Scholem, G., Judaica 3.Studien zur jüdischen Mystik, Frankfurt am Main 1987 (Suhrkamp), pag. 7-70
Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala
Sprachmystik
»Der Anfang [oder auch: das Wesen] deines Wortes ist Wahrheit« sagt ein in der kabbalistischen Literatur viel zitiertes Wort des Psalmisten (119:160). Wahrheit war in dem zuerst vom Judentum konstituierten Sinn das Wort Gottes, das akustisch = sprachlich vernehmbar war. Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge ist ein akustischer, kein visueller Vorgang, oder mindestens auf einer Sphäre erfolgt, die mit der akustischen, sinnlichen, metaphysisch in Zusammenhang steht. Immer wieder wird dies unter Beiziehung der Worte der Tora (Deut. 4:12) betont: »Ihr habt keinerlei Bild gesehen – nur eine Stimme.«
Was es mit dieser Stimme auf sich hat und mit dem, was in ihr zum Ausdruck kommt, das ist die Frage, die das religiöse Denken im Judentum sich immer wieder vorgelegt hat. Die unlösliche Verbindung des Begriffs der Wahrheit der Offenbarung mit dem der Sprache, indem nämlich im Medium der menschlichen Sprache das Wort Gottes vernehmbar wird, wenn anders es ein solches Wort Gottes in der menschlichen Erfahrung gibt, das ist wohl eine der wichtigsten, vielleicht sogar die wichtigste Erbschaft des Judentums an die Religionsgeschichte.
Im folgenden sollen die Literatur und das Denken der jüdischen Mystiker auf das hin befragt werden, was für dieses Problem aus ihnen zu lernen ist. Den Ausgangspunkt aller mystischen Sprachtheorien, zu denen ja auch die der Kabbalisten gehört, bildet die Überzeugung, daß die Sprache, das Medium, in dem sich das geistige Leben des Menschen vollzieht, eine Innenseite hat, einen Aspekt, der in den Beziehungen der Kommunikation zwischen den Wesen nicht restlos aufgeht. Der Mensch teilt sich mit, sucht sich dem andern verständlich zu machen, aber in all diesen Versuchen schwingt etwas, was nicht nur Zeichen, Kommunikation, Bedeutung und Ausdruck ist. Der Laut, auf den alle Sprache gebaut ist, die Stimme, die sie gestaltet, aus ihrem Lautmaterial aushämmert, ist für diese Ansicht schon prima facie mehr, als je in die Verständigung eingeht. Die alte Frage, die seit Plato und Aristoteles die Philosophen geteilt hat, ob die Sprache auf Übereinkunft, Verabredung oder auf einer inneren Natur in den Wesen selber beruht, wurde von jeher vor diesem Hintergrund des Unenträtselbaren in der Sprache behandelt. Wenn Sprache aber mehr ist als Mitteilung und Ausdruck, welche die Sprachforscher ergründen, wenn dies Sinnliche, aus dessen Fülle und Tiefe sie sich bildet, auch noch jenen andern Aspekt besitzt, den ich ihre Innenseite nannte, so erhebt sich die Frage: was ist diese »geheime« Dimension der Sprache, über die alle Mystiker von jeher einig sind, von Indien und den Mystikern des Islam bis zu den Kabbalisten und Jakob Boehme? Die Antwort kann kaum zweifelhaft sein: es ist der symbolische Charakter der Sprache, der diese Dimension bestimmt. In der Bestimmung dieses Symbolischen gehen die Sprachtheorien der Mystiker nicht selten auseinander; daß aber sich hier in der Sprache etwas mitteilt, was weit über die Sphäre hinausreicht, die Ausdruck und Gestaltung gestattet; daß ein Ausdrucksloses, das sich nur in Symbolen zeigt, in allem Ausdruck mitschwingt, ihm zugrunde liegt und, wenn ich so sagen darf, durch die Ritzen der Ausdruckswelt hindurchscheint, das ist der gemeinsame Grund aller Sprachmystik und ist zugleich die Erfahrung, aus der sie sich noch in jeder Generation, die unsere nicht ausgeschlossen, genährt und erneuert hat. (So war W. Benjamin lange ein reiner Sprachmystiker). Der Mystiker entdeckt an der Sprache eine Würde, eine ihr immanente Dimension oder, wie man heute sagen würde: etwas an ihrer Struktur, was nicht auf Mitteilung eines Mitteilbaren ausgerichtet ist, sondern vielmehr – und in diesem Paradox gründet ja alle Symbolik – auf Mitteilung eines Nicht-Mitteilbaren, das ausdruckslos in ihr lebt und selbst wenn es Ausdruck hätte, so jedenfalls keine Bedeutung, keinen mitteilbaren »Sinn«.
Damit aber stoßen wir im religiösen Bereich – der gewiß nicht der einzige ist, in dem Symbolik beheimatet sein kann, wie ja schon jede halbwegs diskutable Theorie der Ästhetik ausweist – auf die Rede von der Sprache Gottes als jenem Phänomen, das mit der geheimen Dimension der Sprache in innigster Verbindung steht. Das ursprüngliche Anliegen der Mystiker in diesem Bereiche war, daß sie von der Sprache des Menschen ausgingen, um in ihr die Sprache der Offenbarung, ja sogar die Sprache als Offenbarung zu finden. Sie haben immer gegrübelt, wie es möglich sei, daß in die gesprochene Sprache hinein sich die Sprache der Götter oder Gottes verflicht und sich aus solcher Verflechtung heraus aufdecken ließe. Von jeher haben sie einen Abgrund, eine Tiefe in der Sprache gefühlt, die zu ermessen, zu durchschreiten und damit zu überwinden sie sich vorgesetzt haben. Das ist der Punkt, aus dem die mystischen Sprachtheorien der Religionen herkommen, der Punkt, wo Sprache zugleich Sprache der Offenbarung sein soll wie auch Sprache der menschlichen Vernunft, wie Johann Georg Hamann mit großartigem Lakonismus die Grundthese der Sprachmystik bezeichnet hat: »Sprache – die Mutter der Vernunft und Offenbarung, ihr A und O«1.
Wenn im folgenden versucht wird, einiges zum Verständnis der Sprachauffassung der Kabbalisten zu sagen, so vor allem deswegen, weil ihre überschwenglich positive Deutung der Sprache als des »offenbaren Geheimnisses« alles Seienden sie als höchst aufschlußreiches Paradigma einer mystischen Sprachtheorie ausweisen dürfte.
Drei Themata sind es vor allem, die bei solcher Erörterung immer wieder unter verschiedenen Aspekten im Vordergrund stehen:
(1) Die Auffassung, daß Schöpfung und Offenbarung beide vornehmlich und wesentlich Selbstdarstellungen Gottes sind, in die daher, der unendlichen Natur der Gottheit entsprechend, Momente des Göttlichen eingegangen sind, die im Endlichen und Bestimmten alles Erschaffenen sich nur in Symbolen mitteilen können2. Damit hängt un- mittelbar die weitere Auffassung zusammen, daß das Wesen der Welt Sprache sei.
(2) Die zentrale Stellung des Namens Gottes als des metaphysischen Ursprungs aller Sprache und die Auffassung der Sprache als Auseinanderlegung und Entfaltung dieses Namens, wie sie vornehmlich in den Dokumenten der Offenbarung, aber auch in aller Sprache überhaupt vorliegt. Die Sprache Gottes, die sich in den Namen Gottes kristallisiert und letzten Endes in dem einen Namen, der ihr Zentrum ist, liegt aller gesprochenen Sprache zugrunde, in der sie sich reflektiert und symbolisch erscheint.
(3) Die dialektische Beziehung von Magie und Mystik in der Theorie der Namen Gottes nicht weniger als in der überschwänglichen Macht, die dem reinen menschlichen Wort zuerkannt wird.
Gottes Name in der Bibel und im rabbinischen Judentum
Bevor ich aber auf die Anschauungen der Kabbalisten eingehe, ist eine Bemerkung angebracht, um Mißverständnisse zu vermeiden. Die hebräische Bibel hat, als historisches Dokument verstanden, keinen magischen Begriff vom Namen Gottes. Gewiß ist die Stelle der Tora (Exod. 3:6 – 14), die von der Offenbarung des Namens Gottes JHWH am Dornbusch berichtet (und über die Berge von Erklärungen geschrieben worden sind), mit größter Emphase verfaßt, aber auch in ihr, und noch viel mehr an den vielen andern Stellen, wo von der Anrufung des Namens Gottes die Rede ist, fehlt sichtlich der magische Aspekt. Daß dieser Aspekt dann in den Text hineingetragen wurde, gehört zur Wirkungsgeschichte der Bibel und hat insofern für unsere Darlegungen Gewicht. Der Name, dessen Explikation dem Moses am Dornbusch gegeben wird, ist dabei nicht einmal direkt als das Tetragramm bezeichnet, obwohl er mit der Etymologie »Ich werde sein, der ich sein werde« diesen Namen anvisiert. Wenn diese Erklärung, die gewiß nicht philosophisch gemeint ist, im Sinne der Tora verstanden wird, so scheint sie am ehesten die Freiheit Gottes auszudrücken, der für Israel dasein oder anwesend sein wird, welche Form oder Manifestation dieses Sein oder Anwesendsein immer annehmen möge. Dem so bestimmten Namen fehlt aber, wie gesagt, die Aura des Magischen, die die Tora nicht nur von diesem Namen, sondern vom Wort überhaupt möglichst fernzuhalten sucht. »Es ist nämlich – um Benno Jacob, einen bedeutenden Forscher auf diesem Gebiet zu zitierens3 – gegenüber der entscheidenden sakramentalen [es muß wohl heißen: sakralen] Bedeutung, die das Wort im gleichzeitigen Heidentum hat, höchst auffallend, daß es in der israelitischen Religion und insbesondere in ihrem Ritus nirgends eine Rolle spielt. Das Stillschweigen ist so vollkommen, daß es nur als geflissentlich gedeutet werden kann. Der israelitische Priester ist, abgesehen von dem Segen, den er [Num. 6:24] zu sprechen hat und der nicht nur [durch seinen Wortlaut] vor Mißverständnis geschützt ist, sondern auch ausdrücklich dagegen sichergestellt wird, bei allen seinen Verrichtungen vollkommen stumm. Bei keiner Handlung wird ihm ein Wort vorgeschrieben, das er zu sprechen hätte. Wortlos vollzieht er alle Opfer und verrichtet er seine Funktionen. So sorgfältig er über alle bei dem Dienste des Sühnetages zu beobachtenden Handlungen instruiert wird, so wenig vernehmen wir von einem bestimmten Wort, das er dabei zu sprechen hätte. So genau alle Riten festgestellt werden, die er bei einem Aussätzigen einzuhalten hat, sowenig verlautet von einer Formel, die dazu gehörte. Die Agende des israelitischen Priesters enthält in der Tat nur agenda. Wenn wir die sonstige Ähnlichkeit des israelitischen Kultus mit dem der übrigen alten Welt erwägen, so kann dieses Schweigen nur bewußte Opposition sein. Es sollte jeder Schein vermieden werden, als sei das Wort durch sich selber kräftig, als wirke die vorgeschriebene Formel magisch.«
Dieser ausgezeichneten Bemerkung widerspricht nicht die Feststellung, daß im Gebet oder in damit zusammenhängenden Prozeduren der Name Gottes »angerufen« wird, denn dieser Anruf wird in der Tat von dem eigentlichen Ritual, soweit es von Priestern vollzogen wird, geschieden. Daß dabei die magische Note doch wieder mitklingt, ist aber nicht auszuschließen. So sagt, in starkem Kontrast zu dem eben angeführten Zitat, ein zeitgenössischer Forscher von dem Anruf des Namens Jahwe: »Er nimmt theologisch die Stelle ein, an der sich in anderen Kulten das Kultbild befindet. Ein ganzer Apparat von nicht unkomplizierten kultischen Vorstellungen, Riten und Vorschriften legte sich um ihn herum, um das Wissen von ihm, vor allem aber den Gebrauch, den Israel von ihm machen durfte, zu schützen. Die Anvertrauung einer so heiligen Wirklichkeit hat Israel vor eine ungeheure Aufgabe gestellt, die nicht zuletzt darin bestand, all den Versuchungen zu wehren, die zugleich mit ihr auf den Plan traten«4.
Das ist der Sinn der biblischen Rede von der »Heiligung des Namens«. Es ist durchaus denkbar, und mehrfach erwogen worden5, daß man auch in Israel zu Zeiten dafür. anfällig war, sich dieses Namens zu dunklen und geradezu gemeingefährlichen magischen Praktiken zu bedienen. Der Text der Bibel hat uns dafür aber kein direktes Zeugnis aufbewahrt, und das ist bemerkenswert genug.
Bei den Religionshistorikern ist die Vorstellung weit verbreitet, daß die Magie des Namens darauf beruht, daß zwischen ihm und seinem Träger eine enge und wesensmäßige Beziehung besteht. Der Name ist eine reale Größe, keine Fiktion. Er enthält eine Aussage über das Wesen seines Trägers oder doch etwas von der ihm eigenen Mächtigkeit6, ja, er wird mit dem Wesen des Benannten selber identifiziert, eine Vorstellung, die in der orientalischen Umwelt des Judentums eine große Rolle spielte, besonders nachdrücklich in der ägyptischen Religion. Man wird aber sagen dürfen, daß die Magie des Wortes eine viel weitere Grunderfahrung des Menschen ist, die nur in der Magie des Namens eine besonders scharfe Zuspitzung erfahren hat. Daß Worte weit über alles »Verstehen« hinaus wirken, dazu bedarf es der religiösen Spekulation nicht, weil es die Erfahrung der Dichter, der Mystiker und eines jeden, das Sinnliche des Wortes vollauskostenden Sprechenden darstellt. Aus dieser Erfahrung vor allem entspringt die Vorstellung von der Macht der Namen und ihrer praktikablen Magie. Daß diese dann auch in dem sich bildenden historischen Judentum, bei Schriftgelehrten und Apokalyptikern sich wieder durchgesetzt hat, unter äußeren Einflüssen gewiß nicht weniger als unter innerem Drang, ist nicht erstaunlich7. Sie konnte sich in die biblische Vorstellung von der ungeheuren Gewalt, die dem Namen Gottes innewohnt, auch wo sie nicht mit magischen Akzenten versehen war, wieder einnisten. Gab es doch genug Stellen der heiligen Schriften, am nachdrücklichsten wohl im Deuteronomium, an denen geradezu eine Scheidung zwischen Gott selber, der in der Transzendenz verharrt, und seinem Namen, der im Tempel anwesend ist, vollzogen wird, so daß der Name selber etwas wie ein Inbegriff des Heiligen, das heißt des durchaus Unantastbaren ist. Er ist eine innerweltliche, in der Schöpfung wirkende Konfiguration der Macht, ja der Allmacht Gottes.
