das Bewußtsein der weitesten Kreise hier ein Abgrund lag. Und das ist kein Wunder, denn gerade in den biblischen Texten, an denen die messianische Idee sich kristallisiert hat, ist sie nirgends von menschlicher Aktivität abhängig gemacht. Weder der Tag des Herrn bei Amos noch die Zukunftsvisionen Jesajas vom Ende der Tage sind kausal auf solche Aktivität bezogen. Auch die alten Apokalyptiker, die die Geheimnisse des Endes zu enthüllen unternahmen, wissen nichts davon. Es ist wirklich alles hier auf Gott gestellt, und dies verleiht dem Gegensatz von jetzt und dereinst gerade seine besondere Note. Die dem Revolutionär und »Bedränger des Endes«, wie der jüdische Terminus lautet, von jeher so anstößigen Warnungen vor menschlicher Handlung, die sich vermißt, die Erlösung zu bringen, sind nicht ohne Legitimität, sind keineswegs nur Zeichen der Schwäche und vielleicht der Feigheit (obwohl sie das manchmal auch sind). »Rabbi Chelbo sagte über den Vers Hohelied 2, 7: Ich beschwöre Euch Töchter Jerusalems, weckt sie nicht auf, erregt die Liebe nicht, bis es ihr gefällt. Vier Schwüre sind hier enthalten: daß die Kinder Israel sich nicht gegen die Weltreiche [die profanen Mächte] empören, daß sie nicht das Ende bedrängen, daß sie ihr Mysterium nicht den Völkern der Welt enthüllen und daß sie nicht alle wie eine Mauer [in großen Massen ] aus dem Exil hinaufziehen sollen. Wenn dem aber so ist, warum kommt der König Messias? Eben um die Verbannten Israels einzusammeln. « So lesen wir in dem alten Midrasch zum Hohenlied .(Schirha-Schirim Rabba, II, 7 (vergl. Kethubboth 110 a). Aber auch den Autor des vierten Buches Esra ermahnt der Engel: »Du wirst doch nicht mehr eilen wollen als der Schöpfer.« Dies ist die Haltung der Sprecher des Messianismus im Judentum, die alles noch auf ungebrochenes Gottvertrauen stellte.

Sie entspricht und entspringt jener Vorstellung von der wesentlichen Beziehungslosigkeit zwischen der menschlichen Geschichte und der Erlösung. Aber es ist verständlich, daß solche Haltung immer wieder in Gefahr stand, von der apokalyptischen Gewißheit, daß das Ende angebrochen sei und nur noch den Ruf zur Sammlung verlange, überrannt zu werden. Und immer wieder bricht in den messianischen Aktionen einzelner oder ganzer Bewegungen die revolutionäre Meinung durch, daß diese Haltung verdient, überrannt zu werden. Das ist der messianische Aktivismus, in dem die Utopie nun zum Hebel wird, das messianische Reich aufzurichten. Man darf vielleicht die Frage, die hier die Gemüter teilte, schärfer pointieren. Sie lautet dann: kann der Mensch seine eigene Zukunft bewältigen? Und die Antwort des Apokalyptikers lautete hier: nein. Aber dieser Projektion des Besten im Menschen auf seine Zukunft, wie sie gerade der jüdische Messianismus in seinen utopischen Elementen so gewaltig herausstellte, wohnt die Verführung zur Aktion, der Aufruf zum Vollzuge, inne.

Und es ist kein Wunder, dass jenseits der Verwerfungen und Reservationen der Theologen das historische Gedächtnis und die mythische Legende zugleich die Erinnerung an die messianischen Wagnisse des Bar Kochba oder des Sabbatai Zwi aufbewahrt hat, die in der Geschichte des Judentums Epoche gemacht haben. Ja, in der Legende von dem Rabbi Josef de la Reyna, die sich lange großer Popularität erfreut hat *, ist die Verführung zur messianischen Aktion eines einzelnen, die scheitern muß, weil keiner solcher Aktion gewachsen ist, in der Beschreibung des Unternehmens eines großen Lehrers in Israel geschildert und auf die Spitze getrieben. (* Diese Legende, die merkwürdigerweise in M. J. Bin Gorions Born Judas fehlt, ist als kleines Volksbuch oft gedruckt worden, vergl. auch meinen Aufsatz darüber in dem hebräischen Sammelbuch Zion, Band V, Jerusalem 1933, S. 124/130, sowie S. Rubaschow, Die Legende von Rabbi Josef de la Reyna in der sabbatianischen Überlieferung (Hebräisch), in dem Sammelbuch Eder Jakar, Tel-Aviv 1947, S. 97/118.) Denn hier ist die Erlösung nur noch auf das Durchstoßen eines letzten Hindernisses konzentriert, das von Magie bewältigt werden soll und eben darin scheitern muß. Die Legende von dem großen Magier und Kabbalisten, der Sammael, den Teufel, fesselt und damit die Erlösung bringen könnte, wenn er ihm dabei nicht selber verfallen wäre, ist eine großartige Allegorie auf alle solche »Bedrängung des Endes«. An solchen Josef de la Reynas hat es in der jüdischen Wirklichkeit nie gefehlt, gleich ob sie nun anonym geblieben sind, in irgendeinem Winkel des Exils versteckt, oder unter Preisgabe ihrer Identität und Übersteigerung ihrer eigenen Magie in die Weltgeschichte gesprungen sind.

Dieser messianische Aktivismus liegt übrigens in jener merkwürdigen Doppellinie der gegenseitigen Beeinflussung von Judentum und Christentum, die mit inneren Entwicklungstendenzen beider Religionen Hand in Hand geht. Der politische und chiliastische Messianismus bedeutender religiöser Bewegungen innerhalb des Christentums erscheint oft als eine Widerspiegelung eines eigentlich jüdischen Messianismus. Es ist bekannt, mit welchem Nachdruck solche Tendenzen von ihren orthodoxen Gegnern im Katholizismus und Protestantismus gleicherweise als judaisierende Ketzereien verschrien wurden, und zweifellos ist rein phänomenologisch gesehen etwas an diesen Vorwürfen wahr, wenn auch in der historischen Wirklichkeit diese Tendenzen doch zugleich spontan aus den Versuchen hochkommen, den Messianismus ernst zu nehmen, aus einem Gefühl des Ungenügens an einem Reich Gottes, das nicht unter uns, sondern in uns liegen sollte. Je mehr der christliche Messianismus – um mit einem bedeutenden protestantischen Theologen zu sprechen, der mit dieser Formulierung zweifellos etwas höchst Positives formuliert zu haben glaubte * – als »diese wundersame Gewißheit reiner Innerlichkeit« auftrat, desto stärker mußte sich das Ungenügen hieran auf die jüdische Vision zurückverwiesen finden. (* Karl Bornhausen, Der Erlöser, Leipzig 1927, S. 74.)

Immer wieder bezieht denn auch solch chiliastischer und revolutionärer Messianismus, wie er etwa bei den Taboriten, den Wiedertäufern oder dem radikalen Flügel der Puritaner auftaucht, seine Inspiration entscheidend vom Alten Testament und nicht aus christlichen Quellen. Freilich, gerade die christliche Überzeugung von dem schon eingetretenen Anbruch der Erlösung verleiht diesem Aktivismus einen besonderen Ernst und seine besondere Vehemenz und damit ihre weltgeschichtliche Bedeutung. Im jüdischen Bereich, aus dem er doch entstammt, bleibt dieser Aktivismus, gerade im Bewußtsein der radikalen Differenz zwischen der unerlösten Welt der Historie und der der messianischen Erlösung, wie oben dargelegt wurde, singulär und seltsam kraftlos. Dieser Linie, auf der das Judentum dem Christentum immer wie- der den politischen und chiliastischen Messianismus abgegeben hat, steht die andere gegenüber, auf der das Christentum ans Judentum seinerseits die Tendenz vererbt oder doch in ihm erregt hat, einen mystischen Aspekt der Interiorisation der messianischen Idee zu entdecken. Dieser Aspekt kommt freilich ebensosehr auch aus der inneren Bewegung und der Entwicklung der Mystik im Judentum selber, der die messianisch verheißene Realität zugleich auch als Symbol eines inneren Standes der Welt und des Menschen erscheinen muß. Es wird immer schwierig bleiben, hier zu entscheiden, wieviel im Hinblick auf diese beiden Linien von historischer Beeinflussung geredet werden kann und wieviel der immanenten Bewegung ihrer eigenen Ideenwelten zuzuschreiben ist.

Das Problem der Interiorisation der Erlösung bleibt ein Problem auch da, wo es nicht wie im Christentum dazu diente, eine These aufzustellen, als ob in der Erlösung so etwas wie eine reine Innerlichkeit aufbräche. Ich habe schon betont, daß es die besondere Position des Judentums in der Religionsgeschichte bezeichnet, daß es von solcher gleichsam chemisch reinen Innerlichkeit der Erlösung gar nichts hielt. Ich sage nicht: wenig hielt, sondern gar nichts hielt. Eine Innerlichkeit, die nicht im Äußerlichsten sich darstellt, ja mit ihm nicht bis ins Letzte verbunden wäre, die galt hier nichts. Der Vorstoß zum Kern war zugleich, das besagt die Dialektik des jüdischen Messianismus, ein Vorstoß zum Außen. Die Wiederherstellung aller Dinge an ihren rechten Ort, welche die Erlösung ist, stellt eben das Ganze her, das nichts von solcher Scheidung in Innerlichkeit und Äußerlichkeit weiß.