Die absolute Ehrfurcht, mit der alles umgeben wird, was diesen Namen und seine Erscheinung angeht, bestimmt alles, was die Schriftgelehrten und Lehrer des Talmud von ihm und über ihn auszusagen oder in Bestimmungen festzulegen suchen. »Himmel und Erde sind vergänglich, aber ›Dein großer Name lebt und besteht in Ewigkeit5. Der Name mußte mit Heiligkeit geschrieben werden. Die der Untreue verdächtigte Frau wurde aufmerksam gemacht, nicht die Auslöschung des großen in Heiligkeit geschriebenen Namens zu verursachen (nach der Vorschrift von Num. 5). Wenn jemand einen Gottesnamen schreibt, darf er nicht einmal dem ihn begrüßenden König antworten, bevor er geendet hat. Nicht bloß ganze Gottesnamen, sondern auch einzelne Buchstaben desselben dürfen nicht verlöscht werden. Moses erlaubte sich erst nach 21 Worten das Tetragramm zu erwähnen. Bei den Opfern wird ausschließlich dieser Gottesname gebraucht, um den Sektierern keinen Vorwand zu geben [sich mit ihren dualistischen Spekulationen breitzumachen]. Das Tetragramm und alle seine Umschreibungen waren in der Bundeslade niedergelegt8.«
Das wichtigste Moment in dieser Entwicklung und zugleich das paradoxeste ist, daß der Name, in dem Gott sich selber benennt und unter dem er anrufbar ist, sich aus der akustischen Sphäre zurückzieht und unaussprechbar wird. Er wird zuerst noch für einige wenige besonders ausgezeichnete Gelegenheiten innerhalb des Tempels als aussprechbar geduldet, wie beim Priestersegen oder am Versöhnungstag, wird dann aber, vor allem nach der Zerstörung des Tempels, völlig ins Unaussprechbare zurückgenommen. Gerade diese Unaussprechbarkeit, in der der Name Gottes zwar angesprochen, aber nicht mehr ausgesprochen werden kann, hat ihn für das Gefühl der Juden mit jener unerschöpflichen Tiefe ausgestattet, von der noch ein so radikaler Repräsentant des theistischen Rationalismus wie Hermann Cohen an einer ergreifenden Stelle zeugt. Er sagt von der messianischen Verheissung [Secharja 14:9] »An jenem Tage wird Gott einzig sein und sein Name einzig« (ein Satz, der den Schluß des dreimal wiederholten täglichen Gebetes in der jüdischen Liturgie bildet), daß die Hervorhebung des Namens hierbei, wenn man es so in der Übersetzung liest, gar nicht verständlich sei. »Aber Schem [der Name], das hat eine unerschöpfliche Sprachkraft im religiösen Gefühl des Juden. Der Name Gottes, das ist kein Zauberwort mehr, wenn es je eines war, aber es ist das Zauberwort der messianischen Zuversicht…. Der Name selbst soll einstmals die Einzigkeit Gottes bekunden; in allen Sprachen, in allen Völkern sie bezeugen. ›Einstmals werde ich an den Völkern eine lautere Sprache verwandeln, so daß sie allesamt den Namen Gottes anrufen werden.‹ Das ist der messianische Ursinn des Gottesnamens9.« Ob es der messianische Ursinn des Gottesnamens ist, darf dem Religionshistoriker zweifelhaft sein; daß Cohen aber hier als der reine Utopist, der er war, die Haltung des Frommen zur Tiefe des Gottesnamen ausgesprochen hat, ist unbezweifelbar.
Noch bevor die Spekulation über die Sprache bei den Esoterikern des Judentums einsetzte, nimmt der Name Gottes eine zentrale Stellung bei ihnen ein. Spätestens vom zweiten nachchristlichen Jahrhundert an wird das Tetragramm, das inzwischen unaussprechbar geworden ist, mit einem Terminus bezeichnet, der selber schon die möglichen Widersprüche in der Auffassung seiner Bedeutung und seiner Funktion in sich trägt. Der Name Gottes wird nämlich als der Schem Ha-meforasch bezeichnet, was keineswegs eine eindeutige, sondern vielmehr eine in verschiedenen und sich widersprechenden Bedeutungen schillernde Bezeichnung ist. Das passive Partizip meforasch kann nämlich sowohl »bekanntgegeben«, wie auch »ausdrücklich erklärt« oder direkt (d. h. nach seinen Buchstaben) »ausgesprochen« heissen. Andrerseits aber kann es auch »abgesondert« und geradezu »verborgen« in diesem Zusammenhang bedeuten und für alle diese Erklärungen lassen sich durchaus triftige Belege aus dem Sprachgebrauch der hebräischen und aramäischen Quellen der ersten Jahrhunderte anführen10. Daß es ein und derselbe Terminus ist, der einmal den ausdrücklichen Namen, ein andermal aber den geheimen und verborgenen Namen bezeichnet, ist nicht das geringste Paradox der religiösen Terminologie.
Im Lauf der Zeit wurde aber, was immer die ursprüngliche Bedeutung gewesen sein mag, das Schwergewicht auf die zweite Bedeutungsgruppe verlagert, wo es den geheimen und bei aller ausdrücklichen Bezeichnung doch sich der Erklärung entziehenden Namen bezeichnet. Dies folgt zwingend daraus, daß nun, spätestens vom zweiten oder dritten Jahrhundert an11, auch rein mystische Gottesnamen, die auf einer Häufung von Buchstaben beruhen, die aus gewissen Bibelversen oder durch für uns undurchschaubare Prozeduren gewonnen werden, ebenfalls als Schem meforasch bezeichnet werden. Daß es solche rein mystischen Gottesnamen auch in der Tradition des strikt rabbinischen Judentums gab und nicht nur in den Schriften der Magier und Theurgen derselben Periode, ist durch das Zeugnis der talmudischen und midraschischen Literatur eindeutig erwiesen. So ist hier die Rede von Namen Gottes, die aus 12, 42 und 72 Buchstaben bestehen und denen besondere Bedeutung oder Funktionen zugeschrieben werden. Wie sie sich etwa zum Tetragramm verhalten, wird nirgends gesagt. Das ist insofern besonders auffallend, als schon sehr früh in der Literatur von dem großen und gewaltigen (das heißt: machtvollen) Namen Gottes die Rede ist, durch den die Schöpfung erfolgte oder mit dem sie versiegelt ist, das heißt in ihren Grenzen zusammengehalten wird. Es ist aber keineswegs stets sicher, daß damit das Tetragramm gemeint ist. Gerade in der Überlieferung großer Schulhäupter des frühen Mittelalters wird der 42buchstabige Name Gottes, der keinerlei ersichtlichen Zusammenhang mit dem Tetragramm hat, als jener Name bezeichnet, der bei der Schöpfung wirksam war13. Schon lange bevor eine talmudische Aggada sagt, daß im Namen der »Abgrund« aller Schöpfung versiegelt ist14, lesen wir ganz ähnliche Aussagen in apokryphen Schriften der vorchristlichen Zeit. Im »Buch der Jubiläen« (36:7) beschwört Isaak seine Söhne, Gott zu fürchten und ihm zu dienen, »bei dem gelobten, geehrten, großen, strahlenden, wunderbaren und mächtigen Namen, der Himmel und Erde und alles zusammen gemacht hat«.
In einem ebenfalls vorchristlichen Apokryphon, dem »Gebet Manasses«15, heißt es, daß Gott den Abgrund verschlossen und mit seinem gewaltigen und gepriesenen Namen versiegelt hat. Auch einige Versionen der Großen Hechaloth, eines Haupttextes der Merkaba-Mystik, wissen von dieser Versiegelung von Himmel und Erde und von dem Namen, durch den sie geschaffen wurden16. Wenn an den hier genannten Stellen vom Namen Gottes als dem agens der Schöpfung die Rede ist, so liegt dem offenkundig noch die magische Auffassung von der Macht des Namens zu Grunde, die sich wieder durchgesetzt hat. Der Name ist eine Konzentration göttlicher Kraft, und je nach der verschiedenen Zusammensetzung dieser hier konzentrierten Kräfte können solche Namen verschiedene Funktionen erfüllen. Das schöpferische Wort Gottes, das Himmel und Erde hervorruft, von dem der Schöpfungsbericht der Genesis, aber auch der Hymnus des Psalmisten zeugt – »durch Jahwes Wort sind die Himmel entstanden« (Psalm 33:6) -, ist für die biblischen Autoren noch keineswegs der Name Gottes selber. Daß es dazu wurde, weist schon auf eine wichtige Wandlung hin. Aus dem Zusammenfall von Wort und Namen ergeben sich zwei für die Entwicklung der Sprachmystik im Judentum wichtige Folgerungen. Einmal wird durch diese Identifikation das Wort, das etwas kommuniziert, und sei es auch nur in der Form des Imperativs (»Es werde Licht!«), das etwas mitteilt, zu einem Namen, der nichts mitteilt als sich selber.
Das, was nach außen tritt, ist nur die Darstellung dessen, was schon vorher in Gott selber, in der unendlichen Fülle seines Wesens und seiner Mächtigkeit vorhanden war. In diesem Sinn spricht der Midrasch davon, daß vor der Schöpfung Gott und sein Name allein waren17. Indem der Name Wort wird, wird er zu einem Bestandteil dessen, was man die Sprache Gottes nennen darf, in der sich Gott ebensosehr selbst darstellt, manifestiert, als auch sich seiner Schöpfung mitteilt, die im Medium dieser Sprache selber ins Dasein tritt. Dieser Doppelcharakter des göttlichen Wortes als Name wird die Sprachlehre der Kabbalisten weitgehend bestimmen. Zum andern aber führt diese Identifikation zu einer weiteren Vorstellung von den Elementen des Namens und des Wortes, als welche nun die Buchstaben, und für einen hebräisch oder aramäisch denkenden Juden präziser gesagt: die Konsonanten erscheinen. Die Buchstaben der göttlichen Sprache sind es, durch deren Kombination alles geschaffen ist. Diese Buchstaben sind aber die der hebräischen Sprache als der Ursprache und Sprache der Offenbarung. Damit begann die eigentliche Spekulation der Sprachmystik, wie wir sie hier verfolgen werden.
Im Talmud fand diese Auffassung ihren Niederschlag in einem viel zitierten Satze eines der wichtigsten Esoteriker des dritten Jahrhunderts: »Bezalel [der Erbauer der Stiftshütte] wußte die Buchstaben zusammenzusetzen, aus denen Himmel und Erde erschaffen wurden18«. Die Stiftshütte ist ein Abbild des Kosmos19, und ihr Erbauer mußte daher etwas von dem geheimen Wissen haben, wie es mit dem Kosmos überhaupt bestellt sei. Durch göttliche Erleuchtung war ihm ein Wissen überliefert, das ihm erlaubte, abbildweise das Werk der Schöpfung in einem endlichen Rahmen zu wiederholen. Man darf vermuten, daß unter diesen Buchstaben die des göttlichen Namens zu verstehen sind, obwohl es auch denkbar wäre, daß damit im weiteren Sinne eine Kombination aus der Alphabetreihe überhaupt gemeint ist. Die schöpferische Kraft, die den Worten und Namen innewohnt, das unmittelbar Wirkende an ihnen, mit anderen Worten: ihre Magie, ist damit auf die Grundelemente zurückgeführt, in denen sich für den Mystiker Laut und Schriftbild decken. Auf diesen Zusammenhang wird noch zurückzukommen sein.
Daß im Bezirk dieses Denkens der göttliche Anhauch, der den Menschen nach der Erzählung der Genesis zum lebenden Wesen macht, in ihm das Sprachvermögen öffnet, wird durch eine Äußerung von nicht geringem Gewicht bezeugt. Die, sozusagen offizielle aramäische Übersetzung der Tora, die im synagogalen Gottesdienst gebraucht wurde, der Targum Onkelos, gibt Gen. 2:7 »Der Mensch wurde zu einer lebendigen Seele« mit »Der Mensch wurde zu einem sprechenden Geist« wieder. Das, was das lebendige Wesen des Menschen ausmacht, ist eben die Sprache. Damit aber verband sich für spekulativ gerichtete Geister bald die Frage, ob nicht in dem Anhauch Gottes selber dies sprachliche Element schon enthalten sein mußte.
Das Buch Jezira
Das führt auf den ersten Text der jüdischen Literatur, der die Stichworte der kabbalistischen Sprachmystik geliefert hat und der zugleich der älteste Text spekulativen Charakters ist, den wir im Hebräischen besitzen. Dies ist das Sefer Jezira, »Das Buch von der Schöpfung« (man könnte auch prägnant übersetzen: von der Formung), dessen Ansetzung bei den Gelehrten zwischen dem 1. und 5. oder 6. Jahrhundert schwankt, wobei ich eher zu der früheren Ansetzung ins 2. oder 3. Jahrhundert neige20. Dieses Büchelchen – es sind nur ein paar Seiten in einem feierlichbedächtigen, zugleich oft höchst lakonischen Hebräisch – diente viel später, im Mittelalter, sowohl den Philosophen wie auch den Mystikern und Kabbalisten als Autorität, die sie in ihren zahlreichen Kommentaren für ihre eigenen Anschauungen in Anspruch nahmen. Nicht wenige seiner Sätze sind rätselhaft, obwohl seine Grundanschauung, gerade auch in den hier uns interessierenden Punkten ziemlich deutlich ist21. Es setzt die alten, noch in die spätbiblische Zeit hineinführenden Spekulationen über die göttliche Sophia als der göttlichen Weisheit, in der alle Schöpfung gründet, fort, gibt ihnen aber eine neue Wendung, in der Zahlen- und Sprachmystik fast unverbunden nebeneinander stehen.
Mittels der 32 »wunderbaren Pfade der Sophia« hat Gott alles geschaffen. Diese Pfade bestehen, aus den to Urzahlen, hier Sefiroth genannt, die die Grundmächte der Schöpfungsordnung sind, und aus den 22 Buchstaben, das heißt Konsonanten, die die Elemente sind, die allem Erschaffenen zugrunde liegen. Wie sich die Zahlen zu den Buchstaben verhalten, ist ein Rätsel, über das sich der Autor fast vollständig ausschweigt. Er behandelt beide getrennt, ohne sie miteinander im einzelnen in Verbindung zu bringen. Nur an zwei Stellen erscheint solche Verbindung22. Einmal heißt es bei der Besprechung der zweiten Urzahl oder Sefira, die als das Pneuma definiert wird, daß Gott die 22 »Grundbuchstaben« darin eingegraben und ausgemeißelt habe. Aber dies Pneuma ist schon das erste sinnliche Element, die Luft. Die erste Sefira hingegen, die als jenes Pneuma Gottes, Ruach Elohim bezeichnet wird, von dem Gen. 1:2 spricht, hat für den Autor noch keine Beziehung zu den Sprachelementen, wie man doch eigentlich erwarten würde. Der Autor ist also in seiner Sprachmystik noch nicht soweit gegangen wie die in seinen Spuren wandelnden Kabbalisten. Das ist um so bemerkenswerter, als es ja nahelag, das Pneuma Gottes mit jenem Anhauch in Verbindung zu bringen, der nach dem oben angeführten Targum zur Genesis den Menschen zur Sprache erweckte. An einer weiteren Stelle heißt es, daß die Urzahlen 5 bis 10 den sechs Richtungen des Raumes entsprechen, die Gott ausmass und mit den sechs Permutationen der drei Konsonanten J, H und W versiegelte. Diese drei Zeichen stehen aber in der hebräischen Schrift zugleich für die drei Vokale I, A und O und bilden die magische Silbe jao und zugleich den Namen Jaho, die beide in aller jüdisch beeinflußten Magie der Spätantike eine außerordentliche Rolle spielen23. Die drei genannten Konsonanten sind nun diejenigen, die – unter Wiederholung des einen – das Tetragramm bilden. Die Elemente des eigentlichen Namens Gottes sind also die Siegel, die an der Schöpfung angebracht sind und sie vor dem Auseinanderbrechen bewahren.