Das utopische Element im Messianismus betraf dieses Ganze und nur dieses Ganze. Aber es bleibt historisch schon so, daß dieses Ganze unter dem doppelten Blick aufs Innere und Äußere der Welt angeschaut werden konnte, wie in der lurianischen Kabbala, solange es sicher war, daß nicht das eine dem anderen zum Opfer fallen würde. Es bleibt aber merkwürdig, daß im Judentum diese Frage nach dem innerlichen Aspekt der Erlösung erst so spät auftaucht – dann freilich mit großer Vehemenz. Im Mittelalter spielte sie keine Rolle. Vielleicht hängt dies mit der Verwerfung des christlichen Anspruchs zusammen, der ja gerade in jenen Zeitläufen auf die Innerlichkeit einer Erlösung rekurrierte und auf ihr insistierte, die auf dem Schauplatz der Geschichte so manifesterweise widerlegt war und daher, wenn es nach den Kirchen ging, nichts auf ihm zu suchen hatte.

Im Vorhergehenden ist Nachdruck auf die zwei Aspekte gelegt worden, unter denen sich die messianische Idee für das unter fortdauernder apokalyptischer Inspiration stehende rabbinische Judentum darstellt, das Katastrophale und das Utopische an ihr. Die persönliche Gestalt des Messias, in dem der Vollzug der Erlösung konzentriert ist, bleibt bei all dem doch merkwürdig schwach, und das hat, scheint mir, seinen guten Grund. Es sammeln sich in ihr als einem Medium des Vollzugs Züge so verschiedener historischer und psychologischer Herkunft, daß sie über- und nebeneinander gelagert kein scharfes persönliches Bild ergeben. Man möchte fast sagen, seine Gestalt sei überdeterminiert und dadurch wieder ins Undeutliche geraten. Anders als etwa im christlichen oder im schiitischen Messianismus wirken hier ja nicht Erinnerungen an echte Personen, die, auch wo sie die Phantasie auslösen und alte Bilder der Erwartung auf sich ziehen, doch immer an etwas tief Persönliches gebunden sind. Jesus oder der verborgene Imam, die als Personen einmal da waren, haben das Unverwechselbare und Unvergeßliche der Person, und gerade das kann seiner Natur nach das jüdische Messias-Bild nicht haben, an dem alles Personenhafte nur ganz abstrakt gesehen werden kann, weil ihm eben noch keine lebendige Erfahrung zugrunde liegt.

Es gibt aber eine historische Entwicklung in dieser Gestalt des Messias, die gerade von den hier hervorgehobenen zwei Aspekten her am meisten Licht erhält. Ich meine die Verdoppelung der Messiasgestalt, ihre Aufspaltung in einen Messias aus dem Hause Davids und einen aus dem Hause Josefs. Diese Vorstellung von dem »Messias ben Josef« ist erst jüngst wieder in einer sehr interessanten Monographie von Siegmund Hurwitz behandelt worden, der versucht hat, ihre Entstehung aus psychologischen Motiven heraus klarzumachen. (Siegmund Hurwitz, Die Gestalt des sterbenden Messias, Zürich 1958.) Aber man wird bei ihr eher auf jene zwei Seiten zurückverwiesen, die uns hier beschäftigt haben. Der Messias ben Josef ist der sterbende, in der messianischen Katastrophe untergehende Messias. In ihm sammeln sich die Züge des Katastrophalen. Er kämpft und verliert – aber er leidet nicht.

Nie wird auf ihn etwa die Prophetie Jesajas vom leidenden Gottesknecht bezogen. Er ist ein Erlöser, der nichts erlöst, in dem nur der letzte Kampf mit den Mächten der Welt sich kristallisiert. Der Untergang der Historie ist in seinem Untergang mitgegeben. Auf den Messias ben David sammelt sich dagegen bei dieser Spaltung der Figuren das ganze utopische Interesse. Er ist derjenige, in dem schon das Neue endgültig heraufkommt, der den Antichrist endgültig besiegt, und stellt eben darin die rein positive Seite dieses Komplexes vor. Je mehr diese zwei Seiten sich verselbständigen und unterstrichen werden, desto mehr bleibt auch für die Kreise des apokalyptischen Messianismus im späteren Judentum diese Verdoppelung der Messias-Figur lebendig. Je mehr dieser Dualismus abgeschwächt wird, desto weniger ist von ihr die Rede und wird die Sonderfigur des Messias ben Josef überflüssig und hinfällig.

An solchen Abschwächungen hat es schon in der talmudischen Literatur selber nicht gefehlt. So sehr die apokalyptische Übersteigerung viele rabbinische Lehrer faszinierte und so vielgestaltig deren Erbschaft im mittelalterlichen Judentum fortwirkte, blieben doch auch viel nüchternere Auffassungen lebendig. Viele fanden sich durch die Apokalyptik abgestoßen und ihre Haltung kommt am schärfsten in der strikt antiapokalyptischen Definition des babylonischen Lehrers Samuel aus der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts zum Ausdruck, auf die im Talmud des öfteren zurückgegriffen wird: »Zwischen diesem Äon und den Tagen des Messias besteht nur der eine Unterschied der Unterwerfung [Israels] unter die Völker.« (Berachoth 34b). Diese offensichtlich polemische Äußerung gibt das Stichwort für eine Tendenz ab, mit deren Wirken und deren Kristallisation in den machtvollen Formulierungen des Maimonides wir uns noch zu befassen haben werden.

Solche Gegen-Tendenzen haben aber die fortdauernde Wirksamkeit radikaler apokalyptisch-utopischer Strömungen im jüdischen Messianismus nicht beeinträchtigen können. Im Gegenteil wird man sagen dürfen, daß in den volkstümlichen, in breiten Schichten des mittelalterlichen Judentums lebendigen Gestalten des Judentums diese Apokalyptik tief verwurzelt ist. Das esoterische Element öffnet sich immer breiter ins Volkstümliche hin. Vom 3. Jahrhundert bis in die Periode der Kreuzzüge zieht sich die apokalyptische Produktion hin, und noch in wichtigen Produkten der kabbalistischen Literatur, die ja in vielen ihrer Teile eine produktive Fortsetzung der alten Agada darstellt, wenn auch auf einer neuen Stufe, läßt sich die fortdauernde Wirksamkeit dieses apokalyptischen Elementes deutlich erkennen. Wir müssen freilich damit rechnen, daß manche solcher Produkte volkstümlicher Apokalyptik rabbinischer Zensur zum Opfer gefallen sind. Diese Zensur, wenn auch in keiner institutionellen Form konstituiert, war zweifellos wirksam. Vieles, was im Mittelalter geschrieben wurde, lag den verantwortlichen Führern gar nicht, und manchmal erfahren wir nur durch zufällig erhaltene Briefe oder durch irgendein verstecktes Zitat von Ideen und Schriften, die in die »höhere Literatur« nicht Einlaß gefunden haben. Diese volkstümliche Apokalyptik stellt sich uns als Propaganda-Literatur dar. Sie will in einer trüben und gedrückten Zeit, ja in Katastrophen Trost und Hoffnung bringen, und dabei kann es an Extravaganzen nicht gefehlt haben. Es liegt in der Natur der messianischen Utopie ein anarchisches Element, die Auflösung alter Bindungen, die in dem neuen Zusammenhang der messianischen Freiheit ihren Sinn verlieren. Das Ganz-Neue, das die Utopie erhofft, tritt damit in eine folgenreiche Spannung zu der Welt der Bindungen und des Gesetzes, die die Welt der Halacha ist.

In der Tat ist die Beziehung zwischen der jüdischen Halacha und dem Messianismus von solcher Spannung erfüllt. Einerseits stellt sich die messianische Utopie als Ergänzung und Vollendung der Halacha dar. In ihr soll, was in der Halacha als dem Gesetz in einer unerlösten Welt noch nicht zum Ausdruck kommen kann, vollendet werden. So etwa werden dann erst alle jene Teile des Gesetzes vollziehbar, die unter den Bedingungen des Exils gar nicht realisierbar sind. Und so scheint gar kein Antagonismus zwischen dem provisorisch Vollziehbaren und dem messianisch Vollziehbaren am Gesetz aufzubrechen. Das eine ruft nach dem anderen, und der Begriff einer messianischen Halacha, wie ihn der Talmud kennt, das heisst einer, die in den Tagen des Messias erst lehrbar und vollziehbar wird, ist keineswegs nur eine leere Losung, sondern stellt einen sehr lebendigen Inhalt vor. Das Gesetz als solches ist in seiner ganzen Fülle nur in einer erlösten Welt zu vollziehen. Aber dem steht zweifellos noch eine andere Seite der Sache gegenüber. Denn in Wahrheit riß die Apokalyptik und die ihr inhärente Mythologie ein Fenster in eine Welt auf, die in Nebeln der Unbestimmtheit zu verbergen der Halacha eher am Herzen liegen mußte. Die Vision der messianischen Erneuerung und Freiheit war ihrer Natur nach dazu angetan, die Frage aufkommen zu lassen, was dann der Stand der Tora und der von ihr sich herschreibenden Halacha sein würde. Diese Frage, die die Halachisten nur mit Bedenken visieren konnten, wird von der rabbinischen Apokalyptik notwendigerweise erhoben. Denn selbst, wenn die Tora als unveränderlich und gültig gedacht wurde, mußte das Problem ihrer realen Anwendung in der messianischen Zeit auch innerhalb solcher Vorstellungen sich erheben. Hierbei lag es freilich nahe, eher eine Erschwerung als eine Erleichterung des göttlichen »Jochs der Tora« anzunehmen. Denn dann sollte ja vieles überhaupt erst vollziehbar werden, was in den Bedingungen des Exils, unter dem die Halacha sich im wesentlichen entwickelt hat, gar nicht realisierbar war. Zugleich zogen die Vorstellungen von einer »Tora des Messias«, wie sie im talmudischen Schrifttum erscheint, noch eine andere Vorstellung nach sich: nämlich die einer volleren Entwicklung der Gründe der Gebote, die erst der Messias zu explizieren imstande sein werde. (Eine ausgezeichnete Diskussion der verschiedenen Nuancen dieser Vorstellung von der messianischen Tora im Talmud und Midrasch enthält die Monographie von W. D. Davies, Torah in the Messianic Age, Philadelphia 1952.)

Das Verständnis der Tora und ihr Vollzug werden also gleichermaßen unendlich viel reicher sein als jetzt. Daneben konnte es aber nicht an Motiven fehlen, die dieses neue Verständnis auf eine Ebene tieferer, ja auch rein mystischer Erfassung der Welt des Gesetzes bezogen. Je größer die Veränderungen in der Natur oder die Umwälzungen im moralischen Wesen des Menschen gedacht wurden, welch letztere etwa durch das Erlöschen der destruktiven Macht des bösen Triebes in der messianischen Zeit bedingt werden, desto größer mußten auch die Modifikationen werden, die die Wirksamkeit des Gesetzes unter solchen Umständen betrafen. Ein Gebot oder Verbot konnte ja kaum mehr dasselbe sein, wenn es nicht mehr eine Auseinandersetzung zwischen Gut und Böse zum Gegenstand hatte, zu der der Mensch aufgerufen wird, sondern viel eher einer rein sich ergießenden messianischen Spontaneität der menschlichen Freiheit entsprang, die sozusagen ihrer Natur nach nur noch das Gute realisiert und daher eigentlich all jener »Zäune« und Beschränkungen nicht mehr bedurfte, mit denen es die Halacha umgab, um es vor den Versuchungen des Bösen zu sichern. An diesem Punkt ist die Möglichkeit des Umschlags einer restaurativen Auffassung von der endlichen Wiederherstellung der Herrschaft des Gesetzes zu einer utopischen gegeben, in der nicht mehr die beschränkenden Momente an ihm bestimmend und entscheidend sind, sondern irgendwelche jetzt noch gar nicht absehbaren und ganz neue Aspekte des freien Vollzugs offenbarenden Momente. Damit kommt ein anarchisches Element in die messianische Utopie. Die paulinische »Freiheit der Kinder Gottes« ist eine Form, in der solch Umschlag aus dem Judentum herausgeführt hat. Aber keineswegs war das die einzige Gestaltung solcher im Messianismus mit dialektischer Notwendigkeit immer wieder erscheinenden Vorstellungen. Zu dem anarchischen Element treten dabei auch die antinomistischen Möglichkeiten, die in der messianischen Utopie latent sind.

Dieser Gegensatz zwischen restaurativen und rein utopischen, radikalen Elementen in der Auffassung der messianischen Tora bringt ein Element der Ungewißheit in die Haltung der Halacha zum Messianismus. Die Fronten verlaufen hier keineswegs in klaren Linien. Leider gehört eine eindringende und ernste Erforschung dieses Verhältnisses der mittelalterlichen Halacha zum Messianismus zu den bisher unerfüllt gebliebenen wichtigsten Desiderien der Wissenschaft vom Judentum. Niemand hat sich, soweit ich sehen kann, um ihre Darstellung bemüht. Wenn ich meinem hier sehr inkompetenten Urteil, eigentlich nur einem Eindruck, vertrauen darf, so scheinen viele der großen Halachisten ganz in den Bereich der volkstümlichen Apokalyptik versponnen, wenn sie auf die Erlösung zu sprechen kommen. Die Apokalyptik ist für manche von ihnen kein fremdes Element und wird nicht als Widerspruch zur Welt der Halacha empfunden. Freilich, unter dem Aspekt der Halacha erscheint das Judentum als ein wohlgeordnetes Haus, und es ist eine tiefe Wahrheit, daß ein wohlgeordnetes Haus ein gefährlich Ding ist. In dieses Haus dringt von der messianischen Apokalyptik her etwas ein, was ich vielleicht am besten als einen anarchischen Luftzug bezeichnen möchte. Hier ist ein Fenster offen, durch das Winde hineinwehen, von denen nicht ganz ausgemacht ist, was sie mit sich bringen. Und so lebensnotwendig vielleicht diese anarchische Lüftung im Hause des Gesetzes war, so begreiflich ist auch die Zurückhaltung und das Mißtrauen, mit dem wieder andere bedeutende Repräsentanten dieser Welt der Halacha alldem gegenüberstehen, was die messianische Utopie ausmacht. Viele, wie ich sagte, sind tief ins Apokalyptische versponnen, bei vielen aber ist ein ebenso tiefes Unbehagen den Perspektiven gegenüber spürbar, die sich hier eröffnen. Der Gegensatz zwischen der wesentlich konservativen rabbinischen Autorität und der niemals endgültig definierten messianischen Autorität, die aus ganz neuen Dimensionen des Utopischen her aufgerichtet werden sollte, konnte ohne reale Macht bleiben, ja es konnte eine gewisse Harmonie zwischen solchen Autoritäten zu stiften unternommen werden, solange der Messianismus nur als abstrakte Hoffnung auftrat, als rein in die Zukunft verlegtes Element, das in der Gegenwart keine lebendige Bedeutung für das Leben des Juden hatte. In jedem aktuellen Ausbruch solcher Hoffnung aber, das heißt in jeder historischen Stunde, in der die messianische Idee als unmittelbare wirkende Macht ins Bewußtsein trat, wird sofort die Spannung spürbar, die zwischen diesen beiden Formen religiöser Autorität besteht. Im reinen Denken ließen sich diese Dinge vereinigen oder wenigstens nebeneinander aufbewahren, in ihrem Vollzuge nicht. Die Beobachtung des Erscheinens solcher Spannung in den messianischen Bewegungen des 12. Jahrhunderts mit ihren antinomistischen Begleiterscheinungen bei den Anhängern des David Alroi in Kurdistan oder denen des Messias, der damals in Jemen auftrat, wird nicht ohne Einfluß auf die Haltung des Maimonides gewesen sein, als er sich daran machte, den Geltungsbereich der messianischen Utopie mit so großer Energie auf das möglichste Minimum einzuschränken.