Die 22 Buchstaben, aus denen sich alles Erschaffene zusammensetzt, gehören zwar zu den 32 Pfaden der Sophia, es wird aber nicht erklärt, ob diese Pfade selber erschaffen sind, wo doch die Sophia hier eher eine unerschaffene, von jeher bei Gott befindliche Kraft zu sein scheint. Aber die Grenzen zwischen Erschaffenem und Unerschaffenem sind in dem Buch einigermaßen verwischt. Nach dem Sprachgebrauch in den letzten Paragraphen des ersten Kapitels, der feste Formeln benutzt, die sich auf die Erstschöpfungen beziehen, sieht es jedenfalls eher so aus, daß die Buchstaben, noch vor dem Tohu wabohu, dem Thron der göttlichen Glorie und den Wesen der Merkabawelt das allererst Erschaffene sind. Sie sind die Organe, durch die alle weitere Schöpfung erfolgt sein kann und deren sich Gott, wie aus den weiteren Angaben des Buches ersichtlich wird, dabei bedient hat, es wird jedoch nicht gesagt, daß sie Elemente eines göttlichen Wortes oder Sprechens selber sind, von dem hier nirgends in eindeutiger Weise die Rede ist.
Gott verfährt bei der Schöpfung mit diesen Buchstaben nach bestimmten Prozeduren: er gräbt sie in das Pneuma ein – das hebräische Wort ruach bedeutet zugleich Luft und Geist – er meißelt sie aus ihm heraus, er wägt sie, vertauscht sie und kombiniert sie und bildet daraus die Seele, und das heißt hier wohl das Wesen, alles Geschaffenen und dereinst zu Schaffenden. Sie machen die Stationen der Stimme, des Pneuma und der artikulierten Rede durch und sind in dieser artikulierten Gestalt in den fünf Organen des Mundes »befestigt«, an der Kehle, dem Gaumen, der Zunge, den Zähnen und den Lippen. Sie erscheinen hier also durchaus als menschliche Sprachelemente.
Aber sofort nach dieser Bestimmung wird ihre kosmische Bedeutung hervorgehoben. Sie sind an der Sphäre (es ist nicht ganz deutlich, welcher – wohl an der Himmelssphäre) so angebracht, daß wenn etwa zwei konzentrische Kreise, deren jeder diese Elemente an einer Stelle enthalten, sich gegeneinander drehen, in ihrer Bewegung die 231 Kombinationen auftreten, die bei 22 Elementen möglich sind. Diese 231 Kombinationen sind aber die »Pforten«, durch die alles Geschaffene hervorgeht. Alles Wirkliche gründet in diesen Urkombinationen, mit denen Gott die Sprachbewegung hervorrief. Das Alphabet ist der Ursprung der Sprache und der Ursprung des Seins zugleich. »So findet sich denn, daß alle Schöpfung und alle Rede durch einen Namen entsteht.« Was ist mit diesem Namen gemeint? Kann es das Tetragramm sein, dessen Buchstaben sich mit den 231 Kombinationen verbinden, wie mehrere kabbalistische Kommentatoren annahmen24? Kann es die Alphabetreihe selber sein, die als solcher mystischer Name bezeichnet werden soll, eine Auffassung, für die es aus griechischen und lateinischen Quellen nicht wenige Parallelen gibt25? Oder darf man gar von der genauen Bedeutung des Wortes Schem »Name« absehen und hier von einem Schema oder einer Methode die Rede sein lassen, durch die die Wortbildung erfolgt26? Der Text läßt keine sichere Antwort auf diese Frage zu. Klar ist jedoch, daß dem Autor eine Auffassung der hebräischen Sprache vorschwebt, die für die Wurzeln der Worte nicht, wie alle späteren Grammatiker drei, sondern nur zwei Konsonanten annimmt und den dritten Radikal für eine Erweiterung und zusätzliche Bewegung des Alphabets ansieht.
Diese Anschauung wurde vor dem Aufkommen der eigentlichen hebräischen Grammatik wohl auch von den ältesten Hymnologen der synagogalen Dichtung geteilt, die wie der Autor des Buches Jezira in Palästina schrieben. Auch alle spezifischen Worte der Sprache, wie viele Konsonanten sie auch zählen mögen, entstehen aus den Kombinationen des Alphabets zu drei, vier oder mehr Buchstaben, deren Anzahl ja bis ins Unendliche anwächst und also alle Möglichkeiten der Sprache umfaßt.
Alles Wirkliche jenseits des Pneumas Gottes enthält also Sprachelemente, und es ist offensichtlich die Meinung des Autors, daß alles Erschaffene ein sprachliches Wesen hat, das in irgendeiner Kombination jener Grundbuchstaben besteht. Darüber hinaus ordnet er den einzelnen Buchstaben nicht nur feste Funktionen zu, sondern auch die Objekte, wie Planeten und Zodiakalzeichen am Himmel, die Wochentage und Monate im Jahr und die Hauptorgane im menschlichen Körper. Makrokosmos und Mikrokosmos sind auch in ihrem sprachlichen Wesen deutlich aufeinander bezogen, und alle Sphären der Schöpfung atmen denselben Sprachgeist, der sich in der heiligen Sprache zum für uns faßbaren Ausdruck gestaltet hat. Daß diese Auffassung vom Wesen der Schöpfung mit der Sprachauffassung der Magie eng zusammenhängt, springt in die Augen, und in der Tat ist die Vorstellung, daß das Buch Jezira nicht nur theoretische Absichten verfolgte, sondern auch vielleicht zu thaumaturgischem Gebrauch bestimmt war, keineswegs absurd, wie ich bei anderer Gelegenheit, der Analyse der Vorstellung von der Golemschöpfung, nachgewiesen habe27.
Zwischen Magie und Mystik des Namens
Dieser Zusammenhang zwischen magischer und mystischer Auffassung und besonders der Übergang von der einen zur andern läßt sich auch von einem andern Punkt her in der esoterischen Überlieferung im Judentum aufzeigen.
Der Gebrauch der Tora zu magischen Zwecken, der gewiss von ihrer ursprünglichen Absicht himmelweit entfernt ist, muß in hellenistischer Zeit aufgekommen sein und läßt sich jedenfalls für die Periode, in der das Buch Jezira entstanden ist, aus den griechischen Zauberpapyri erschließen, die sich ja nicht mit den Fünf Büchern Moses und deren mantischem Gebrauch28 begnügten, sondern ein sechstes oder siebentes Buch Moses als rein magische Handbücher dazuerfanden. Die hebräische Literatur der Merkabamystik aus dieser Zeit ist voll von solchen mystischen Namen Gottes, die nur selten eine erkennbare Etymologie haben, und es ist schwer, zwischen solchen Texten und rein magischen, wie etwa dem jüngst veröffentlichten »Buch der Mysterien« Sefer Ha-rasim, einem angelologischen System mit magischen Applikationen, eine klare Trennungslinie zu ziehen29. Namen Gottes, die auf irgendeinen besonderen Aspekt seiner Manifestation Bezug haben – wenn auch dieser Bezug keineswegs durchschaubar ist – und Namen der Engel gehen hier wie auch in den Zauberpapyri durcheinander. Die Methoden, nach denen solche Geheimnamen aus der Tora herausgeholt wurden, sind für uns oft unverständlich. Wir besitzen aber hebräische und aramäische Texte aus spättalmudischer und nachtalmudischer Zeit, die die magische Verwendung solcher Namen angeben, die vor allem aus der Tora und dem Buch der Psalmen durch Heraushebung bestimmter Buchstaben – manchmal, aber keineswegs immer, der Anfangsbuchstaben der Worte irgendeines Verses – gewonnen wurden. Eines dieser Bücher namens Schimuschei Tora, das heißt wörtlich: theurgische Applikationen der Tora, erzählt in der Einleitung, daß Moses auf dem Berge Sinai nicht nur den Text der Tora in der uns überlieferten Wortteilung erhielt, sondern auch jene geheimen Buchstabenkombinationen, die »Namen«, die in ihrer Gesamtheit einen anderen und durchaus esoterischen Aspekt der Tora bilden30.
Aus dieser magischen Tradition ist aber, unter leichter Verschiebung der Akzente, bei den ersten Kabbalisten eine über den mystischen Charakter der Tora als des allumfassenden Namens Gottes geworden. Dieser Übergang vollzieht sich in zwei erkennbaren Schritten. Der erste liegt in einer Äußerung des Moses ben Nachman (Nachmanides) vor, die an besonders sichtbarer Stelle, nämlich in der Vorrede zu seinem in der jüdischen Literatur sehr berühmt gewordenen Kommentar zur Tora steht. Nachmanides war der autoritativste Sprecher der ersten spanischen Kabbalisten, dessen überragende Stellung als Talmudist der nun ans Licht tretenden mystischen Anschauung der Kabbalisten einen Platz im Herzen des Judentums sicherte. Er sagt: »Wir besitzen eine authentische Tradition, wonach die ganze Tora aus Namen Gottes besteht, und zwar in der Art, daß die Wörter, die wir darin lesen, auch auf ganz andere Weise abgeteilt werden können, und zwar in [esoterische] Namen…. In der aggadischen Äußerung, daß die Tora ursprünglich mit schwarzem Feuer auf weißem Feuer geschrieben war31, haben wir offenbar eine Bestätigung unserer Meinung, daß die Niederschrift kontinuierlich und ohne Wortabteilung verlief, wodurch es ermöglicht wurde, sie sowohl als eine Folge [esoterischer] Namen als auch in der herkömmlichen Weise als Geschichte und Gebote zu lesen. So wurde die Tora an Moses in einer Form übergeben, in welcher die Aufteilung in Worte ihre Lesung als göttliche Gebote mit sich brachte. Gleichzeitig aber erhielt er mündlich ihre Überlieferung als Lesung einer Folge von Namen.« Diese mystische Struktur der Tora als einer Folge von Gottesnamen erklärt auch, dem Autor zufolge, warum jeder Buchstabe in ihr von Bedeutung ist und warum eine Torarolle für den synagogalen Gebrauch unbrauchbar wird, wenn sie einen Buchstaben zuviel oder zuwenig enthält. Von dieser Auffassung ergab sich aber leicht der weitere Schritt zu der noch radikaleren These, daß die Tora nicht nur aus den Namen Gottes besteht, sondern geradezu als Ganzes den einen großen Namen Gottes bildet. Das aber ist kein magische These mehr, sondern eine rein mystische. Sie wird von den älteren Kollegen des Nachmanides, die mit ihm in dem kabbalistischen Zentrum von Gerona wirkten, mehrfach unzweideutig formuliert: »Die fünf Bücher der Tora sind der Name des Heiligen, gelobt sei ER «32, Aber dieselbe These steht auch schon in dem von den Kabbalisten von Gerona wohl ganz unabhängigen Sefer hachajim, das im ersten Drittel des 13. Jahrhunderts in Nord- oder Mittelfrankreich verfaßt wurde.
Sie wird hier überraschenderweise den spekulativen Forschern, ‘anschei ha-mechkar zugeschrieben, die gesagt haben sollen, die Tora und der Thron der Glorie seien »Gottes Namen selber« oder, wie man auch übersetzen kann, »die Substanz des verehrungswürdigen Namens«, ‘ezem ha-schem ha-nichbad33. Diese These ist dadurch, dass der Autor des Buches Sohar, des klassischen Produktes der spanischen Kabbala des 13. Jahrhunderts, sie an mehreren Stellen nachdrücklich übernommen hat, zur allgemein akzeptierten kabbalistischen Lehre geworden34.
»Ich vermute, daß diese neue Vorstellung auch dem Nachmanides selbst durchaus bekannt war, daß er sich aber scheute, eine so weitreichende mystische These in einem Werk zum Ausdruck zu bringen, das für ein breites, in die kabbalistische Lehre nicht eingeweihtes Publikum bestimmt war. Die Behauptung, daß die Tora ihrem Wesen nach nichts anderes sei als der eine große Name Gottes, war ja gewiß eine kühne, fast verwegene Aussage, die eine Erklärung verlangt. Hier wird die Tora als eine mystische Einheit aufgefaßt, deren Zweck in erster Linie nicht darin besteht, einen spezifischen Sinn zu übermitteln, sondern vielmehr die Kraft und Machtfülle Gottes selber zum Ausdruck zu bringen, die in seinem ›Namen‹ konzentriert erscheint. Diese ganze Auffassung der Tora als eines Namens bedeutet nicht, daß es sich hier um einen Namen handelt, der als solcher ausgesprochen werden könnte, und hat auch nichts mit einem rationalen Verständnis der möglichen kommunikativen und gesellschaftlichen Funktionen eines Namens zu tun. Die Rede von der Tora als Namen Gottes besagt, daß Gott sein transzendentes Sein in ihr zum Ausdruck gebracht hat, zum mindesten jedenfalls jenen Teil oder Aspekt seines Seins, der an die Schöpfung und durch die Schöpfung offenbart werden kann. Ja mehr: da die Tora schon von der alten Aggada als Instrument der Schöpfung angesehen wurde, durch welches die Welt ins Dasein trat, so konnte diese neue Auffassung von der Tora als eine Erweiterung und mystische Reinterpretation der älteren gelten. Denn das Instrument, durch das der Welt zum Dasein verholfen wurde, ist ja hier weit mehr als ein bloßes Instrument, indem es die konzentrierte Kraft Gottes selber darstellt, die in dem Namen zum Ausdruck kommt35« Damit wird also weit über die ältere Vorstellung hinaus, wonach die Tora die geheimen Gesetze und die harmonische Ordnung umfaßt, von denen alles Erschaffene regiert und durchwaltet wird, also das Gesetz des Kosmos überhaupt bildet, eine noch weitreichendere These statuiert, in deren Verfolg dann alle konkreten Sinnesschichten der Tora als der Sprache des Namens nur Relativierungen jenes einen Absolutum darstellen, das im Bereich der Sprache der Name Gottes ist. Diese Relativierungen mögen selber tiefgreifende Wahrheiten über die Schöpfung und das Leben des Menschen eröffnen, auf jeder Sinnesschicht eine immer tiefere, aber sie sind letztlich doch nur Brechungen jenes absoluten Wortes, das der Name ist, in den unendlichen Medien der Schöpfung.
Buchstaben und Sefiroth
Die Sprachtheorie der Kabbala, wie sie in dem Schrifttum der Kabbalisten des 13. Jahrhunderts expliziert wird oder aber ihm implizite zugrunde liegt, beruht auf einer Vereinigung der oben besprochenen Auffassungen des Buches Jezira mit der Lehre vom Namen Gottes als Grundlage jeder Sprache. Das wesentlich Neue daran ist die eindeutige Heraushebung des von den Kabbalisten intendierten Bereiches einer Sprache Gottes über das Kreatürliche hinaus. Im Buch Jezira konnte zweifelhaft bleiben, ob die zehn Sephiroth und die 22 Buchstaben selber als erschaffen gedacht wurden, und es spricht sogar, wie wir gesehen haben, viel für diese Auffassung. In den Lehren der Kabbalisten verhält es sich aber nicht mehr so. Aus den zehn Urzahlen sind zehn Emanationen der göttlichen Wesensfülle geworden, bei denen von Schöpfung nur noch in einem metaphorischen Sinne die Rede sein kann36. In den Sefroth der Kabbalisten manifestiert sich Gott in zehn Sphären oder Aspekten seiner Wirkung. Die 22 Buchstaben gehören in diesen Bezirk selber hinein, sind Konfigurationen der göttlichen Energie, die in der Sefirothwelt selber gründen und deren Erscheinung in den Welten außerhalb oder unterhalb dieses Bereichs der göttlichen Emanationen nur eine stufenweise Vergröberung und verdichtete Kristallisierung jener innersten Signaturen aller Dinge sind, wie sie den fortschreitend sich bildenden, immer dichteren Medien der Schöpfung entsprechen. Alle Schöpfung, von der Welt der höchsten Engel bis zu den Bereichen der sinnlichen Natur, weist symbolisch auf das in ihr wirkende Gesetz hin, das in der Welt der Sefiroth herrscht. In allem spiegelt sich etwas aus den darüber, man kann genausogut sagen: in seinem Zentrum liegenden Bereichen wider; alles ist transparent und nimmt in dieser Transparenz einen symbolischen Charakter an, das heißt, es hat außer seinem eigenen Sinn auch noch etwas
von dem, was in es hineinscheint oder auf wie verschlungene Weise immer seine Spur in ihm hinterlassen hat. Von solcher Auffassung war das Buch Jezira noch weit entfernt. Für die Kabbalisten aber waren im Grunde die Sefiroth und die Buchstaben, in die sich das Wort Gottes auseinanderlegt oder die es konstituieren, nur zwei verschiedene Methoden, auf symbolische Weise dieselbe Realität darzustellen. Mit andern Worten: ob der Prozeß der Manifestation Gottes, seines Nachaußentretens unter dem Symbol des Lichtes und seiner Ausbreitung und Reflexion dargestellt wird oder ob er als Aktivität der Sprache Gottes, des sich differenzierenden Wortes der Schöpfung oder auch des sich auseinanderlegenden Namens Gottes ver- standen wird – das ist für den Kabbalisten letzten Endes nur eine Frage der Wahl unter an sich gleichgeordneten Symboliken, der Lichtsymbolik und der Sprachsymbolik.