Das Aufkommen solcher radikalen Gehalte der messianischen Idee ist am deutlichsten in einem mittelalterlichen Werk zu beobachten, in dem sich Halacha und Kabbala aufs innigste verbinden. Es handelt sich um das Buch Rá’ja Mehemna, das der spätesten Schicht der im Buche Sohar zusammengefaßten Literatur angehört und in den letzten Jahren des 13. Jahrhunderts oder den ersten des 14. Jahrhunderts entstanden ist. Der Autor, ein in der Halacha tief verwurzelter Kabbalist, behandelt hier die mystischen Gründe der Gebote und Verbote der Tora. Zugleich ist aber sein Buch aus einer akuten messianischen Erwartung heraus geschrieben, die die ganze Dringlichkeit des unmittelbar bevorstehenden Endes besitzt. Dabei aber bewegt ihn entscheidend nicht ein Interesse an dem katastrophalen Aspekt der Erlösung, an dem er kein neues selbständiges Gesicht entdeckt hat, sondern an deren utopischem Gehalt, den er vorwegnehmend zu formulieren sucht. Hier spielt nun eine anarchische Vision der Befreiung von den Beschränkungen, die die Tora in einer unerlösten Welt, und vor allem im Exil, dem Juden auferlegt hat, eine zentrale Rolle. Der Autor drückt seine Vision durch alte biblische Symbole aus, die nun zu Typen des verschiedenen Stands der Dinge in der unerlösten Welt und der messianischen Zeit werden. Diese Symbole sind der Baum des Lebens und der Baum der Erkenntnis oder des Wissens um Gut und Böse, der, weil seine Frucht den Tod mit sich trägt, auch der »Baum des Todes« heißt. Diese Bäume beherrschen jeweilig den Stand der Welt, sei es der Schöpfung überhaupt, sei es der Tora als des sie durchwaltenden und bestimmenden göttlichen Gesetzes. Im Zentrum des Paradieses stehend, höhere Ordnungen repräsentierend, beherrschen sie dort viel mehr als das paradiesische Dasein allein. Seit Adams Fall ist die Welt nicht mehr vom Baum des Lebens regiert, wie es ihre ursprüngliche Bestimmung war, sondern vom Baum der Erkenntnis. Der Baum des Lebens stellt die reine, ungebrochene Macht des Heiligen dar, die Ausbreitung des göttlichen Lebens durch alle Welten und die Kommunikation, in der alles Lebendige mit seinem göttlichen Ursprung steht. In ihm gibt es keine Beimischung des Bösen, keine »Schalen«, die das Lebendige eindämmen und ersticken, keinen Tod und keine Beschränkung. Seit Adams Fall aber, seit dem Genuß der verbotenen Frucht vom Baume der Erkenntnis, ist die Welt vom Mysterium dieses zweiten Baumes beherrscht, in dem Gut und Böse ihre Stelle haben. Daher gibt es unter der Herrschaft dieses Baumes in der Welt geschiedene Sphären, die des Heiligen und Profanen, des Reinen und Unreinen, des Erlaubten und Verbotenen, des Lebendigen und des Toten, des Göttlichen und des Dämonischen. Die Tora, die Offenbarung von Gottes Weltleitung, ist zwar in ihrem Wesen Eine und unveränderlich, manifestiert sich aber in jedem Stand der Welt auf eine diesem Stand entsprechende Weise. Unser Verständnis der Offenbarung ist jetzt an den »Baum der Erkenntnis« gebunden und tritt als das positive Gesetz der Tora und als die Welt der Halacha erfüllend auf. So erscheint uns ihr Sinn jetzt im Gebotenen und Verbotenen und allem, was aus dieser grundlegenden Scheidung folgt. Die Macht des Bösen, des Destruktiven und Todbringenden, die in der freien Wahl des Menschen real geworden ist, zu bannen und in ihre Schranken zu verweisen, wenn schon nicht gänzlich zu überwinden, ist der Sinn des Gesetzes, das sozusagen die Tora bildet, wie sie im Licht des Baumes der Erkenntnis, um nicht zu sagen in dessen Schatten, gelesen werden kann. In der messianischen Erlösung aber bricht der volle Glanz des Utopischen wieder hervor, wenn auch charakteristischerweise, im Sinne der Rede vom Baum des Lebens, als Restauration des paradiesischen Standes konzipiert. In einer Welt, in der die Macht des Bösen gebrochen ist, verschwinden auch all jene Scheidungen, die sich aus seiner Natur herschreiben. In einer Welt, in der nur noch das reine Leben waltet, haben die Verfestigungen des Lebensstromes, seine Verhärtungen im Äußerlichen und in »Schalen« keine Geltung und keinen Sinn mehr. Im jetzigen Weltenstand hat sich die Tora unter vielen Sinnesschichten darzustellen; und auch der mystische Sinn, in dem sie dem Einsichtigen einen Blick wenigstens in ihr verborgenes Leben und in seine eigene Verbindung mit diesem Leben verstattet, ist eben an die Erscheinungsformen auch des Äußerlichsten mit Notwendigkeit gebunden. Daher bleiben Halacha und Kabbala im Exil stets aufeinander bezogen. Wenn aber die Welt wieder unter dem Gesetz des Baums des Lebens steht, wandelt sich das Antlitz der Halacha selber. Wo alles heilig ist, bedarf es der Umzäunungen und Verbote nicht mehr, und was jetzt als solche erscheint, wird entweder verschwinden oder ein ganz Neues, noch nicht entdecktes Gesicht reiner Positivität enthüllen.

In dieser Auffassung erscheint nun die Erlösung als eine Manifestation eines tief Geistigen, als eine spirituelle Revolution, die den mystischen Inhalt und Sinn der Tora als deren eigentlichen und wahren Wortsinn enthüllt. An die Stelle der nationalen und politischen Utopie tritt, ohne sie eigentlich zu abrogieren, aber als nun sich öffnender Kern, die mystische Utopie. Der Autor schwelgt in diesem Kontrast zwischen der Tora des Exils und der Tora der Erlösung, die erst den unverstellten und lebendigen Sinn der ganzen Tora in ihrer unendlichen Fülle enthüllen werde, ohne doch irgendeinen Übergang zwischen diesen beiden Manifestationsweisen oder zwischen den Bedingungen der zwei Weltzustände klarzumachen, die in diesen beiden Aspekten der einen »vollkommenen Tora Gottes« zum Ausdruck kommen. Weiter ist die utopische Vision innerhalb des rabbinischen Judentums nicht getrieben worden, und weiter konnte sie auch schwerlich getrieben werden.

Sehr verschieden von den Ergebnissen, zu denen die bisherigen Erwägungen uns geführt haben, sind die, die eine Betrachtung der Funktion freigibt, welche die messianische Idee im Zusammenhang der rationalen Tendenzen im Judentum erfüllt hat. Diese rationalen Tendenzen haben ihre Entwicklung in der jüdischen Philosophie des Mittelalters genommen, in der der Versuch unternommen wurde, den jüdischen Monotheismus und die darauf gegründete Offenbarungs-Religion zugleich als ein in sich konsistentes System einer Vernunft-Religion nachzuweisen, oder doch als solche soweit wie möglich zu statuieren. Dies Unternehmen der Philosophen und rationalen Theologen des Judentums ergreift nicht sofort und in gleicher Weise alle Bezirke der jüdischen Tradition, in der die Glaubensüberzeugungen des alten Judentums noch ohne systematischen Zusammenhang sich kristallisiert hatten. Aber unverkennbar ist die Tendenz, die etwa in der Entwicklung von Sa’adja (gest. 942) bis zu Maimonides (gest. 1204) und Chasdai Chrescas (gest. 1410) ihren Ausdruck findet, der rationalen Durchleuchtung und damit der rationalen Kritik auch solche Bereiche zu eröffnen, die ihr ursprünglich am fremdesten sind. Dazu gehört in hervorragender Weise die messianische Idee, und in besonders drastischer Weise in den Formen der rabbinischen Apokalyptik, von denen oben die Rede war .( Vergl. die detaillierte Darstellung der einzelnen Stadien dieser Entwicklung bei Joseph Sarachek, The Messianic Idea in Medieval Jewish Literature, New York 1932.)

Hier nun treffen wir auf den wichtigen Tatbestand, dass die rationalen Tendenzen im Judentum das restaurative Moment im Messianismus ganz entschieden in den Vordergrund ihrer Betrachtungen gerückt haben. Es tritt in der einflußreichsten Formulierung, wie diese Tendenz sie bei Maimonides gefunden hat, geradezu ins Zentrum des Messianismus. Ihm gegen-über tritt das utopische Element ganz merkwürdig zurück und erhält sich nur auf einem bis aufs wahre Minimum reduzierten Bestand. Und dieser Bestand selber wird nur dadurch gewonnen, daß ein im präzisen Sinn utopisches Element der prophetischen Verheißung, nämlich die universale Gotteserkenntnis, mit dem höchsten Gut dieser philosophischen Lehren in Beziehung gesetzt wurde. Dies höchste Gut aber ist das kontemplative Leben, das den mittelalterlichen Philosophen aus den Denkvoraussetzungen ihrer griechischen philosophischen Erbschaft her als das Ideal eines erfüllten Lebens erscheinen mußte. Die theoretische Kontemplation, die auf rein philosophischer Basis als oberster Wert statuiert werden konnte, vermochte leicht eine Verbindung mit der religiösen Sphäre einzugehen, wie die Geschichte aller drei monotheistischen Religionen lehrt. Die Versenkung in die Gehalte der Tora und die Betrachtung von Gottes Eigenschaften und Walten schuf im Judentum einen traditionellen Rahmen für solche Gleichsetzung der vita contemplativa mit der Bemühung um Gegenstände und Sachverhalte des jüdisch-religiösen Bereiches. Der Vollzug des göttlichen Gesetzes war ja hier stets mit dessen Studium, ohne das solch Vollzug gar nicht legitim gedacht werden konnte, eng verbunden. Und diese Idee des Tora-Studiums eröffnet dem jüdischen Philosophen einen höchsten kontemplativen Bereich, von dem aus die Welt der Halacha erst erleuchtet wurde. Das aktive Leben, das von der Halacha geordnet wurde, findet seine Ergänzung und Vollendung in jener Sphäre, an deren übergeordnetem Wert Maimonides keinen Zweifel hegt. Diese Idee des kontemplativen Lebens als Wert konnte ohne jede Beziehung auf die messianische Idee entwickelt werden. Und in der Tat erscheint sie als das krönende Element am Abschluß des philosophischen Hauptwerkes des Maimonides, des »Führers der Verwirrten«, ohne jede solche Beziehung. Mit anderen Worten: sie ist prinzipiell, wenn auch nur isoliert und punktuell, unabhängig von ihr realisierbar, auch in einer unerlösten Welt. Aber indem in der messianischen Zeit, unter im übrigen völlig natürlichen Bedingungen, die Muße zu solcher vita contemplativa nun ganz andere Dimensionen annimmt und die kontemplative Erkenntnis Gottes das vornehmste Anliegen aller Welt sein wird, bleibt damit ein utopischer Inhalt dieser Vision gerettet. Er verschwindet nicht ganz, aber er ist nur noch die intensive Realisierung eines Standes, der im Grunde und seinem eigentlichen Wesen nach auch schon unter den Bedingungen unserer Zeit zu erlangen ist. In der überschwenglichen Ausdehnung und Überhöhung des kontemplativen Elements rettet sich die Utopie. Alles andere ist von restaurativen Tendenzen bestimmt.

Diese rationale Einschränkung des Messianischen auf die restaurativen Momente an ihm liegt nun, wie zu betonen ist, keineswegs im Wesen der rationalistischen Tendenzen im Judentum überhaupt. Sie findet vielmehr nur in deren mittelalterlichen Formen statt, un es besteht hier ein tiefer Unterschied zwischen dem mittelalterlichen und dem neuzeitlichen Rationalismus, der gegenüber naheliegenden Verwischungstendenzen festgehalten werden muf. Denn gerade in dem Maß, in dem der Rationalismus der jüdischen und europäischen Aufklärung die messianische Idee einer immer fortschreitenden Säkularisierung unterwarf, befreit er sich von dem restaurativen Element. Im Gegenteil, er betont das utopische Element, wenn auch auf eine ganz neue, dem Mittelalter fremde Weise.

Der Messianismus geht die Verbindung mit der Idee des ewigen Fortschritts und der unendlichen Aufgabe einer sich vollendenden Menschheit ein. Dabei wird im Begriff des Fortschritts selber ein nicht-restauratives Element ins Zentrum der rationalen Utopie gerückt. Je stärker die nationalen und historischen Elemente der messianischen Idee dabei einer rein universalistisch gerichteten Interpretation gegenüber in den Hintergrund traten, verloren auch die restaurativen Momente ihr Gewicht. Herrmann Cohen, gewiß ein so vornehmer Repräsentant liberal-rationalistischer Umdeutung der messianischen Idee im Judentum wie man ihn nur denken kann, ist zugleich, und zwar aus den eigenen Antrieben seiner Religion der Vernunft her, ein echter und ungehemmter Utopist, der das Restaurative völlig liquidieren möchte.

Wenn wir uns fragen, worin der Grund für diese veränderte Haltung des mittelalterlichen und des neuzeitlichen jüdischen Rationalismus zum Messianismus besteht, so scheint mir die Antwort darin zu liegen, daß im Mittelalter die Apokalyptik eine Bedeutung einnahm, die in der Zeit der Aufklärung durchaus hinfällig geworden war. Jene Tendenz, deren großartigsten und einflufreichsten Vertreter wir in Maimonides vor uns haben, geht entschieden und mit klarem Bewußtsein auf die Liquidation der Apokalyptik im jüdischen Messianismus aus. Ihr ist jenes anarchische Element an ihm, von dem ich oben gesprochen habe, tief verdächtig, und dahinter steht vielleicht die Furcht vor dem Ausbruch antinomistischer Ideengänge, die die Apokalyptik in der Tat leicht aus sich herausstellen konnte. Diese Furcht vor der radikalen Utopie und deren möglichen Formen bedingte hier den entschlossenen Rückgriff auf das restaurative Moment, das solchen Ausbrüchen eine Grenze zu setzen geeignet war. In der Umwelt des Maimonides waren das ganz reale und in historischen Phänomenen seiner eigenen Erfahrung wohl begründete Befürchtungen. In einer Zeit wie dem 19. Jahr- hundert schien dagegen die Apokalyptik endgültig liquidiert und besaß mindestens für die historische Erfahrung der großen jüdischen Rationalisten dieser Zeit keinerlei Dringlichkeit oder Gewicht. (Daß sie sich dabei tief und entscheidend getäuscht haben, steht auf einem anderen Blatt.) Nirgends verraten sie ein Gefühl für die noch unter Verkleidungen wirksame ungeheure Macht der Apokalyptik, die für sie zum sinnlosen, entleerten Geschwätz geworden ist. Und noch das anarchische Element in der Utopie erschreckt die Freiesten unter ihnen nicht mehr als etwas Destruktives, sondern gilt als ein eher positives Element im Fortschritt der Menschheit, die sich von alten Formen zu immer höheren und ungebundeneren der menschlichen Freiheit entwickelt. Im mittelalterlichen Judentum aber haben Strömungen dieser Art keine Bedeutung gehabt. Von ihm gilt, daß schöpferische Bedeutung für das Verständnis der messianischen Idee nur die radikalen Antipoden haben, die Apokalyptiker einerseits und die Liquidatoren der Apokalyptik andererseits, die letzten Endes aus antimessianischen Antrieben heraus denken und die die Gefahrenmomente der Utopie von der messianischen Freiheit erkannt haben, sei es als Halachisten, sei es als Philosophen. Es ist ein Irrtum, wie es oft geschieht, nur die zweite, freilich von machtvollen persönlichen Vertretern repräsentierte Tendenz im Judentum zu sehen, aber es wäre nicht weniger falsch, in dem Bewußtsein von der großen Bedeutung der Apokalyptik die Wirksamkeit jener anderen Tendenz, die auf Entfernung des apokalyptischen Stachels ausging, nun zu unterschätzen. In der Auseinandersetzung zwischen diesen beiden Tendenzen liegt die besondere Lebendigkeit der messianischen Idee im Judentum.

Als positives Grund-Dogma oder Prinzip des Judentums ist, so gewaltig die Anziehungskraft dieser Vorstellung war, die messianische Idee erst spät formuliert worden. Wenn überhaupt gewählt wurde – es gab ja genug Enthusiasten unter den Juden, die solche Auswahl von Prinzipien von vornherein ablehnten und für die alle Bestände der Tradition gleiches Gewicht beanspruchten – so konnte fraglich sein, ob neben dem monotheistischen Prinzip und der Autorität der Tora als Norm des Lebens die messianische Hoffnung als Gewißheit der Erlösung gleichwertige Sanktionierung beanspruchen konnte. Es ist dabei gewiß denkwürdig, daß Maimonides, der noch entschiedener als einige seiner Vorgänger diesen Schritt getan hat und der der messianischen Idee einen Platz unter den dreizehn Glaubenssätzen des Judentums angewiesen hat, diese Aufnahme nur unter anti-apokalyptischen Restriktionen vollzog. (In den dreizehn Grundprinzipien, die Maimonides in seiner Einleitung zum Mischna-Kommentar zu Sanhedrin Kap. X formuliert, heißt es: »Das zwölfte Prinzip betrifft die Tage des Messias. Es besteht darin, zu glauben und für wahr zu erkennen, daß er kommen wird und nicht zu denken, daß er sich verspäten wird. Auch wenn er sich verzögert, hoffe auf ihn. Und man soll keine Zeit für ihn bestimmen und keine Vermutungen über den Sinn von Bibelversen anstellen, um die Zeit seiner Ankunft herauszubekommen. Und schon die Weisen haben gesagt: ›Mögen die das Ende berechnen wollen, ihren Geist aushauchen.‹ Vielmehr soll man an ihn glauben, ihn verherrlichen und lieben und um ihn beten, nach der Maßgabe dessen, was die Propheten von Moses bis Maleachi über ihn geweissagt haben. Und wer Zweifel über ihn hat, oder wer gering von seinem Range denkt, der hat die Tora verleugnet, die ihn ausdrücklich verheißen hat.«)

Maimonides, der in dem ziemlich anarchisch organisierten mittelalterlichen Judentum eine feste Autorität zu stabilisieren unternahm, war ein Mann von ungewöhnlichem intellektuellem Mut. Er brachte es fertig, in seine weithin maßgebend gewordene Kodifikation der Halacha seine eigenen metaphysischen Überzeugungen als verpflichtende Normen der religiösen Haltung des Juden überhaupt, also als Halachoth, aufzunehmen, obwohl entscheidende ‘Teile dieser Thesen keinerlei legitimen Grund in biblischen oder talmudischen Quellen haben, sondern der griechischen philosophischen Tradition verpflichtet sind. Und wie er hier, am Eingang seines großen Werkes, seiner eigenen Überzeugung Gesetzeskraft im Sinne der Halacha zu verleihen bereit ist, so verfährt er nicht weniger eigenwillig in der radikalen Aufnahme der anti-apokalyptischen Momente der talmudischen Uberlieferung und bei ihrer entschlossenen Übersteigerung im Sinne seiner eigenen Gedankenwelt am Ende dieses Werkes. In den letzten beiden Abschnitten seines Gesetzes-Kodex, im 11. und 12. Abschnitt der »Halachoth über die Einsetzung von Königen«, haben wir sein Bild von der messianischen Idee. Nachdem wir oben einige Formulierungen der Apokalyptiker kennengelernt haben, verlohnt es sich, einige Kernstücke dieser entgegengesetzen Ausführungen zu besprechen.(Ich benutze dabei weitgehend die Übersetzung von Moritz Zobel in seiner vorzüglichen Zusammenstellung, Der Messias und die messianische Zeit in Talmud und Midrasch, Berlin 1938. (Bücherei des Schocken-Verlags, 90-91)) Hier lesen wir:

»Der Messias wird einst auftreten und das Königtum Davids in seiner vormaligen Macht wiederherstellen. Er wird das Heiligtum aufbauen und die Versprengten Israels sammeln. Alle Rechtssatzungen werden in seinen Tagen die frühere Geltung wiedererlangen, man wird Opfer darbringen und die Brach- und Jobeljahre beobachten, ganz nach der in der Tora enthaltenen Vorschrift. Derjenige aber, der nicht an ihn glaubt oder nicht auf sein Erscheinen harrt, verleugnet nicht bloß die übrigen Propheten, sondern auch die Tora und unseren Lehrer Moses.