Die Bewegung, in der die Schöpfung zustande kommt, ist also auch als Sprachbewegung deutbar. In diesem Satz gründen alle Äußerungen der Kabbalisten über dieses Thema. Freilich verflechten sich in den weitaus meisten kabbalistischen Schriften die Emanationslehre und die durch sie nahegelegte Lichtsymbolik mit der Sprachmystik und der symbolischen Auffassung der Buchstaben als der geheimen Signaturen des Göttlichen in allen Sphären und Stufen, die der Schöpfungsprozeß durchmacht. Das hebräische Wort ‘oth bedeutet nicht nur Buchstabe, sondern auch im präzisen Sinn Zeichen überhaupt, Signatur. Der Plural ‘othijoth weist aber schon auf die Differenzierung zwischen den Zeichen Gottes als Wunderzeichen, ‘othoth, und den Buchstabenzeichen als spezifischen Signaturen. So jedenfalls haben die ersten Kabbalisten diesen Unterschied der Pluralbildung aufgefaßt. Zugleich deutet schon Isaak der Blinde, der erste uns historisch deutliche Kabbalist der Provence (um 1200), das hebräische Wort ‘oth als Derivat von dem Verbum ‘atha »kommen«, und die Buchstaben sind ihm Zeichen, die »aus ihren Ursachen herkommen«, das heißt, die auf die verborgenen Ursachen hinweisen, aus denen sie, als Signaturen in allen Dingen, entstammen. Zugleich konnte aber ‘othijoth auch als »das Kommende« erklärt werden, womit den Buchstaben auch eine prophetische, ins Zukünftige, ja Messianische weisende Qualität zugewiesen wurde37.
Die Sprachtheorie Isaaks des Blinden
Der Kommentar Isaaks des Blinden zum Buch Jezira ist das älteste Dokument kabbalistischer Sprachmystik, das wir besitzen38. Der Anfang aller Manifestationen der verborgenen Gottheit, des En-sof oder Unendlichen, läßt. sich nach ihm in den Stadien beschreiben, die der Gedanke [Gottes] in seinem Fortschreiten zum »Ursprung der Reder und von da zu den Worten oder Logoi Gottes durchmacht. Im hebräischen Wort dawar steckt die doppelte Bedeutung von Ding, Sache und Wort, Rede. Wenn also Isaak der Blinde von den »geistigen Dingen« spricht, die die verborgene Welt der Sefiroth sind, hat er dabei zugleich die »geistigen Worte« im Sinn, in denen sich der Gedanke äußert. Schon im Sprachgebrauch des Midrasch wird statt des Wortes dibbur, Sprechvorgang, Rede, wenn es sich um Gottes Rede handelt, die Form dibber bezeugt.
In der Welt Gottes gibt es noch keine Verdinglichung, und die dibb’rim oder dewarim sind hier offenkundig noch die Worte als die gestaltenden Kräfte aller Dinge. Für Isaak gibt es ein noch ganz in sich versunkenes, sprachloses Denken des En-sof, das selber so unendlich wie sein Ursprung ist. Dies Denken wird bei ihm, und erst bei ihm, von der Sophia unterschieden. Das Denken selber, das viel mehr ist als ein auf die Schöpfung bezogener Weltenplan und das auch uns gänzlich abgewandte, in die Schöpfung nicht eingehende Aspekte der Gottheit enthalten kann, gilt hier we als die erste Sefira, während die Sophia, die wie in einem Urpunkt konzentriert schon die Wendung des Denkens auf die Schöpfung hin enthält und damit auch alles, was diese Wendung impliziert, als die zweite Sefira erscheint. Und diese Sophia ist, in Isaaks Terminologie, de »Anfang der Rede«, der Ursprungspunkt der Sprache Gottes. Sie ist noch nicht selbst Sprache, sondern ihr Ursprung und Anfang. Die Sefiroth, die aus der Sophia fliessen, treten in ihren verschiedenen Konfigurationen zu den Buchstaben zusammen, wie auch umgekehrt die Worte selber, die als Schöpfungsworte die Welt der Sefiroth ausmachen, solche Konfigurationen der Buchstaben sind.
Für den Kabbalisten ist freilich die Sprachmystik zugleich eine Mystik der Schrift. Jedes Sprechen ist in der geistigen Welt zugleich ein Schreiben, und jede Schrift ist potentielle Rede, die bestimmt ist, lautbar zu werden. Der Sprechende gräbt gleichsam den dreidimensionalen Wortraum in das Pneuma ein. Ich habe dies Verhältnis einmal so formuliert: »Die Schrift, dem Philologen nur ein sekundäres und zudem höchst unbrauchbares Abbild der wirklichen Sprache, ist dem Kabbalisten der wahre Hort ihrer Geheimnisse. Das phonographische Prinzip einer natürlichen Umsetzung von Sprache in Schrift und umgekehrt von Schrift in Sprache wirkt in der Kabbala in der Vorstellung, daß die heiligen Buchstaben des Alphabets selber jene Lineamente und Signaturen sind, die der moderne Phonetiker auf seiner Platte suchen würde. Das schaffende Wort Gottes prägt sich legitim eben in jenen heiligen Linien aus. Jenseits der Sprache liegt die sprachlose Reflexion, die das reine Denken ist, das sich selber denkt, man möchte sagen, der stumme Tiefsinn, in dem das Namenlose nistet39.«
Von der Sophia an eröffnet sich, mit der Sefiroth-Welt also identisch, die Welt des reinen Namens als Urelement der Sprache. So verstand Isaak den Satz des Buches Jezira, der oben angeführt wurde, daß alle Sprache aus einem Namen hervorgeht. Denn jener »Baum« der göttlichen Potenzen, den nach dem Buch Bahir, dem ältesten aller kabbalistischen Texte, die Sefiroth bilden, erscheint bei Isaak dem Blinden als Verzweigung der Buchstaben in diesem großen Namen. »Die Wurzel [nämlich der Sprache und der geistigen ›Dinger, welche die Worte Gottes sind] besteht in einem Namen, denn die Buchstaben in die er sich auseinander legt] sind wie Zweige, die erscheinen wie die Flammen, die sich flackernd bewegen, und wie die Blätter des Baumes, seine Äste und Zweige, deren Wurzel doch immer im Baum selber ist… und alle dewarim werden zu Form, und alle Formen gehen [letztlich] nur aus dem einen Namen hervor wie der Zweig, der aus der Wurzel hervorkommt. So folgt denn, daß Alles in der Wurzel, welches der eine Name ist, enthalten ist40.«
Die Welt der Sprache ist also die eigentliche »geistige Welt«. Der Buchstabe ist das Element der Weltschrift. In dem fortdauernden Akt der Schöpfungssprache, die alle Dinge durchzieht, ist die Gottheit der einzige unendliche Redner, aber auch zugleich der urbildliche Schreiber, der sein Wort in seine erschaffenen Werke einsenkt41.
Die Buchstaben, die Konfigurationen der göttlichen Schöpferkraft sind, stellen also höchste Formen dar, und indem sie im Irdischen sichtbare Formen annehmen, haben sie, Isaak dem Blinden zufolge, geradezu Körper und Seele. Dabei ist die Seele jedes Buchstaben offenbar das, was aus der Artikulation des göttlichen Pneumas in ihm lebt. Daß diese »unendliche Rede« (ha-dibbur be’en-sof), die alles Erschaffene belebt und erhält, ihren Niederschlag in der Tora gefunden hat, steht für den Kabbalisten fest. Wie dieser Niederschlag der Sprache Gottes in Schöpfung und Offenbarung mit seinem Namen zusammenhängt, beziehungsweise mit der Vielfalt seiner Namen, welche die verschiedenen modi seines Seins bezeichnen, wird bei Isaak noch nicht gesagt, wie er sich überhaupt über den Namen Gottes mit großer Reserve äußert.
Weniger zurückhaltend waren in dieser Hinsicht aber manche seiner Nachfolger, besonders die anonymen Autoren einer größeren Anzahl von Traktaten aus dem frühen 13. Jahrhundert, die ich als die Gruppe der ‘Ijjun-Schriften bezeichne, nach einem merkwürdigen spekulativen Schriftchen namens Sefer ha-‘Ijjun, »Buch der Vertiefung« oder Kontemplation. In diesen meistens sehr kurzen Schriften verbinden sich neuplatonische Ideen und Lichtmystik mit kabbalistischer Sprachmystik und besonders der Mystik der Gottesnamen. Freilich war auch der alten vorkabbalistischen Esoterik die Verbindung der Namen Gottes mit feurigen Lichtern bekannt. So lesen wir in einem ihr entstammenden Text, dem »Alphabet des Rabbi Akiba«: »Gott sitzt auf einem Thron von Feuer und rings um ihn stehen wie Säulen von Feuer die unaussprechlichen Namen, Schemoth meforaschim42,« Aber erst in den genannten kabbalistischen Schriften ist diese Metaphorik aufs stärkste in den Vordergrund gerückt, und die Schöpfungspotenzen sind zugleich »intelligible Lichter« und Namen, die sich in der mystischen Welt der Merkaba, dem mundus intelligibilis entfalten. Dabei heben sich zwei Tendenzen ab: die eine geht von den Buchstaben aus und baut aus ihnen die Namen auf; die andere geht vom Tetragramm selber als der tiefsten Wirklichkeit aus, dem gegenüber alle anderen Namen nur relativ, als sinnbildlicher Ausdruck eines der unendlichen Aspekte von Gottes Machtfülle erscheinen. So heißt das Tetragramm hier »die Wurzel aller andern Namen« und wird öfters in diesem Kreis als »Wurzelstamm, Zweig und Frucht« von allem bezeichnet43. Gott – darf man vielleicht sagen – ist für die Kabbalisten zugleich der kürzeste und der längste Name. Der kürzeste, weil schon jeder einzelne Buchstabe für sich selber einen Namen darstellt44. Der längste, weil er in der Gesamtheit der ganzen Tora sich erst als allumfassend ausspricht.
Besonderes in einem dieser Texte, Ma ajan ha-chochma, »Die Quelle der Weisheit«, einem Büchelchen, das stets als ganz ungewöhnlich schwierig galt, bildet die Sprachmystik den Ausgangspunkt45. Das Buch kennt zwei Einsatzpunkte aller Sprachbewegung. Der eine ist der Konsonant Jod, wobei das Schriftbild dieses Konsonanten im Hebräischen, nämlich ein fast nur punktförmiges Häkchen ‘, ebenso ausschlaggebend ist wie seine Stelle als erster Konsonant des Tetragramms. Das Jod stellt in einem sichtbaren Symbol den Urpunkt der Sprache dar, aus dem alle anderen Formen sich bilden. Der andere ist der Konsonant Alef, der spiritus lenis, dessen Rolle von der Phonetik her dem Kabbalisten bedeutungsvoll wird. Er ist der laryngale Stimmeinsatz jedes vokalischen Sprechens, der hier als das Element verstanden wurde, aus dem als dem ersten Glied der Alphabetreihe letzten Endes jeder artikulierte Laut stammt. Der Name Gottes, das Tetragramm, ist für den Autor die Einheit der sich aus der Urwurzel verzweigenden Sprachbewegung, die im Uräther, der Aura, die Gott umgibt, entsteht. Der Autor sucht zu zeigen, wie aus der Bewegung des Alef, des noch stimmlosen
Stimmeinsatzes der Name Gottes und damit alle Sprache hervorgeht. Obwohl das Alef selber bei dieser Entwicklung verschwindet, bleibt es doch immer der Indifferenzpunkt alles Sprechens, das »ausgleichende Zünglein an der Waage«, als das es schon in einem Satze des Buches Jezira bezeichnet ist. Aber ebenso geht eine andere Bewegung vom Jod aus, dessen Gestalt von zwei rechtwinklig zusammentreffenden Häkchen gebildet wird: “. Das sind die Schwingen, die sich aus dem Ursprung des Jod, aus der Bewegung des Urpunktes entfalten. Das Jod ist, wie es hier heißt, der »sprudelnde Quell« aller Sprachbewegung, die sich ins Unendliche differenziert und verzweigt, aber dann in dialektischem Umschlag wieder in ihr Zentrum und ihren Ursprung zurückkehrt. Für den Autor dieser Schrift hatte das Prinzip der zyklischen Bewegung in allen kosmogonischen Prozessen, die bei ihm beschrieben sind, eine besondere Faszination: gerade wo diese Prozesse sich voll entfaltet und ausgewirkt haben, schlagen sie um und kehren zyklisch in ihren Ursprung zurück. Die magische Macht des Sprechenden ist die Macht dessen, der sich an die Wurzel dieser Sprachbewegung zu versetzen weiß und damit alle Sprache und Wesensäußerung umfaßt und ihre Wirkungen zu durchdringen vermag.
Verwandt mit den Entwicklungen der Sprachbildung aus dem Alef ist auch die Darlegung über das Alef in der »Erklärung des Schem ha-meforasch«, die wir von Isaak des Blinden Neffen und Schüler Ascher ben David besitzen. Er sagt: »Das Alef ist der Indifferenzpunkt, und wer das Alef [im lautlosen Stimmeinsatz] ausspricht, deutet damit auf das Eine [oder den Einen], der sich in ihm eint. Freilich sollte das Alef eigentlich zuletzt in der Reihe der Buchstaben erscheinen und ausgesprochen werden, weil es innerlicher und verborgener als alle andern Buchstaben ist, und wenn es dennoch am Anfang [des Alphabets] erscheint, so ist das, um seinen Rang sichtbar zu machen und kund zu tun, dass von ihm alle nach ihm kommenden [ihre Kraft] saugen, und alle fließen und ernähren sich aus ihm und alle Buchstaben können sich in die Figur des Alef einzeichnen, und wenn sie sich nach allen Seiten wenden [?], kannst du aus ihm jeden andern Buchstaben aufbauen. Das Alef weist mehr als alle anderen Buchstaben auf die Einheit hin, und so kann man auch [nach der mas-soretischen Schreibung] den Vers im Psalm [100:3] verstehen: Er hat uns gemacht und dem Alef gehören wir an‹, das heißt jener vollkommenen Einheit, von der Alles beständig und ununterbrochen seinen Segen bezieht. Und aus der Bewegung der im Buchstabennamen Alef enthaltenen anderen Konsonanten baut sich der Schem ha-meforasch auf, was von keinem anderen Buchstaben gilt46.«
Der Urname – nicht einmal in der Tora genannt
In diesem Kreis ist auch zuerst die Rede von einem Namen Gottes, der in den weiteren Spekulationen der Kabbalisten keine geringe Rolle gespielt hat. Schon einige jüdische Philosophen des 12. Jahrhunderts, vor allem Jehuda Halevi und Abraham ibn Esra, haben darüber Betrachtungen angestellt, daß die vier Konsonanten Alef, He, Waw, Jod, die in den zwei bedeutendsten Gottesnamen der Tora, dem Namen Jahwe und dem Namen Ehjeh vorkommen, gerade diejenigen sind, welche im Hebräischen zugleich als Vokalbuchstaben (matres lectionis) verwandt werden. Sie stellen sozusagen eine Verbindung von Konsonanten und Vokalen dar, und man konnte sie als die geistigsten Elemente unter den Konsonanten ansehen. Das macht sie laut den Philosophen besonders geeignet, als Symbole des göttlichen Geistes im Weltkörper zu dienen und damit die Elemente jener zwei Gottesnamen zu bilden. Aber erst die Kabbalisten der ‘ljjun-Gruppe und dann ihre Nachfolger haben aus diesen vier Buchstaben einen Gottesnamen EHWI gemacht, der als Urquelle aller anderen Namen, als der eigentliche Urname erscheint47.