»Laß es Dir nicht in den Sinn kommen, daß es dem Messias obliegt, Zeichen und Wunder zu wirken, daß er etwa einen neuen Stand der Dinge in der Welt herbeiführen oder die Toten zum Leben erwecken wird und dergleichen mehr. So verhält es sich keineswegs… Vielmehr hat es mit diesen Dingen folgende Bewandtnis: die Satzungen unserer Tora gelten für immer und ewig. Ihnen kann nichts hinzugefügt und nichts von ihnen weggenommen werden. Wird nun einmal ein König aus dem Hause Davids erstehen, der über die Tora nachdenkt und die Gebote übt wie sein Ahne David, in Übereinstimmung mit der schriftlich und mündlich überlieferten Tora; wird er ferner ganz Israel nötigen, in den Wegen der Tora zu wandeln und deren Schäden auszubessern [d. h. die Übelstände, die durch die unvollkommene Erfüllung des Gesetzes bedingt sind, zu beseitigen], und wird er die Kriege des Herrn führen, so darf man mit Recht vermuten, daß er der Messias sei. Wenn er es dann mit Erfolg unternimmt, das Heiligtum an seiner Stätte aufzubauen und die Verstoßenen Israels zu sammeln, so ist es [durch diesen Erfolg] erwiesen, daß er in der Tat der Messias ist. Er wird dann die Welt so einrichten, daß sie ganz Gott dient, wie es heißt [Zefanja 3:9]: Alsdann werde ich den Völkern eine lautere Lippe schaffen, daß sie alle den Namen Gottes anrufen und ihm dienen.

»Man möge nicht etwa denken, daß in den Tagen des Messias irgend etwas vom natürlichen Lauf der Welt aufhören wird, oder eine Neugestaltung innerhalb der Schöpfung stattfinden wird. Vielmehr wird sich alles in der Welt nach seinem gewohnten Lauf vollziehen. Und was Jesaja sagt [11:6]: Es wird der Wolf bei dem Lamme wohnen und der Panther bei dem Böcklein lagern, so ist dies ein Gleichnis und eine Allegorie und bedeutet, daß Israel in Sicherheit auch bei den Frevlern unter den heidnischen Völkern siedeln wird, die mit einem Wolf und einem Panther verglichen werden. Diese werden sich dann nämlich zu wahren Religion bekehren und nicht mehr raube und Verderben stiften. Ebenso sind alle ähnliche auf den Messias bezüglichen Schriftstellen als Gleichnisse aufzufassen. Erst in den Tagen des Messias wird jedermann kundwerden, was die Gleichnisse zu bedeuten haben und worauf sie hinweisen. So haben es auch die Weisen gesagt: Es gibt keinen anderen Unterschied zwischen dieser Welt und den Tagen des Messias als die Unterwerfung Israels unter die Königreiche.

»Aus dem einfachen Sinn der Prophetenwort scheint hervorzugehen, daß zu Beginn der messianischen Zeit der Krieg des Gog und Magog stattfinden wird… [über diese messianischen Kriege und die Ankunft des Propheten Elia vor dem Ende sagt Maimonides dann weiter:] … Von allen diesen und ähnlichen Dingen weiß niemand genau, wie sie sich zutragen werden, da die Aussagen der Propheten hierüber dunkel sind. Auch die Weisen besitzen über dies Dinge keine Überlieferung, sondern lassen sich von der Erwägung der Schriftstellen leiten. Daher bestehen unter ihnen Meinungsverschiedenheiten über diesen Gegenstand. Jedenfalls gehört die Darstellung dieser Dinge und ihre Einzelheiten nicht zum Wesen der Religion.

Darum soll man sich niemals mit den haggadischen Aussprüchen und den Midraschim, die von diesen und ähnlichen Gegenständen handeln, viel abgeben, noch bei ihnen verweilen oder sie gar als Hauptsache* ansehen, denn die Beschäftigung mit ihnen führt den Menschen weder zur Gottesfurcht noch zur Gottesliebe… (* Das Wort kann bedeuten: als Fundamental-Prinzip, aber auch: als wichtigen Gegenstand der Betrachtung (wie es Zobel auffaßt).)

»Die Weisen und Propheten haben sich nach der messianischen Zeit gesehnt, nicht etwa um über die ganze Welt zu herrschen und nicht etwa, um die Götzendiener unter ihre Botmäßigkeit zu bringen und nicht etwa, damit die Völker sie erheben, und nicht etwa, um zu essen und zu trinken und sich wohlsein zu lassen, sondern damit sie für die Tora und die Weisheit Muße haben und hierin nicht von irgendeinem Bedränger gehemmt würden.

»In jenem Zeitalter wird es weder Hungersnot noch Krieg, noch Mißgunst, noch Zwietracht geben, denn man wird die irdischen Güter im Überfluß besitzen. Alle Welt wird kein anderes Anliegen haben, als Gott zu erkennen. Darum werden dann die Kinder Israels hervorragende Weise sein und die verborgenen Dinge und die Gedanken ihres Schöpfers ergründen, soweit der menschliche Geist dies vermag, wie es heißt [Jesaja 11: 9]: Denn die Erde wird voll sein von der Erkenntnis Gottes, wie die Wasser das Meer bedecken.«

In diesen gemessenen Worten eines großen Meisters hat jeder Satz, ausgesprochen und verschwiegen, eine polemische Adresse. Ihre nüchterne Besonnenheit kodifiziert den Protest gegen die Apokalyptik, gegen die wuchernde Phantasie der Haggadisten und gegen die Autoren der volkstümlichen Midraschim, in denen die Stadien des Endes und die Katastrophen der Natur und der Geschichte beschrieben werden, die es begleiten. Dies alles wird mit einer großartigen Geste ausgewischt. Maimonides weiß nichts von messianischen Wundern und anderen Zeichen. Die messianische Zeit bringt negativ die Freiheit von der gegenwärtigen Knechtschaft Israels und als positiven Inhalt die Freiheit für die Erkenntnis Gottes. Dazu aber muß weder das Gesetz der sittlichen Ordnung fallen, die Offenbarung der Tora, noch das Gesetz der natürlichen Ordnung. Weder Schöpfung noch Offenbarung unterliegen irgendeiner Veränderung. Die Verbindlichkeit des Gesetzes hört nicht auf, und die Gesetzmäßigkeit der Natur weicht keinem Wunder. Nicht das Eingreifen von Himmel und Erde bildet für ihn ein Kriterium der Legitimität des Messias und seiner Mission, sondern er kennt nur das eine Kriterium: ob er in seinem Unternehmen Erfolg hat. (In seinem Brief nach Jemen, in dem Maimonides weitgehende Rücksicht auf die eschatologischen Requisiten der Tradition nimmt, die er später eliminiert, findet in freilich sehr nüchterner Fassung dies Element der Wunder noch seinen Platz. Der Unterschied des prophetischen Ranges des Messias von den anderen Propheten von Moses bis Maleachi wird hier, in offenkundiger konservativer Rücksicht auf seine jemenitischen Leser, so formuliert: »Aber die ihm allein eigentümliche Eigenschaft ist, daß bei seinem Erscheinen Gott alle Könige der Erde durch das bloße Gerücht von ihm bestürzen wird. Ihr Königtum wird zunichte, sie können gegen ihn nicht bestehen, weder mit Schwert noch Empörung, das heißt sie werden ihn nicht anfechten und nicht Lügen strafen können, sondern werden von den Wunderzeichen erstarrt sein, die sich durch ihn zeigen werden. Wer ihn töten will, den wird er töten. Da ist keine Rettung und kein Entrinnen mehr aus seiner Hand… Jener König wird sehr mächtig sein. Alle Völker werden mit ihm Frieden halten, alle Länder ihm dienen, um der großen Gerechtigkeit und der Wunder willen, die von seiner Hand geschehen. Jeden, der gegen ihn sich erhebt, vernichtet Gott und überantwortet ihn seiner Hand. Alle Worte der Schrift bezeugen seinen Erfolg und unseren Erfolg mit ihm.« (Iggereth Teman, ed. David Hollub, Wien 1875, S. 48.)

Der Messias hat, sich der berechtigten Skepsis gegenüber auszuweisen, nicht durch kosmische Zeichen und Wunder, sondern durch historischen Erfolg. Nichts in einer übernatürlichen Konstitution seines Wesens verbürgt seinen Erfolg und ermöglicht, ihn mit Sicherheit zu erkennen, bevor er sich ausgewiesen hat. (Auf diese Ausführungen Maimonides’ berief sich überraschenderweise Abraham Cardoso, der so ganz anders gestimmte Anhänger des Sabbatai Zwi noch nach dessen Apostasie, um seine These zu stützen, daß es in der Natur des Messias liege, daß bis zur endgültigen Stabilisierung seiner Autorität das Verhalten des Messias geradezu so sein müsse, daß es dem Zweifel an der Legitimität seiner Mission Nahrung gäbe!)