Nach dem Sefer ha-‘ljjun ist dies sogar der Name, der auf dem Ring eingesiegelt war, mit dem die Erde versiegelt wurde. Was den Kabbalisten die Übernahme dieser philosophischen Betrachtungen und ihre Beziehung auf einen Urnamen Gottes besonders akzeptabel machte, war der Umstand, dass der Zahlenwert dieser vier Konsonanten im Hebräischen, wo jeder Buchstabe zugleich eine Zahl darstellt, gerade 22 ist48. So konnte dies ein Symbol sein, das als ein Name nicht nur die gesamte Alphabetreihe umfaßt, sondern aus dem auch jene beiden Gottesnamen gebildet werden konnten.
In der Tat ging einer der bedeutendsten Kabbalisten, Abraham Abulafia, am Ende des 13. Jahrhunderts so weit, daß er (etwa 1280) die Meinung aussprach, dies sei der wirkliche Urname Gottes, den sogar die Tora Bedenken getragen habe, unverstellt zu enthüllen, um dem Pöbel, der den tiefen Wahrheiten der Mystik nicht gewachsen sei, nicht ein Geheimnis zu enthüllen, das vielleicht mißbraucht werden konnte: »Du wirst mich fragen: wenn es sich so verhält [daß die Buchstaben Alef, He, Waw, Jod den eigentlichen Gottesnamen ausmachen], Warum weist er dann nicht auf diesen Namen als den ausgezeichneten Namen hin? In der Tat wäre das angemessen gewesen. Weil aber Gott seinen Namen verbergen wollte49, um damit die Herzen der Eingeweihten zu prüfen und mit ihm ihr intellektuelles Vermögen zu läutern, zu reinigen und zu klären, war es notwendig, ihn verdeckt und verborgen zu halten. Und darum ist er auch aus den Buchstaben zusammengesetzt, die [bei den Grammatikern] die ›Verbergungsbuchstaben‹ heißen. Daher war er gänzlich verborgen und sogar die Eingeweihten konnten, selbst wenn sie sich in ihn vertieften, nichts von ihm erfassen und der Name [in der Form des Tetragramms] war ihnen nur auf dem Weg der Tradition, aber nicht auf dem Weg intellektueller Erkenntnis präsent. Es war aber notwendig, daß er das vereinigende Moment zweier Gegenpole darstelle, um zwei verschiedene Menschenarten zur Vollendung zu bringen, von denen der Psalmist sagt [36:7] ›Mensch und Vieh läßt Du Deiner Hilfe teilhaft werden‹, und damit sind die Geistigen und die Unwissenden gemeint50, von denen die einen sich spekulativ in den Namen [IHWH] vertiefen, während die anderen nur seine Existenz traditionsmäßig annehmen. Den Toren [dem ungebildeten Pöbell wurde sein Aussprechen verboten, und sie sprechen ihn daher nicht nach seinem wahren Namen aus, [sondern mit Umschreibungen]. Den Eingeweihten aber wurde sein Aussprechen erlaubt und sie freuten sich sehr ihres Wissens über die Wege [Prozeduren], durch die diese Aussprache vollzogen wird… Daher bestand also sowohl eine Ursache, ihn zu verbergen, wie auch eine Ursache, ihn zu enthüllen. Wenn aber [anstatt des von der Tora genannten Tetragrammatons] die genannten vier Buchstaben einen feststehenden Namen gebildet hätten und es nötig gewesen wäre kundzutun, daß diese vier Konsonanten es sind, die bei allen Vokalen eine Rolle spielen, hätten die Toren sich verwundern können und einwenden, es sei ganz unmöglich, dal der Name Gottes auf diese Buchstaben hinweise, weil diese ja gerade anderen Buchstaben als matres lectionis dienen. Denn sie hatten keine Erkenntnis von der Würde dieses höchsten wahren Sachverhaltes, und deshalb mußte er auf andere Weisen enthüllt werden, die den Toren unverständlich, den Weisen aber verständlich sein würden51.« Das Tetragrammaton der Tora ist also nur ein Notbehelf, hinter dem sich der wahre Urname versteckt. In den zwei vierbuchstabigen Namen stecken jedesmal nur drei der den Urnamen bildenden Konsonanten, und der vierte stellt eine Verdoppelung des einen von ihnen, nämlich des He dar. Ein großer Kabbalist des 16. Jahrhunderts, Moses Cordovero in Safed, zitiert in seinem umfassenden Kompendium der Kabbala ein Resümee von Abulafias Darlegungen, ohne seine Quelle und den Autor zu nennen, dessen These er höchst entrustet ablehnts52. Dass der wahre Name Gottes nicht einmal in der Tora vorkomme, war in der Tat eine These von unüberbietbarer Radikalität.
Eine Variante dieser Auffassung, wonach ein Gottesname, der diese vier Buchstaben in etwas anderer Folge, Jod, He, Waw, Alef, enthält, in der Tat der wahre Name Gottes vor der Weltschöpfung war und nur für die Zwecke der Schöpfung dieser Welt durch das übliche Tetragramm ersetzt wurde, kehrt im Umkreis des wichtigen kabbalistischen Werkes Temuna wieder, einem Buch, in welchem die Formen der hebräischen Buchstaben als die geheime Gestalt Gottes, wie sie in der Tora sichtbar wird, erklärt werden. Der Prophet und Mystiker, der diese mystische Gestalt der Gottheit schaut, entdeckt sie in jenen Signaturen der Buchstaben, die nichts sind als erstarrte Sprache Gottes. Nur im jetzigen Aon ist in der uns lesbar gewordenen Form der Tora das Tetragramm an die Stelle dieses Urnamens getreten, aber in der messianischen Zeit, die das Ende dieses Äons einleitet, wird es durch den ursprünglichen Namen wieder verdrängt werden. Und mehr als das: dieses Buch kennt eine Aufeinanderfolge von Aonen oder Schöpfungsperioden, Sch’mittoth genannt, in denen sich der gesamte Weltprozeß vollzieht. In jeder dieser Sch’mittoth erscheint das unwandelbare Wesen der Tora in verschiedenen Manifestationen beziehungsweise Lesungen, die dem Ausdruck entsprechen, den die göttliche Sprache in dem betreffenden Äon angenommen hat. Am Ende des Weltprozesses aber kehren alle Dinge im »grossen Jubeljahr« zu ihrem Ursprung in der dritten Sefira Bina zurück, und alle Emanationen und Welten unter ihr verschwinden. Der wahre Name Gottes, der sich aber auch in diesem Stand der Rückkehr aller Dinge in Gottes Schoß erhalten wird, ist eben dieser Urname, eine Offenbarung des göttlichen Wesens, die an sich selbst, nicht an irgend etwas außerhalb von ihm gerichtet ist53.
Die Annahme eines solchen Urnamens, der im Kontrast zu den anderen Namen Gottes steht, zeigt eine Differenzierung an, die sich in nicht wenigen kabbalistischen Schriften geltend macht. Es besteht ein nicht ausgetragener Widerspruch zwischen zwei Anschauungen. Die eine, wie sie etwa in den eben besprochenen Quellen vertreten ist, setzt offenkundig voraus, daß Gott, wie er an sich selbst besteht, daß heißt jenseits jeder Perspektive auf die Schöpfung hin, einen Namen hat, der allein ihm selbst bewußt ist, der, wie man vielleicht sagen darf, sein Selbstbewußtsein ausdrückt. Dem gegenüber steht die in weitaus den meisten kabbalistischen Quellen vertretene Anschauung, die auch die des Sohar ist, daß der deus absconditus namenlos ist. Das Tetragramm heißt nicht deshalb schem-ha-ezem, der wesentliche Name oder Eigenname Gottes, weil er das Wesen des En-sof ausdrückt, was unmöglich ist – sagt Cordovero (Pardes Rimmonim Kap. 19, Ende von § I) -, sondern weil er das Wesen seiner Emanation oder Manifestation, die in ihm zusammengefaßt ist, ausspricht. Darüber hinaus reicht kein Name. Alle Namen sind Kondensationen der von ihm ausstrahlenden Energie und stellen damit die sprachliche Innenseite des Weltprozesses dar, die als das sich entfaltende »Wort Gottes« uns symbolisch sichtbar wird. Viele Kabbalisten, von Abraham Abulafia bis Moses Cordovero, leiten den hebräischen Ausdruck dibbur ‘elohi »göttliches Wort« von der Bedeutung ab, die diese Wurzel vor allem im Aramäischen hat, nämlich: führen, lenken. Es fällt damit mit der Weltlenkung im Grunde zusammen, und die »Namen« Gottes stellen jeder eine bestimmte Tendenz dieser Weltlenkung dar. Damit konnte, soweit es den Kabbalisten ratsam erschien, die Sprachmystik als ein metaphorischer Ausdruck allgemein theologischer Vorstellungen aufgefaßt und ihnen angepaßt werden54. In solcher Auffassung wirkt das Wort freilich eher als ein Ganzes, zu dem der Rückgriff auf seine Elemente in den Buchstaben in gewisser Spannung steht, und in der Tat vermeiden es die Kabbalisten im allgemeinen, den Zusammenhang, in dem diese Auffassung des Wortes als Lenkung des göttlichen Gedankens in eine gewisse Richtung mit den Details der Sprachmystik als Bewegung der Urbuchstaben steht, genauer zu präzisieren.
Daß die mystischen Namen Gottes, wie ich sagte, Kondensationen, Zusammenballungen der Ausstrahlungen Gottes sind und damit einer metaphysischen Sphäre angehören, in der das Optische und das Akustische koinzidieren, wird an nicht wenigen Stellen der Literatur der Iijun-Gruppe ganz deutlich. Sie sind zugleich intellektuelle Lichter wie auch Töne. Dabei sind bei manchen Kabbalisten, die in den Spuren dieser Gruppe gingen, auch Zusammenhänge zwischen den göttlichen und den menschlichen Eigennamen, so unendlich die einen den andern an Kraft überlegen sind, nicht prinzipiell ausgeschlossen. Charakteristisch ist für diesen Aspekt der Sprachmystik etwa Jakob ben Jakob Kohen aus Soria, der um 1260-70 einen ziemlich verbreiteten Kommentar zur Merkaba-Vision des Propheten Ezechiel (Kapitel I) verfaßte55, in dem es unter anderem von den 72 Namen Gottes, die aus den je 72 Konsonanten zählenden drei Versen in Exod. 14:19-21 gebildet wurden, heißt: » Wisse, daß die 72 heiligen Namen [in der Thronwelt] der Merkaba dienen und mit dem Wesen der Merkaba vereinigt sind. Und sie sind wie glänzende Lichtsäulen und heißen in der Bibel bnei Elohim, und das ganze Heer der himmlischen Höhe bezeugt ihnen Ehre, wie Diener, die den Söhnen des Königs Ehre bezeugen … Es ist bekannt, daß die Namen der Menschen keine Attribute sind, sondern der Körper hat Wesen und Attribut, der Eigenname aber ist etwas [von außen] Hinzukommendes [tafel] wie das aus den Namen der Patriarchen nach ihrer in der Bibel gegebenen etymologischen Erklärung hervorgeht. Der Name ist also etwas anderes als das Wesen und ist weder Substanz noch Attribut und nichts, was konkrete Wirklichkeit hat, während der Körper sowohl Substanz wie Attribut ist, sowie etwas, das konkrete Realität hat. Der Name tritt hier zum Wesen hinzu, die göttlichen Namen aber sind das Wesen selber und sie sind Potenzen der Gottheit und ihre Substanz ist die Substanz des ›Lichts des Lebens‹ [eine der höchsten Sefiroth]. Aber wenn man es mit den Eigennamen der Menschen ganz genau nehmen will, wird man finden, daß auch sie und die Wesen [die sie bezeichnen] eines sind, so daß der Name nicht vom Wesen getrennt und unterschieden werden kann noch das Wesen vom Namen, denn der Name hängt direkt mit dem Wesen zusammen … So sind also die Namen der Menschen wesenhaft, und gewiss läßt sich nicht sagen, daß die göttlichen Namen etwa nicht wesenhaft seien, denn sie alle sind intellektuelle göttliche Potenzen, die aus dem ›wunderbaren Licht‹ [das noc höher steht als das ›Licht des Lebens‹] ausgemeißelt sind.
Denke nicht, daß all die göttlichen Namen wie der von 12 oder 42 oder 72 Buchstaben und die unzähligen anderen mystischen Namen nur wesenlose Worte sind, denn sie alle bestehen aus Buchstaben, die nach oben fliegen, wie die Meister der Kabbala von den Buchstaben des Namens von 42 gesagt haben, daß sie ganz hoch nach oben fliegen, bis zur Merkaba selbst, wo sie Lichtsäulen sind, die sich in einem großen Strahlen miteinander vereinigen, und auch die Glorie Gottes selbst vereinigt sich mit ihnen und steigt auf und verbirgt sich bis ins unendlich Erhabene und Verborgene hin.56
Sprache und Gebet
In der menschlichen Sprache haben wir einen Abglanz, eine Reflexion der göttlichen Sprache, die in der Offenbarung miteinander koinzidieren. Friedrich Schlegel, der große Kopf der Frühromantik, pflegte zu sagen, die Philosophen sollten Grammatiker sein. Von den Mystikern läßt sich das nicht sagen, denn die Sprache Gottes, das »innere Wort«, mit dem diese zu tun haben, hat keine Grammatik. Sie besteht aus Namen, die hier mehr sind als Ideen. In der Sprache des Menschen den Namen wiederzufinden, das ist im Grunde das Anliegen, das hinter der kabbalistischen Auffassung von der Natur des Gebets steht. Schon die Tradition der sogenannten deutschen Chassidim im 12. Jahrhundert hat in den Mittelpunkt ihrer Meditationen über die Gebete die Besinnung auf die Namen gestellt, die hinter den Worten stehen. Sie sind es, die in Wirklichkeit von den Worten des Gebetes heraufgerufen, man könnte fast sagen beschworen werden. Durch verschiedene Prozeduren der Numerologie und der Kombination und Versetzung der Worte des Gebets wird in ihnen diese verborgene Dimension aufgedeckt, in der das Gebet, der Anruf an Gott, zugleich eine des beschwörenden Elements nicht entbehrende Versenkung in diese Namen ist. In den kabbalistischen Lehren von der mystische Seite des Gebets haben diese Vorstellungen, vor allem in der lurianischen Kabbala bis in deren späteste Entwicklungen hinein eine große Rolle gespielt. Die großen mystischen Gebetbücher des R. Schalom Schar’abi (gestorben 1777) sind Partituren, in denen der überlieferte Text der Hauptgebete von einer graphischen, fast notenmäßigen Darstellung der Gottesnamen und ihrer Variationen begleitet wird, die die Meditation des Betenden in diesen Worten ausgräbt57. Es handelt sich dabei also um etwas wie eine Rückverwandlung der differenzierten Sprache des Menschen in die symbolisch in ihr durchscheinende Sprache der göttlichen Namen. Dies ist nicht die ganze kabbalistische Theorie des Gebets, in der auch noch andere Momente wichtig sind, aber ihr sprachmystischer Aspekt, der in unserm Zusammenhang von Bedeutung ist. Auch in den kommunikativen Worten stecken die Namen.
Die Tora in allen Welten
Aber kehren wir zu dem andern Hauptstück zurück, das für die kabbalistische Sprachtheorie konstitutiv ist, nämlich der Auffassung der Tora als der Sprache Gottes. Wir haben oben von ihrer Auffassung als Namen Gottes gesprochen. Wie das zu verstehen ist, wird vor allem aus den Schriften des sehr einflußreichen spanischen Kabbalisten Josef Gikatilla aus Medinaceli klar, die mit dem Buch Sohar gleichzeitig und auch innerlich auf vielfache Weise verbunden sind. Nach ihm ist die offenbarte Tora ganz und gar auf dem Tetragramm aufgebaut und aus ihm und seinen Beinamen, das heißt den aus ihm ableitbaren Epitheta Gottes, die irgendein Moment an ihm hervorheben, gewebt. Sie ist ein Gewebe aus solchen Beinamen, die ihrerseits wiederum aus den verschiedenen Namen Gottes, wie etwa El, Elohim, Schaddai gewoben sind.
Aber auch diese heiligen Namen selber hängen letzten Endes alle vom Tetragramm ab, mit dem sie verbunden und in dem sie alle vereinigt sind. »Alle Namen der Tora sind in dem vierbuchstabigen Namen enthalten, der der Stamm des Baumes heißt, und alle andern Namen sind teils Wurzel, teils Verzweigungen davon58 « Die Tora ist also ein lebendiges Gewand und Gewebe, ein textus im genauesten Verstand, in den als eine Art Grund- und Leitmotiv das Tetragramm auf verborgene Weise, manchmal auch direkt eingewebt ist und jedenfalls in allen möglichen Metamorphosen und Variationen wiederkehrt. Sie ist nicht nur eine Struktur, die den großen Namen in ihrer Gesamtheit umfaßt, sie ist zugleich eine Struktur, die aus einem Grundelement, jenem vierbuchstabigen Namen aufgebaut ist.
Indem Gott nach den im Buche Jezira angedeuteten Prozeduren die Buchstaben dieses Namens mit denen des Alphabets verband, sie permutierte und kombinierte, sie nach gewissen Gesetzen miteinander vertauschte, bildeten sich die anderen Gottesnamen und Appellativa, kinnujim, und indem der Prozeß mit Bezug auf diese Elemente wiederholt wird, erhalten sie schließlich jenen Buchstabenbestand, den wir unter der kommunikativen Form der hebräischen Sätze in der Tora lesen.
In einem erst jüngst bekanntgewordenen Schlußteil eines seiner Werke hat sich Gikatilla über die mystische Natur der Tora noch weiter ausgesprochen. Daß die Tora nach der rabbinischen Vorschrift für den synagogalen Gebrauch ohne alles weitere Beiwerk nur mit ihrem Konsonantenbestand geschrieben werden darf, wobei auf gewissen Konsonanten von der Überlieferung festgelegte Häkchen angebracht werden, deutet Gikatilla, im Einverständnis mit den Kabbalisten seiner Zeit, auf die unendlichen Sinnesschichten, die in diesem Konsonantenbestand potenziell verborgen liegen und durch eine vokalisierte Schreibung in ihrer Bedeutungsfülle eingeschränkt würden. So wie die Flamme keine eindeutige Gestalt und Farbe hat, hat auch die Torarolle in ihren Sätzen keinen eindeutigen Sinn, sondern kann auf verschiedene Weisen ausgelegt werden. Aus dieser allgemein anerkannten These zieht er aber eine weitreichende Folgerung: In der Welt der Engel wird dieser Sinn anders gelesen als in der Welt der Sphären, geschweige denn in der unteren, irdischen Welt, und das gilt auch für die Millionen Welten, die in diesen drei Welten enthalten sind. In jeder von ihnen wird die Tora anders gelesen und gedeutet, der Fassungskraft und Natur jener Welten entsprechend59. Den Millionen Welten, in denen erschaffene Wesen die Offenbarung Gottes, seine Sprache vernehmen, legt sich also die Tora in einer unendlichen Sinnfülle auseinander, mit anderen Worten: das Wort Gottes, das in alle Welten gelangt, ist zwar unendlich bedeutungsschwanger, hat aber keine feste Bedeutung. Selber bedeutungslos, ist es das Deutbare schlechthin. Gikatilla geht dabei sogar so weit, das Buch der Tora als »die Form der mystischen Welt« zu bezeichnen, worüber sich näher zu erklären er aber verweigert. Im kanonischen Konsonantentext der Tora sind alle diese unendlichen Möglichkeiten ihrer Auffassung potenziell enthalten. »Für die Kabbalisten war der Umstand, daß Gott in dieser Weise sich selbst zum Ausdruck bringt, zur Sprache gelangt, mag auch solcher Ausdruck noch soweit von menschlicher Einsicht wegliegen, unendlich wichtiger als jede spezifische Bedeutung oder Mitteilung, die solcher Ausdruck übermitteln könnte. Denn die Sprache Gottes ist ein Absolutum, das sich in seinen Erscheinungen in allen Welten in mannigfaltigen Bedeutungen auseinanderlegt, und von daher erhält auch die menschliche Sprache, wenn- gleich anscheinend auf Kommunikation gerichtet, ihre Würde60«.
Die hier von Gikatilla in klassischer Weise ausgesprochene Ansicht hat dann noch manche Entwicklungen durchgemacht. Der Autor des Buches Tikkunei Sohar, der um 1300 in Spanien schrieb, übernahm sie im Rahmen seiner Darlegungen über die beiden Aspekte der Tora, wie sie in der Welt der göttlichen Emanationen erscheint und wie in der Welt der Schöpfung. In der ersteren ist sie noch ein rein mystischer Kontext spiritueller Natur, während sie in der zweiten, der Natur der Schöpfung entsprechend, sich materialisiert hat. Der mystische Kern steckt immer noch in dieser Rede, aber er ist als verborgene Sinnesschicht oder Sinnesschichten in die Schale der Sachliches mitteilenden oder gebietenden historischen Tora eingebettet61.
Von besonderem Interesse ist auch die letzte Form dieser Vorstellungen, wie sie in den Schriften des Israel Saruk, eines platonisierenden Kabbalisten der lurianischen Schule (um 1600), und der zahlreichen unter seinem Einfluß stehenden Autoren dargelegt wird. Hier wird die Entstehung der Sprachbewegung, die ihren Ursprung im unendlichen Wesen Gottes selber hat, davon hergeleitet, daß in Gott eine Freude, ein Genuß oder eine Wonne über sich selbst waltete – hebräisch schi aschu’a – die eine Bewegung im En-sof hervorrief. Diese Bewegung ist der Ursprung aller Sprachbewegung, denn sie legte sich, obwohl noch in En-sof selber verlaufend, in jene Kombinationen der 22 Buchstaben des Alphabets auseinander, von denen im Buch Jezira gesprochen wird. Es entsteht somit eine Bewegung in En-sof »von sich selbst zu sich selbst«, in der sich jene Freude des En-sof über sich selber ausdrückt, damit zugleich aber auch schon die geheimen Potenzialitäten allen Ausdrucks. Aus dieser innersten Bewegung heraus webt sich das Urgewand – hebräisch malbusch – in der Substanz von En-sof selbst. Das ist die eigentliche Urtora, in der höchst bemerkenswerterweise die Schrift, die verborgene Signatur in Gott, dem Sprechen vorausgeht, so daß die Sprache letzten Endes aus der Laut-Werdung der Schrift entsteht und nicht umgekehrt. Diese Buchstabenkombinationen waren nach Saruk in einer bestimmten Folge aus dieser Urbewegung hervorgegangen. Sie sind im malbusch von dem vierbuchstabigen Gottesnamen begleitet, wie er sich auf verschiedene Weisen auseinanderlegen läßt. Die Kabbalisten kennen nämlich vier verschiedene Methoden, das Tetragramm unter Schreibung der einzelnen Konsonanten durch ihre vollen ausgeschriebenen Buchstabennamen so zu erweitern, daß vier Namen entstehen, deren Zahlenwert je 45, 52, 63 und 72 beträgt. Als sich En-sof in sich selbst verschränkte, faltete sich dieses Gewand der Urtora zusammen und verblieb als die Urkraft aller Sprachbewegung in En-sof; jedoch hing ein Jod eines der erwähnten Namen in den im Prozeß dieser Kontraktion, des zimzum, freigewordenen Urraum hinein und transferierte in seiner, in dem fast punktförmigen Jod versammelten Kraft jene Sprachbewegung an alle nun sich bildenden Emanationen und Welten. In der höchsten Welt bildet die Tora nach dieser Auffassung, wie in jenem ursprünglichen Gewand, lediglich eine Folge der Kombinationen des hebräischen Alphabets aus je zwei Konsonanten. In ihrer Uranordnung liegen die Keime aller weiteren Möglichkeiten der Sprachbewegung. Erst in der zweiten Welt manifestiert sich die Tora als eine Folge mystischer Gottesnamen, die durch gewisse weitere Kombinationen der ersten Elemente gebildet werden. Sie enthält dieselben Buchstaben, aber nicht in derselben Folge wie die uns zugängliche Tora. In der dritten Welt erscheinen die Buchstaben als angelische Wesen, deren Namen, mindestens ihrem ersten Buchstaben nach, hier angedeutet sind. Erst in der letzten Welt wird die Tora in der überlieferten Art sichtbar, wenngleich auch in ihr auf verborgene Weisen die Namen aller Dinge und aller menschlichen Wesen implicite enthalten sind, das heißt also, die Welt der Sprache und der Namen überhaupt62.
Die ursprüngliche, paradiesische Sprache des Menschen hatte noch diesen Charakter des Sakralen, das heißt, sie war noch unmittelbar und unverstellt mit dem Wesen der Dinge, die sie ausdrücken wollte, verbunden. In dieser
Sprache war noch das Echo der göttlichen vorhanden, denn im Anhauch des göttlichen Pneuma setzte sich die Sprachbewegung des Schöpfers in die des Geschöpfes um. Erst die Sprachverwirrung, die im Verfolg magischer Hybris entstand, mit der der Mensch es unternahm, sich – wie Gen. II:4 sagt – »einen Namen zu machen«, hat die profanen Sprachen hervorgerufen. Es gab Kabbalisten, die der Meinung waren, daß der Ursprache, dem Hebräischen, rein profane Begriffe überhaupt gefehlt hätten, da sie von vornherein gar nicht zu profanem Gebrauch bestimmt gewesen sei. Die Generation, die den Turm von Babel erbauen wollte, mißbrauchte diese echte sakrale Sprache magisch, um mit Hilfe der Kenntnis der reinen Namen aller Dinge die Schöpfertätigkeit Gottes bis zu einem gewissen Grade nachzuahmen, sich einen »Namen« zu erschleichen, der für jede Gelegenheit anwendbar sein würde. Die Sprachverwirrung bestand im weitgehenden Verlust dieser Sprache aus dem Gedächtnis, so daß sich die Betreffenden die Benennungen der Einzeldinge neu ersinnen und erfinden mußten. Daher stammt der in der Tat konventionelle Charakter der profanen Sprachen gegenüber dem sakralen Charakter des Hebräischen. Aber auch die heilige Sprache ist seitdem mit Profanem vermischt, so wie in den profanen Sprachen noch hier und da Elemente oder Residua der heiligen stecken63.
Merkwürdig ist, daß der Autor des Sohar sich relativ reserviert über die Frage der Sprache äußert. Offenkundig lag ihm die Symbolik der zehn Sefiroth als der mystischen Gestalt Gottes, die in der Struktur der Welt sich abbildet, näher als die Sprachsymbolik. Er erklärt das Sprechen Gottes bei der Weltschöpfung als »die Kraft, die im Verborgenen aus dem Mysterium des En-sof am Anfang, als der Gedanke der Schöpfung sich bildete, ausgesondert wurden. Die Aktivität, die damit hervortritt, sei es, die von der Tora als Sprechen bezeichnet werde64. Der Emanationsvorgang ist auch als Sprachvorgang darstellbar, denn der innerste Gedanke wird zu einer noch ganz verborgenen, lautlosen Stimme, und diese, aus der alle Sprache geboren wird, wird zum noch unartikulierten Ton. Erst wo dieser Ton sich weiter auseinanderlegt, ent- steht in ihm die Artikulation des Wortes und der Rede, welche die letzte Stufe der Selbstoffenbarung Gottes darstellt.
Die Sprachtheorie Abraham Abulafias
Ihren stärksten Ausdruck haben die Gedankengänge, die hier dargelegt wurden, in den Schriften des spanischen Kabbalisten Abraham Abulafia aus Saragossa gefunden, deren Hauptmasse, soweit sie uns erhalten ist, zwischen 1280 und 1291 in Süditalien und Sizilien verfaßt wurde, also gerade in den Jahren, in denen in Kastilien Moses de Leon das Buch Sohar produzierte. Im Zentrum dieser Schriften Abulafias steht die Sprachmystik, was um so auf- fälliger wirkt als der Autor sich in ihnen stets als radikaler Parteigänger des Maimonides erklärt, in dessen streng aristotelisch-arabischer Schulphilosophie – mit neuplatonischem Aufsatz – mystische Auffassungen über die Sprache und überhaupt Sprachtheorie keine Rolle spielen. Abulafia behauptet aber, seine eigene Lehre stelle nur die von Maimonides sorgfältig verhehlte esoterische Seite von dessen Gedankenwelt dar, auf die Maimonides an nicht wennigen Stellen seines philosophischen Hauptwerkes, des »Führers der Verwirrten« hindeutet und über deren Gehalt sich auch seine scharfsinnigsten Interpreten bis heute nicht einig werden können. Diese Seite der Gedankenwelt Abulafias, wo sie in die des Maimonides eingebaut ist, ist aber, so wichtig sie an sich ist, im vorliegenden Zusammenhang irrelevant. Denn seine Sprachtheorie hat er jedenfalls nicht dort her, sondern von seinen kabbalistischen Meistern übernommen und dann selbständig weiterentwickelt.
Im Mittelpunkt von Abulafias Interesse steht in der Tat, wie bei Maimonides, die Lehre vom Wesen der Prophetie, mit dem einen, freilich einschneidenden Unterschied, dass für Maimonides die Prophetie ein höchstes, aber in der Gegenwart nicht aktualisierbares Phänomen des menschlichen Geistes in seiner Beziehung zu Gott ist, das erst in der messianischen Zeit wieder lebendig werden kann. Für Abulafia hingegen ist die Prophetie auch in dieser Zeit erreichbar, und seine Schriften stellen einen Versuch dar, den Weg zu ihr gangbar und in gewissem Umfang lehrbar zu machen. Diese Lehre beruht aber auf einer ganz entschiedenen Sprachmystik, die unter einer seltsam rationalistischen Einkleidung vorgetragen wird65. Als Ausgangspunkt dient ihm dabei jene Sprachtheorie des Buches Jezira, die oben dargelegt worden ist und aus der er radikale Folgerungen zieht66. Schöpfung, Offenbarung und Prophetie sind für Abulafia Phänomene der Sprachwelt: die Schöpfung als ein Akt des göttlichen Schreibens, in welchem die Schrift die Materie der Schöpfung gestaltet; Offenbarung und Prophetie als Akte, in denen das göttliche Wort sich nicht nur einmal, sondern letzten Endes immer wiederholbar in die menschliche Sprache eingießt und ihr, wenigstens potentiell, den unendlichen Reichtum unermeßlicher Einsicht in den Zusammenhang der Dinge verleiht.