Die messianische Zeit, die er heraufführt, ist in allem Entscheidenden betont unter dem Aspekt des Restaurativen gesehen. Alles darüber Hinausführende, der utopische Stand der Welt wird mit einem kräftigen Nein verworfen. Nur die Kontemplation der Tora und die Erkenntnis Gottes innerhalb einer im übrigen ganz unter natürlichen Gesetzen verlaufenden Welt bleibt, wie oben dargelegt wurde, als einziges nicht mehr reduzierbares Element des Utopischen erhalten. Und das ist verständlich. Die Aufgabe des Menschen ist für Maimonides seit der Offenbarung klar umrissen und ihre Erfüllung nicht vom Kommen des Messias abhängig. Für ihn ist auch die messianische Zeit als irdischer Zustand kein höchstes Gut, sondern nur Vorstufe zum endgültigen Übergang in die künftige Welt, in die aber die unsterbliche Seele gemäß ihrem in diesem Leben durch Erkenntnisarbeit erworbenen Anteil am Ewigen sogleich nach ihrer Trennung vom Leibe gelangt. Da also eigentlich schon das Ende des individuellen Lebens sie an die Schwelle des ersehnten Endzustandes führt, der in Wahrheit keine künftige Welt, sondern eine ewige Gegenwart darstellt, so liegt es gar nicht in der immanenten Logik der allgemeinen Haltung des Maimonides, zur Erfüllung der Aufgabe des Menschen das Ende der Weltgeschichte zu bemühen. (Die Vorstellung vom Jüngsten Gericht spielt bei Maimonides überhaupt keine Rolle. Dereinstige Vergeltung im Sinne von eschatologischer Belohnung und Strafe gibt es nicht.) Der Messianismus ist in der Tat kein Postulat seines philosophischen Denkens, sondern bleibt, wie rational er immer umgebogen wird, doch auch noch in diesem Minimalstand der Utopie ein reines Element des Traditionsbestandes. Mit dem systematischen Denkanliegen des Maimonides ist er nur durch diese reichlich vermessene Identifizierung der von den Propheten geforderten Gotteserkenntnis – die in deren Sinn aber doch stets ein aktives und moralisches Element enthielt – mit dem kontemplativen Leben, von der ich oben gesprochen habe, verbunden. Die messianische Zeit erleichtert die Bedingungen, unter denen das Heil der Seele im Vollzug der Tora und der Erkenntnis Gottes gefunden werden kann, aber diese Erleichterung ist eigentlich alles, was dem restaurativen Ideal hier einen Schimmer des Utopischen verleiht.

In der restaurativen Natur der messianischen Zeit hält nun freilich Maimonides, gegenüber der individuellen Vorstellung vom Heil jeder Seele, das gar nichts mit dem Messianischen zu tun hat und gegebenenfalls ohne dessen Bemühung erlangt werden kann, als an einem öffentlichen und in der Gemeinschaft verwirklichten Vorgang fest. Ältere Schriften des Maimonides, vor allem das aus seiner Frühzeit stammende »Sendschreiben nach Jemen« (1172), wo damals eine starke messianische Bewegung entstanden war, beweisen, daß er ein tiefes Empfinden für die nationalen Motive dieser Erwartung hatte, auch wo er mit großer Vorsicht sich um deren Abschwächung bemüht. Die bittere Rechnung mit den Unterdrückungen und Verfolgungen von seiten der Völker, die in der rationalen Formulierung seines Gesetzeskodex fast bis zur Unkenntlichkeit eliminiert ist, ist ihm hier noch gegenwärtig, und er tröstet seine Adressaten mit dem Hinweis, Gott werde die falschen Religionen zunichte machen und den Messias offenbaren, gerade wenn es die Völker am wenigsten erwarten würden. Ein Kausalverhältnis zwischen dem Kommen des Messias und den Handlungen der Menschen erkennt aber Maimonides nirgends an. Es ist nicht etwa die Buße Israels, die die Erlösung bringt, sondern weil die Erlösung nach göttlichem Ratschluß zum Durchbruch kommen soll, bricht in der letzten Stunde auch in Israel selbst die Bußbewegung aus. Die messianische Restauration, die mit keiner Idee eines Progresses zur Erlösung verbunden ist, ist und bleibt ein Wunder – freilich kein Wunder, das sich außerhalb der Natur und ihrer Gesetze vollzieht, sondern ein Wunder, weil sie von den Propheten zur Bestätigung der Herrschaft Gottes auf der Welt vorher angekündigt worden ist. Die messianische Zeit ist ein freies Geschenk Gottes, aber sie ist ein Geschenk, das verheißen worden ist, und das erhebt ihren Anbruch, wenn er auch unter natürlichen Bedingungen sich vollzieht, doch über die Natur. Eine rein philosophische Rechtfertigung des messianischen Gedankens aus seiner Ontologie oder Ethik hat Maimonides nicht versucht. Der Mensch ist prinzipiell durchaus in der Lage, seine Aufgabe und damit seine Zukunft zu bewältigen – im Gegensatz zu den Apokalyptikern, die ihm das nicht zusprechen – und die antiapokalyptische Vision des Maimonides besagt nur, daß die messianische Zeit diese seine Fähigkeit durch günstige Bedingungen des allgemeinen Friedens und der allgemeinen Eudämonie verstärkt, nicht aber, daß sie sie überhaupt erst ermöglicht.

Es versteht sich, daß damit jenes dramatische Element hinfällig wird, das der Apokalyptik soviel Lebendigkeit verliehen hat. (SeIbstverständlich fallen bei ihm auch Vorstellungen wie die Präexistenz des Messias oder des Messias ben Josef weg.) Maimonides stellt nicht von vorneherein die Überlieferungen und prophetischen Worte von der Katastrophalität der Erlösung in Abrede, ja er erwägt sie als Möglichkeit hier und da in seinen Schriften, aber er versagt sich ihnen. Er läßt sie in ihrer rätselhaften Verschlossenheit beruhen, die sich erst in den Ereignissen selber öffnen werde und keiner Antizipation fähig sei. Er zieht sich von diesem Bereich zurück und sucht ihn auch jedem anderen zu verbieten. Die monumentale Einfachheit und Entschiedenheit, mit der diese Haltung bei Maimonides formuliert ist, verleugnet nirgends den kämpferischen Charakter dieses Versuchs. Maimonides weiß, daß er auf einem vorgeschobenen Posten steht, den nur relativ wenige vor ihm besetzt gehalten haben. Nicht um wirkliche Fortsetzung einer kontinuierlichen Tradition geht es ihm, sondern um die Durchsetzung eines neuen Begriffs der Erlösung, der aus der Auswahl der ihm zusagenden Elemente der Tradition entsteht. Noch in Sa’adjas »Buch der Meinungen und Glaubenslehren« stand ja das Gegenteil von Maimonides Ansicht über die messianische Idee zu lesen, von den Werken anderer Messiologen des Mittelalters zu schweigen, die dem Maimonides überaus contre coeur gegangen sein müssen, wie etwa die ausführliche Darlegung über den Messianismus in Abraham bar Chijas »Buch des Offenbarenden« aus dem frühen 12. Jahrhundert. (Megillath ha-Megalle, ed. Adolf Poznanski und Guttmann, Berlin 1924.) Aber seit Maimonides ist diese Tendenz nicht mehr aus der Vorderfront der innerjüdischen Auseinandersetzungen verschwunden.

Diese miteinander ringenden Tendenzen des apokalyptischen und des rationalistischen Messianismus stecken ihre Grenzen, wie verständlich ist, durch entgegengesetzte Verfahren bei der biblischen Exegese ab. Die Exegese wird ein Kampfmittel im Aufbau und Abbau der Apokalypse. Die Apokalyptiker können gar nicht genug bekommen an biblischen Worten, die sich nach ihnen auf die Endzeit, ihren Anbruch und ihren Inhalt beziehen. Nicht nur Dinge, die offensichtlich davon handeln, sondern vieles andere, und je mehr desto besser, wird dafür herangezogen. Je bunter, je voller das Bild, desto größer die Möglichkeit der dramatischen Montage der einzelnen Stadien und der Fülle des Inhalts der Erlösung. Es hat an Mystikern nicht gefehlt, die aus ihren Voraussetzungen über den prinzipiell unendlichen Sinngehalt deSchrift die Folgerung gezogen haben, daß eine diese Sinnesschichten in jedem biblischen Wort einen Hinweis oder eine Präfiguration des messianischen Endes enthält, womit die apokalyptische Exegese nun auf alles angewandt werden konnte. Wir besitzen eine solche fast durchgeführte Erklärung über den Psalter aus der Zeit kurz nach der Vertreibung aus Spanien, als die apokalyptischen Wellen in den aufgewühlten Herzen besonders hochgingen. (Vergl. meine Jüdische Mystik, S. 271-272.)

Das Verfahren ihrer Gegner ist genau umgekehrt. Sie suchen so viel nur immer möglich nicht mehr auf Messianisches zu beziehen, sondern auf andere Verhältnisse. Typologie ist ihnen in der Seele zuwider. Die Weissagungen der Propheten sind großenteils durch Ereignisse zur Zeit Esras, Serubabels, der Makkabäer und der Zeit des zweiten Tempels überhaupt erfüllt. Viele Stücke, die von den einen auf den Messias gedeutet wurden, stellen Weissagungen auf das Schicksal des jüdischen Volkes überhaupt dar (wie jenes berühmte Jesaja-Kapitel 53 vom leidenden Gottesknecht). Die Tendenz ist also, den Geltungsbereich des Messianischen soviel wie möglich einzuschränken.