Die Darstellung der Schöpfung als Akt des göttlichen Schreibens, in dem Gott seine Sprache den Dingen einverleibt, sie als seine Signaturen in ihnen hinterläßt, kehrt an vielen Stellen seiner Werke wieder67. »Das Geheimnis, das dem ›Heer‹ [aller Dinge] zugrunde liegt, ist der Buchstabe, und jeder Buchstabe ist ein Zeichen [Symbol] und Hinweis auf die Schöpfung. So wie jeder Schreiber die Feder in seiner Hand hat und durch sie Tropfen aus der Materie der Tinte herabholt und in seinem Geist die Form, die er seiner Materie geben will, vorzeichnet, wobei die Hand wie die lebendige Sphäre ist und die unbelebte Schreibfeder, die ihr als Instrument dient, bewegt und sich mit ihr verbindet, um die Tropfen auf das Pergament zu gießen, welches den Körper darstellt, der zum Träger der Materie und Form disponiert ist – genau so verhält es sich bei der Schöpfung in ihren oberen und unteren Bereichen, wie der Verständige verstehen wird, denn es näher darzulegen ist nicht gestattet. Darum sind die Buchstaben als Zeichen [Symbole] und Hinweise gesetzt worden, um mit ihnen die Materien der Wirklichkeit, ihre Formen, die sie bewegende Kräfte und Archonten und Aufseher [das heißt: die Mittelwesen], ihre Geister und ihre Seelen zur Form zu bringen, und deshalb ist die Weisheit [vielleicht im Sinn von: die wahre Wissenschaft] in den Buchstaben und den Sefiroth und den Namen enthalten und ge- sammelt [konzentriert] und all diese sind wechselseitig aus einander zusammengesetzt68.« Die Buchstaben selber haben Materie und Form, besonders in ihrer geschriebenen, wenn auch weit weniger oder eher spiritualisiert in ihrer gesprochenen und gedachten Seinsform. Was in dem obigen Bild die Tinte war, die dieses Formelement in die Materie überträgt, ist in der organischen Schöpfung und im menschlichen Bereich der Samen, der schon die Materie und die aus ihr sich entfaltenden Formen enthält69.
Das wichtigste Moment in Abulafias Sprachmystik stellt aber seine Lehre von der Kombination der Buchstaben und deren Bewegung durch die verschiedenen Vokale dar, die er als die eigentliche »Wissenschaft von der Prophetie« bezeichnet, das heilt, als einen methodisch sicheren Weg, um sich für den Kontakt mit dem Worte Gottes, der göttlichen Sprache, die in das menschliche Sprachvermögen eingeht, vorzubereiten. Der Träger dieses göttlichen Sprechens, des dibbur ‘elohi, ist für Abulafia der »aktive Intellekt«, der in der arabischen und jüdischen Philosophie des Mittelalters aus einem in der Seele des Menschen angelegten Vermögen, wie er in der Psychologie des Aristoteles aufgefaßt wurde, zu einer kosmischen Potenz sich gewandelt hatte, die bei Maimonides zum Beispiel als die Intelligenz der letzten Sphäre über der sublunaren Welt auftritt. Jeder der Himmelssphären des ptolemäischen Weltbildes entsprach nämlich hier eine ihr innewohnende Intelligenz, die eine geistige Wirkung des göttlichen Schöpferwillens war. Diese Intelligenzen emanieren aus- einander, und die letzte, der intellectus agens ist die kosmische Potenz, aus der alle Formen der sichtbaren Schöpfung stammen. Im Sinne der arabischen klassischen Philosophie und deren Bearbeitung durch Maimonides besteht die Prophetie in der Vereinigung des menschlichen, sich im Denken aktualisierenden und kräftigenden Geistes mit dieser formgebenden Potenz, die ihm unter den Bildern, die in jenem prophetischen Kontakt in seiner Imagination ausgelöst werden, das Göttliche vermittelt. Abulafia übernimmt diese Theorie der Prophetie als eine Vereinigung der aufs höchste entwickelten intellektuellen und imaginativen Vermögen des Menschen mit dem intellectus agens.
Was neu ist, ist hier die Lehre vom sprachlichen Wesen dieser Verbindung. Dabei kam Abulafia freilich der philosophische Sprachgebrauch des mittelalterlichen Hebräisch zu Hilfe, wo das Adjektiv dewari, das wörtlich ›sprachlich‹ heißt (wie es Abulafia verstand), im allgemeinen ›vernünftig;, rational‹ bedeutet. Was in der Sprache der Philosophen die Vernunftanlage im Menschen hieß, konnte also auch als Sprachvermögen verstanden werden.
Abulafia verbindet jene ›Sphäre‹, in der, wie oben gezeigt wurde, das Buch Jezira die 22 Buchstaben fixiert sein läßt, die in ihren Kombinationen die Urlaute der Sprache ergeben, mit jener zehnten Sphäre der mittelalterlichen Kosmogonie des Maimonides, deren Intellekt die kosmische Vernunft, der intellectus agens ist. So kann er sagen, daß nach dem Autor des Buches Jezira die 22 Buchstaben, die der Grund aller Sprache sind, sich in der zehnten Sphäre bewegen, die die vornehmste unter allen Sphären der Wirklichkeit sei und die erste dem Rang nach. Dies sei zugleich die Sphäre der Tora und der göttlichen Gebote, von denen alle Oberen und Unteren gelenkt werden und von der es heißt: ›durch Gottes Wort sind die Himmel entstanden und durch den Anhauch seines Mundes all ihr Heer‹70. Die Sphäre der Sprache und der Tora ist also die, die sich im höchsten Aufschwung des Menschen, im Kontakt mit dem intellectus agens eröffnet. In ihr liegt das »Mysterium der Sprachen« beschlossen, aus dem letzten Endes alle Sprachen der Welt fließen, sogar da, wo sie nicht nur dem allgemeinen natürlichen Sprachvermögen entspringen und sich aus ihm bilden, wie das von der hebräischen Sprache, der Ursprache gilt, sondern im Detail auf bloßer Konvention der sprachbegabten Wesen beruhen. Die babylonische Sprachverwirrung hat zwar die heilige Ursprache in die siebzig Sprachen der Völker aufgelöst und fragmentiert, aber letzten Endes sind auch sie noch in ihr enthalten. »Die Ursache der Prophetie liegt in der Rede, die von Gott durch das Medium der vollkommenen Sprache, die alle siebzig Sprachen umfaßt, zu den Propheten gelangt71.« Die nähere Ausführung über das Wesen der menschlichen »inneren Rede«, die in der vernünftigen Seele wirkt, wird von Abulafia unter Zugrundelegung der Vorstellungen des Buches Jezira über die Konstitution der Sprache vor allem in seinem Werk Or ha-sechel, »Das Licht des Intellekts« entwickelt, das weite Verbreitung in den Kreisen der Kabbalisten erlangt hat.
Die göttliche Rede, die aus der Vernunft und Tora, Vernunft und Offenbarung zugleich umfassenden Sphäre des aktiven Intellekts kommt, der auf das menschliche Sprachvermögen einwirkt, stellt das wahre Wesen der Prophetie dar72. »Denn die Herzen der Menschen sind bei Gott, was für uns das Pergament ist, das als Materie die Form der Buchstaben, die mit Tinte in es eingezeichnet werden, trägt. So sind bei Gott die Herzen die Schreibtafeln und die Seelen wie die Tinte, und die Rede, die zu ihnen von Ihm her kommt, die zugleich die Erkenntnis ist, ist wie die Form der Buchstaben, die auf den Bundestafeln von beiden Seiten eingeschrieben waren… und obwohl bei Gott die Rede nicht unter die Kategorien der Sprache fällt, die von dem sie aufnehmenden Herzen ausgesagt werden können, ist es doch Rede.« In dieser göttlichen Rede fällt die Sprache mit der wahren intellektuellen Erkenntnis, die der Prophet erlangt, zusammen. Die prophetische Erkenntnis ist geradezu identisch mit dem Strom der göttlichen Rede, die zu ihm kommt73.
Der Name Gottes ist für Abulafia der höchste Ausdruck, in dem alle Sprachbewegung wie in einem Brennpunkt zusammengefaßt ist. Er ist es, der in jedem Prozeß der Verbindung der Buchstaben und der Verbindung ihrer Verbindungen bis ins Unendliche hin mitschwingt74. Alle erschaffenen Dinge haben Realität nur soweit sie in irgendeiner Art an diesem »großen Namen« Anteil haben. Die Bewegung der Buchstaben selber bezieht auch die Buchstaben des Gottesnamens in ihre Verbindungen ein. Die Kombinationen der Buchstaben und die Kombinationen dieser Kombinationen und so weiter, in denen sich der Name Gottes auseinanderlegt und im Medium der geschriebenen, phonetisch gesprochenen und innerlich gedachten Buchstaben sich bis zur Sprache des Menschen hin entwickelt, enthalten alle überhaupt möglichen Wahrheiten, intellektuelle Erkenntnisse, nicht nur der menschlichen Wissenschaft, sondern auch der göttlichen Dinge. Jeder Akt, in dem solcherart die Buchstaben zusammentreten, ist zugleich ein Erkenntnisakt, auch wenn diese Erkenntnis uns noch verschlossen, nicht dechiffrierbar ist. So kann Abulafia zugleich die metaphysischen Wahrheiten der Philosophie, die für ihn ihre Krönung in Maimonides gefunden hat, als auch die der Mystik, die im Grunde mit dem Weg zur Prophetie identisch ist, in diese Wissenschaft von den Verbindungen der Sprachelemente einbeziehen. Denn auf diese Wissenschaft, bei ihm chochmath ba-zerut, Wissenschaft von der Kombinatorik, genannt, läuft alles bei ihm hinaus und in ihr hat alles seinen Grund.
Ich habe bereits bemerkt, daß die Sprache Gottes, von der die Kabbalisten sprechen, keine Grammatik hat. Man darf aber sagen, daß Abulafias chochmath ba-zeruf einen, wenn auch nicht gerade grammatischen Kurs in dieser Sprache darstellt. Freilich, nicht weniger als eine Sprachlehre ist sie eine Anleitung zur geordneten Meditation, deren Gegenstand nicht Bilder und Symbole, sondern die Buchstaben und die Namen Gottes, ja der eine »große Name« Gottes ist. Auf diese mystische Seite der Sache, die sich elementarer Darstellung entzieht, gehe ich hier nicht ein; sie stellt auch nur eine Projektion seiner Sprachtheorie auf die Lehre von der progressiven Meditation über die Sprache und ihre Elemente als Weg zur mystischen Erkenntnis dar. Die chochmath ba-zeruf ist für ihn die »Wissenschaft der höheren, innerlichen (d. h. mystischen) Logik«75, die der syllogistischen Logik entraten kann. Denn die »Geheimnisse der Tora«, die sich gerade in ihr eröffnen, sind, wie Abulafia in überaus kühner Benutzung des Doppelsinns in dem hebräischen Ausdruck sithrei tora sagt, ihrer Natur nach dialektisch: sie sind nicht nur Geheimnisse, sondern auch Widersprüche, Paradoxien. Es ist deren Lösung, die die Versenkung in die chochmath ha-zeruf verheißt76. Diese letztere ist die »prophetische Wissenschaft«, an der gemessen die der Philosophen und Metaphysiker bei aller Wertschätzung doch nur einen recht geringen Rang einnimmt. Ist sie doch die Mutter aller anderen Wissenschaften, die aus ihr ihre Kraft saugen, und wer sie beherrscht, erlangt geradezu »mit Leichtigkeit« jene prophetische Vereinigung mit dem intellectus agens77.
Diese tiefere Wissenschaft verbindet die Sprachen untereinander. Auch die fremden profanen Sprachen sind in die Erkenntnisse dieser Sprachmystik einbezogen78: »Ich hörte das Wort meines innersten Herzens und eilte, seinem Gebot Folge zu tun und seinen Willen zu erfüllen, und ich tat, was es wünschte und schrieb Namen auf und kombinierte sie und prüfte sie und schied sie im Schmelzofen des Gedankens, das Gerade stellte sich auf den Kopf, und was auf dem Kopf stand, wurde gerade, bis dabei zwei Sprachen daraus wurden [aus den Verwandlungen der Kombinationen des Namens], die der jüdischen Sprache [dem Hebräischen] zu Dienst kamen, nämlich das Griechische und das Romanische79.« Da alle Sprachen durch Korruption aus der sakralen Ursprache entstanden sind, in der sich unmittelbar die Welt der Namen auseinanderlegt, hängen sie noch mittelbar mit ihr zusammen80.
So wie alle Sprache ihren Fokus im Namen Gottes hat, kann sie auch auf dieses Zentrum zurückgeführt werden. Der Mystiker schmilzt, wie Abulafia sagt, alle Sprachen in die heilige Sprache um, so daß ihm auch bei jeder Rede, die er sprechend artikuliert, sich dessen bewußt ist, daß sie aus den 22 heiligen Buchstaben zusammengesetzt ist.
Aus der Bewegung und Verwandlung dieser Buchstaben kondensiert sich der Name Gottes, wie er mit einem sehr naturalistischen Vergleich betont, wie die Butter aus der schnellen Rotation der Milch81, Hierbei ist allerdings Vorsicht angebracht, denn eine ungeleitete oder falsch dirigierte Prozedur dieser »Revolution der Buchstaben« bringt statt der spirituell mystischen vielmehr dämonische und gefährliche Wirkungen hervor. Die Folgen solcher falschen Prozeduren bei den Unternehmungen der chochmath ba-zeruf werden in Abulafias Schriften mehrfach besprochen8z. Statt des Namens erscheint der Satan, der freilich für Abulafia mit dem Geist der unrestituierten Natur zusammenfällt.
Die eigentliche »künftige Welt«, der Ort der Seligkeit, ist, wie durch ein kühnes Wortspiel illustriert wird, die »Welt der Buchstaben«, die sich dem Mystiker in der chochmath ba-zeruf erschließt83. Der unendliche Reichtum dieser Welt der Buchstaben ist evident: ist doch sogar »jeder einzelne Buchstabe in der Kabbala eine Welt für sich «84. In solcher Welt bilden die Buchstaben, die in anderer Beziehung als Formen und geheime Signaturen aufgefaßt wurden, ihrerseits nun die Materie, die sich bei den Bewegungen der Buchstaben, die sich miteinander verbinden, stets gleich bleibt. Die Formen sind hier nun die Bedeutungen, der jeweilige Sinn, den der Betrachtende diesen Kombinationen nach dem Maße seiner intellektuellen Erkenntniskraft beizulegen vermag. So sind die Buchstaben, je nach den verschiedenen Perspektiven, unter denen sie angesehen werden, Materie und Form der geistigen Welt. Auch jenen Kombinationen, mit denen sich für uns, unserer beschränkten Einsicht entsprechend, kein faßbarer Sinn verbindet, wohnt vom Weltganzen her ein Sinn inne, welcher, sei es der fortschreitenden Einsicht, sei es der messianischen Erleuchtung und Verwandlung der Welt faßbar werden wird. Damit konnte Abulafia auf die mystischen, unverständlichen Gottesnamen jener alten Merkaba-Schriften zurückgreifen, von denen hier eingangs gesprochen wurde85. Sie bilden noch unentwickelte Sinnelemente unter jenen Namen, die in ihrer Gesamtheit die Tora als corpus mysticum ausmachen. Für Abulafia steht die Überlegenheit der Gotteserkenntnis auf dem Weg der Sprachmystik über die auf dem Weg der zehn Sefiroth fest. Die Erkenntnis der Manifestation Gottes in seinen zehn Sefiroth hat gegenüber dem Eindringen in die Mysterien der Sprache nur propädeutischen Wert, so wichtig sie an sich sein mag86
Magie der Sprache
Am Schluß dieser Betrachtungen stellt sich für Abulafia immer wieder die Frage nach dem magischen Charakter der Sprache. Wir gingen in diesen Darlegungen von der Magie des Wortes und des Namens aus, deren Metamorphosen in der Mystik wir hier verfolgt haben. Aber die Obertöne der Magie begleiteten uns auf diesem Wege. Das Bewußtsein von der unmittelbaren Kraft, die von den Worten, und um wieviel mehr von den aufs äußerste gereinigten, anscheinend bedeutungslosen, aber bedeutungsschwangeren Worten und ihren Verwandlungen, »Revolutionen« ausgeht, ist Abulafia an vielen Stellen seiner Schriften durchaus gegenwärtig. Er verhält sich aber aller praktikablen Magie und Theurgie gegenüber gänzlich abweisend. Er sieht darin eine verwerfliche Vergröberung einer tief geistigen Magie, die abzustreiten für ihn ganz undenkbar wäre. Magie als das nicht-Kommunizierbare, und doch aus den Worten Ausstrahlende ist für ihn existent. Es gibt eine Dimension tiefinnerlicher Magie, die nicht unter das Verbot des Zaubers, der praktikablen Magie fällt. Ja, es ist diese Magie, die die Propheten üben.