Hierzu kommt freilich ein apologetisches Moment, dessen Wirksamkeit nicht zu unterschätzen ist. In den theologischen Auseinandersetzungen mit den Ansprüchen der Kirche standen die Vertreter der rationalen Tendenzen im Vordergrund. Je mehr die BibelExegese das rein messianische Element beschränken konnte, desto besser für die oft genug von äußerer Gewalt erzwungenen Verteidigungen des jüdischen Standpunkts. Die Apokalyptiker aber waren an Apologetik überhaupt nicht interessiert. Ihr Denken vollzieht sich jenseits solcher Auseinandersetzung an der Grenze, und nicht um Sicherungen der Grenzen ist es ihnen zu tun. Dies ist zweifellos der Grund, warum die Äußerungen der Apokalyptiker oft echter und freier erscheinen als die ihrer Gegner, bei denen die diplomatischen Bedürfnisse der antichristlichen Polemik oft genug hineinspielen und den Durchblick auf die echten Motive ihres Denkens nicht immer freigeben. In seltenen Figuren vermischen sich beide Richtungen. Die bedeutendsten Kodifikationen der messianischen Idee im späteren Judentum sind die Schriften des Isak Abarbanel (um 1500) und das Werk »Der Sieg Israels« des »Hohen Rabbi Loew«, Juda Loew ben Bezalel von Prag (I$99). Ihre Autoren sind keine Visionäre sondern Schriftsteller, die sich bemühen, das in so widersprechenden Traditionen überlieferte Gedankengut einheitlich zusammenzufassen, wobei sie den apokalyptischen Traditionen trotz ihrer sonst eher zurückhaltenden Art weitgehenden Spielraum gegönnt haben.

Ich habe hier versucht, die Bedeutung zweier großer Strömungen für das Verständnis der messianischen Idee im Judentum zu beleuchten. Ich bin dabei nur kursorisch auf die spezifischen Formen eingegangen, die die messianische Idee im Denken der jüdischen Mystiker angenommen hat und gar nicht auf die spezifische Problematik, die für das Denken der Kabbalisten, denen das Judentum ein corpus symbolicum, eine symbolische Darstellung der Weltrealität und der Aufgabe des Menschen in ihr, mehr als irgend etwas anderes war, die Frage der Erlösung annehmen musste.

Ich bin darauf an anderen Orten eingegangen und will mich hier nicht wiederholen. (Vergl. dort, S. 267-275, 305-313, sowie im Eranos Jahrbuch XVII, S. 325-333.) Für sie entsteht selbstverständlich die Frage nach der mystischen Bedeutung der Erlösung, in der sich die wahre Bedeutung des Vorgangs erst eröffnet, den sie im übrigen im Sinne des hier eingangs Gesagten durchaus nicht seines historischen, nationalen und gesellschaftlichen Charakters damit entkleideten. Auch für sie entsteht die Frage nach dem Restaurativen und Utopischen in der Erlösung, ist doch gerade bei ihnen die Beziehung des Endes auf den Anfang aller Dinge oft besonders prononciert. Das restaurative Moment erhält hier sehr oft nicht so sehr einen historischen Charakter als den einer Wiederherstellung einer anfänglichen Einheit und Harmonie aller Dinge, die gestört worden ist. Aber es ist schon so, daß eine wiederhergestellte Einheit eben doch nicht nur die ursprüngliche ist, und so nimmt es denn nicht wunder, daß unter vielen Formen das utopische Element sich hier in neuen Formulierungen oder Symbolen Ausdruck schafft. In der Erlösung strahlen vom Innern der Welt her Lichter auf, die bisher überhaupt noch nicht aus ihrer Quelle herausgetreten sind. (Dies ist eine Vorstellung, die besonders der lurianischen Schule geläufig ist, aber auch schon von Moses Cordovero, Elima Rabbathi, Brody 1881, f. 46 c/d entwickelt wird. In der älteren Kabbala ist es besonders der nun ununterbrochene Hieros Gamos “ von Tif’ereth und Malchuth, der unter mystischem Aspekt die messianische Zeit kennzeichnet.) Es gibt verschlossene Bezirke des Göttlichen, die dann erst sich eröffnen, und sie machen den Stand der Erlösung zu einem unendlich reicheren und erfüllteren als jeder Urstand war.

Der utopische Gehalt der messianischen Erlösung als eines nicht-restaurativen Standes der Welt bleibt in der mystischen Tradition des Judentums, bei den Kabbalisten und Chassidim, vor allem auch im Bewusstsein von der – von uns aus gesehen – strikt paradoxen Natur des erneuerten messianischen Seins erhalten, das in vielen Worten der Mystiker ihren Ausdruck gefunden hat. Die Ankunft des Messias selber ist an unmögliche, jedenfalls höchst paradoxe Bedingungen gebunden, niemals wohl melancholischer und menschlich-vertrackter als in dem, einen Gedanken des Sohar zuspitzenden Wort, der Messias werde nicht eher kommen, als bis die Tränen Esaus versiegt sein werden. (Als Sohar-Zitat bei Benjamin aus Solositz, Ture Sahab, Mohilew 1816, f. s6b. Die Formulierung ist eine Zuspitzung einer Stelle im Sohar II, 12b.)

Unter allen Bedingungen der Erlösung wahrlich die überraschendste und zugleich unmöglichste! Denn die Tränen Esaus sind die, die er nach Genesis 27:38 vergoß, als er von Jakob um den Segen Isaks betrogen wurde. An tiefen Worten dieser Art hat es hier nie gefehlt, und berühmt geworden sind in dieser Art die Äußerungen des Rabbi Israel von Rischin, daß in den Tagen des Messias der Mensch nicht mehr mit dem Mitmenschen hadern werde, sondern mit sich selber, oder jenes abgründige Wort, daß die messianische Welt eine Welt ohne Gleichnisse sein werde, »in der das Gleichnis und das Verglichene nicht mehr aufeinander bezogen werden könne«, das heißt also wohl, daß hier ein Sein auftauchen werde, das nicht mehr abbildfähig ist. Dies alles sind Formen, unter denen das Utopische seine fortdauernde Macht erweist, und die Schriften der Kabbalisten sind voll von Versuchen, dessen unergründliche Tiefen zu ergründen.

Ich will aber zum Abschluß dieser Erörterungen noch ein Wort über einen Punkt sagen, der bei Diskussionen über die messianische Idee, soweit ich sehe, im allgemeinen zu kurz gekommen ist. Ich meine damit den Preis des Messianismus, den Preis, den das jüdische Volk für diese Idee, die es der Welt geschenkt hat, aus seiner Substanz hat bezahlen müssen. Die Größe der messianischen Idee entspricht der unendlichen Schwäche der jüdischen Geschichte, die im Exil zum Einsatz auf der geschichtlichen Ebene nicht bereit war. Sie hat die Schwäche des Vorläufigen, des Provisorischen, das sich nicht ausgibt. Denn die messianische Idee ist nicht nur Trost und Hoffnung. In jedem Versuch ihres Vollzuges brechen die Abgründe auf, die jede ihrer Gestalten ad absurdum führen.

In der Hoffnung leben ist etwas Großes, aber es ist auch etwas tief Unwirkliches. Es entwertet das Eigengewicht der Person, die sich nie erfüllen kann, weil das Unvollendete an ihren Unternehmungen gerade das entwertet, was ihren zentralen Wert betrifft. So hat die messianische Idee im Judentum das Leben im Aufschub erzwungen, in welchem nichts in endgültiger Weise getan und vollzogen werden kann. Die messianische Idee – darf man vielleicht sagen – ist die eigentliche anti-existentialistische Idee. Es gibt, genau verstanden, jenes Konkrete gar nicht, das von nicht- erlösten Wesen vollzogen werden könnte. Das macht die Größe des Messianismus aus, aber auch seine konstitutionelle Schwäche. Die jüdische sogenannte »Existenz« hat das Gespannte, niemals sich wahrhaft Entladende, das nicht Ausgebrannte an sich, das, wo es sich in unserer Geschichte entlädt, mit einem törichten Wort dann als Pseudo-Messianismus verschrien, oder sollte man sagen, entlarvt wird. Die, ich möchte sagen, brennende Landschaft der Erlösung hat den historischen Blick des Judentums wie in einem Brennpunkt auf sich gesammelt. Es ist kein Wunder, daß die Bereitschaft zum unwiderruflichen Einsatz aufs Konkrete, das sich nicht mehr vertrösten will, eine aus Grauen und Untergang geborene Bereitschaft, die die jüdische Geschichte erst in unserer Generation gefunden hat, als sie den utopischen Rückzug auf Zion antrat, von Obertönen des Messianismus begleitet ist, ohne doch – der Geschichte selber und nicht einer Metageschichte verschworen – sich ihm verschreiben zu können. Ob sie diesen Einsatz aushält, ohne in der Krise des messianischen Anspruchs, den sie damit mindestens virtuell heraufbeschwört, unterzugehen – das ist die Frage, die aus der großen und gefährlichen Vergangenheit heraus der Jude dieser Zeit an seine Gegenwart und seine Zukunft hat.

Scholem, Gershom, Judaica, Frankfurt am Main 1963 (Suhrkamp), pag. 7-74

Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum

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