Die »Zeichen«, die die Propheten zur Legitimation ihrer Sendung geben, hängen mit dieser magischen Kraft in ihnen zusammen87. Wer ohne diesen Rang sich ein Eingreifen, sozusagen technischer Natur, in die Schöpfung erlaubt oder dazu fähig zu sein vorgibt, verfällt den Verführungen der mantischen Wissenschaften, der Magie im üblichen Sinne. Deren Disziplinen, die »Wissenschaft der Dämonen«, entbehrt zwar nicht der realen Grundlage, stellt aber eine Fälschung, weil aufs rein Äußerliche gerichtete Vergröberung der wahren Mystik dar88, Magie ist prinzipiell möglich, aber verwerflich, und der Magier ist verflucht. Er hat sich nicht dem Herrn, dominus, sondern dem Teufel, dämonas verschrieben89. Der Satan ist für Abulafia die Materialität der Natur90, und der Kabbalist, der sie auf ihre spirituellen Grundlagen zurück- führt, entthront ihn91. Aus der Versenkung in den Namen Gottes, das Zentrum aller Schöpfung, erwächst ihm die Kraft, »das Wirken der Magier zunichte zu machen «92.
Zum Abschluß will ich noch einmal auf den zentralen Gedanken, der hier verfolgt wurde, zurückkommen. Der Name Gottes ist der »wesentliche Name«, der der Ursprung aller Sprache ist. Jeder andere Name, unter dem Gott benannt oder angerufen werden kann, steht mit einer bestimmten Aktivität in Zusammenhang, wie die Etymologie solcher biblischen Namen ausweist; nur dieser eine Name bedingt keinerlei Rückbesinnung auf eine Aktivität. Dieser Name hat für die Kabbalisten keinen »Sinn« im gewöhnlichen Verstande, keine konkrete Bedeutung 93. Das Bedeutungslose des Namens Gottes weist auf seine Stellung im Zentrum der Offenbarung hin, der er zugrunde liegt. Hinter aller Offenbarung eines Sinnes in der Sprache und, wie es die Kabbalisten sahen, durch die Tora, steht dies über den Sinn hinausragende, ihn erst ermöglichende Element, das ohne Sinn zu haben allem anderen Sinn verleiht. Was aus Schöpfung und Offenbarung zu uns spricht, das Wort Gottes, ist unendlich deutbar und reflektiert sich in unserer Sprache. Seine Strahlen oder Laute, die wir auffangen, sind nicht sosehr Mitteilungen als Anrufe. Was Bedeutung hat, Sinn und Form, ist nicht dies Wort selber, sondern die Tradition von diesem Worte, seine Vermittlung und Reflexion in der Zeit. Diese Tradition, die ihre eigene Dialektik hat, verwandelt sich und geht eventuell auch in ein leises und verhauchendes Flüstern über, und es mag Zeiten geben, wie die unsere, wo sie nicht mehr überliefert werden kann und wo diese Tradition verstummt. Das ist dann die große Krise der Sprache, in der wir stehen, die wir auch den letzten Zipfel jenes Geheimnisses, das einmal in ihr wohnte, nicht mehr zu fassen bekommen. Daß die Sprache sprechbar ist, verdankte sie nach der Meinung der Kabbalisten dem Namen, der in ihr gegenwärtig ist. Was die Würde der Sprache sein wird, aus der sich Gott zurückgezogen haben wird, ist die Frage, die sich die vorlegen müssen, die noch in der Immanenz der Welt den Nachhall des verschwundenen Schöpfungswortes zu vernehmen glauben. Das ist eine Frage, auf die in unserer Zeit wohl nur die Dichter eine Antwort haben, die die Verzweiflung der meisten Mystiker an der Sprache nicht teilen und die eines mit den Meistern der Kabbala verbindet, auch wo sie deren theologische Formulierung als noch zu vordergründig verwerfen: der Glaube an die Sprache als ein, wie immer dialektisch aufgerissenes, Absolutum, der Glaube an das hörbar gewordene Geheimnis in der Sprache.
1 In einem Brief Hamanns an Jacobi vom Ende 178s, nicht lange vor seinem Tod, vergl. Hamanns Schriften ed. Gildemeister s, S. 122, und Rudolf Unger, Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhänge seines Denkens, 1905, S. 226, der die Bedeutung dieses Epigramms für Hamanns Denken durchaus verkannt hat.
2 Eine andere Auffassung der Schöpfung nicht als Selbstdarstellung, sondern als Schatten Gottes vermeinte Molitor, Philosophie der Geschichte oder über die Tradition 2, 1834, S. 73 und 248, in der Kabbala zu finden. Er hat aber seine Quelle für diese These im Emek ha-Melech, Bl. 12b (S 61) mißverstanden, wo von dergleichen durchaus nicht die Rede ist. Mir ist in der kabbalistischen Literatur nur einmal die, wiederum sprachmystische, Auffassung der Natur als Schatten des göttlichen Namens begegnet, in dem um 1500 verfaßten handschriftlichen Psalmenkommentar Kaph ha-Ketoreth Ms. Paris.
3 Benno Jacob, Im Namen Gottes, Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament, 1903, S. 64
4 Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments 1, 1957, S. 18s.
5 So von S. Mowinckel, Psalmenstudien I, 1921, S.50 ff.
6 von Rad, S. 183.
7 Jacob, S. 110 über das Eindringen solcher Vorstellungen ins pharisäische Judentum.
8 Ludwig Blau, Das altjüdische Zauberwesen, 1898, S. 119-120, Wo auch die Quellenangaben für diese Aussagen gegeben sind. Einige dieser Aussagen sind jüngst in philosophischem Geist von Emanuel Levinas untersucht worden, Le Nom de Dieu d’après quelques textes talmudiques, in dem Colloquium »L’Analyse du language théologique. Le Nom de Dieu«, ed. E. Castelli, Paris 1969, S. 155-167.
9 Hermann Cohen, Jüdische Schriften 1, 1924, S. 63. Die Stelle stammt aus einer von Cohens Altersschriften.
10 Die Literatur über Schem meforasch ist groß. Ich begnüge mich mit dem Hinweis auf die ganz gegensätzlichen Auffassungen von Ludwig Blau in dem oben zitierten Buch, S. 123-126, und Max Grünbaum, Gesammelte Aufsätze zur Sprach- und Sagenkunde, 1901, S. 238-434. Die Kabbalisten hielten beide Erklärungen von meforasch für legitim, vgl. etwa Moses Cordovero, Pardes Rimmonim Kap. 19 S 1.
11 Daß dieser Sprachgebrauch in der Tat so alt ist, folgt daraus, daß er misserstanden son in die koptisch gnostischen Schriften übernommen worden ist, vgl. meine Ausführungen in der Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 30, 1931, S. 170-176. Auch in den Schriften der Merkabamystik zwischen dem 3. und 7. Jahrhundert ist dieser Sprachgebrauch öfters belegt.
12 Blau, S. 137-146. In den magischen Papyri und später in der kabbalistischen Tradition gibt es sogar einen Namen Gottes von hundert Buchstaben, vergl. Bachja ben Aschers Kommentar zur Tora, Ex. 3 : 4, wo ein solcher Name auf die Tradition babylonischer Schulhäupter der gaonäischen Zeit zurückgeführt wird.
13 So z.B. bei Haj Gaon und Raschi, vergl. Blau, S. 125 und 132.
14 b. Makkoth 11a. Sifré zu Deuter. S 330 und auch schon im Buch Henoch, Kap. 69, 14.
15 Riesser, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, 1928, S. 346.
16 So z. B. in der Version Wertheimers, Kap. 23 S 2, sowie in der Version Jellineks, Kap. 9.
17 Pirkei Rabbi Elieser, Kap. 3.
18 b. Berachoth 55a.
19 Midrasch Tadsche, Kap. 2: »Die Stiftshütte wurde der Weltschöpfung entsprechend aufgebaut.« Dieser Midrasch ist auch in Bamidbar Rabba Kap. XIII übergegangen.
20 Vergl. meine Ausführungen über das Buch Jezira in Ursprung und Anfänge der Kabbala, 1962, S. 20-28.
21 Das Buch Jezira ist oft in europäische Sprachen übersetzt worden. Infolge der großen Schwierigkeit vieler Stellen weichen die Übersetzungen häufig wesentlich voneinander ab. Kap. I behandelt die zehn Sefiroth, Kap. 2-5 die Buchstaben.
22 Beide Stellen stehen im 1. Kapitel über die Sefiroth, SS 10 und 13. 23 Vergl. Ursprung und Anfänge der Kabbala, S. 27
24 So z. B. im Kommentar des Asriel aus Gerona, der in den Editionen des Buchs Jezira unter dem Namen des Nachmanides gedruckt ist.
25 Vergl. das Material bei Franz Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, 1925, S. 69-80, sowie meine Bemerkung in dem oben angeführten Buch, S. 25, wo ich ein altes griechisch-hebräisches Amulett interpretiert habe, in dem die Alphabetreihe in offenkundig magischer Absicht verwandt wird.
26 So bei Erich Bischoff, Elemente der Kabbala, I. Teil, 1913, S. 67.
27 In meinem Buch Zur Kabbala und ihrer Symbolik, 1960, S. 209-259.
28 Vergl. Max Grunwald, Bibliomantie, in den »Mitteilungen für jüdische Volkskunde«, Heft 10, 1902, S. 80-98.
29 Sepher Ha-Razim, a newly recovered book of magic from the talmudic period, ed. Mordecai Margalioth, 1966.
30 Eine Übersetzung dieses Stückes findet sich in August Wünsche, Aus Israels Lehrhallen, kleine Midraschim, Bd. I, 1907, S. 127-133, besonders 132.
31 Eine Äußerung aus dem 3. Jahrhundert, die zu vielen Spekulationen der Kabbalisten Anlaß gegeben hat, vergl. z. B. Zur Kabbala und ihrer Symbolik, S. 70-71.
32 Diese Formulierung findet sich bei Esra ben Salomo, in dessen Kommentar zu den talmudischen Aggadoth, Handschrift Vatic. Hebr. 294, Bl. 34a, in der Bearbeitung dieses Textes durch seinen Kollegen Asriel, Perusch Agsadoth, ed. Tishby, 1943, S. 76, sowie in dem fälschlich unter dem Namen des Nachmanides gedruckten Buch Emuna u-Bitachon des Jakob ben Schescheth, Kap. 19. All diese Kabbalisten gehören dem Mystikerkreis von Gerona an.
33 Sefer ha-Chajim, Hs. Parma, de Rossi 1390, Bl. 135a.
34 So z.B. im Sohar III, 36a: »Die ganze Tora ist ein einziger heiliger mystischer Name.« Ähnliche Formulierungen dort II, 87b; III, 80b, 176a.
35 G. Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, 1960, S. 59.
36 Vergl. meinen Eranos-Vortrag über Schöpfung aus Nichts im Eranos-Jahrbuch 25, 1957, der in erweiterter Form in meinem Buch Über einige Grundbegriffe des Judentums, 1970, S. 53-89 abgedruckt ist (edition Suhrkamp 414).
37 Für diese Erklärung konnte Isaak der Blinde sich auf Stellen wie Jesaja 41:23 berufen, wo der Plural ‘othijoth im Sinne von das Kommende oder das Künftige benutzt ist. Von dieser prophetischen Qualität der Buchstaben handelt auch David ben Simra, Magen David (Über die Mystik des Alphabets) um 1540, ed. Amsterdam 1713, Bl. 51b.
38 Ich habe diesen Text in Anhang meiner hebräischen Vorlesung über die Kabbala in der Provence 1963 veröffentlicht.
39 Scholem, Ursprung und Anfänge der Kabbala, S. 244.
40 So in Isaaks Kommentar zu Jezira, II, 5, S. 10 des in Anmerkung 38 erwähnten Textes.
41 Nach F. J. Molitor, Philosophie der Geschichte oder über die Tradition, 1. Teil, 2. Aufl. 1857, S. 553.
42 Bet ha-Midrasch, ed. A. Jellinek, III, 1855, S. 25. Aus den Feuersäulen sind bei den Kabbalisten Lichtsäulen geworden, vgl. unten S. 46 f. die Stelle aus Jakob Kohen.
43 So im Perusch Schem ben arba Othijoth, Hs. Florenz, Plur. II, cod. 41 (von 1328), Bl. 198.
44 So in einem Traktat über den Namen von 42 Buchstaben, der unter dem Namen des Hai Gaon auftritt, vergl. meinen Katalog der kabbalistischen Handschriften in Jerusalem Kithrei Jad be-Kabbala, 1930, S. 217. Diese Auffassung hat ihren Grund in einer Stelle des Midrasch Pessikta rabbati, ed. Friedmann, Bl. 104a, Wo es bei einer Erörterung des Namens Zebaoth heißt: » Jeder Buchstabe, ‘oth, des Tetragramms bildet ein Heer, zaba, [das heißt: entfaltet eine Dynamik], die der des ganzen Namens entspricht.«
45 Das Buch Ma’jan Chochma ist seit 1651 öfters gedruckt worden, sein Inhalt wird aber nur aus dem Text der alten Handschriften einigermassen verständlich.
46 Perusch Schem ha-meforasch, ed. Chassida, 1934, S. 4.
47 So am Ende von Ma’jan Chochma. In der Handschrift München Hebr. 408, Bl. 124-125 steht eine dem gleichen Kreis angehörige nähere mystische Begründung für diesen Gottesnamen.
48 Dies wird in den Texten über diesen Namen immer wieder hervorgehoben, z.B. auch in der Abhandlung des Elchanan ben Jakar aus London (Mitte des 13. Jahrhunderts), Hs. New York 838« (nach der alten Numerierung des ungedruckten Katalogs von Alexander Marx), Bl. 98a, und in dem Fragment von Josef Gikatillas Torakommentar, Hs. New York »85I«, Bl. 74b. Vergl, auch Gikatillas Ginnath Egos, Hanau 1615, Bl. 55b.
49 Abulafia benutzt hier die Deutung im Talmud b. Kidduschin 71a, wo Ex. 3:15 durch ein Wortspiel dahin gedeutet wird, daß Gott seinen Namen verborgen halten wollte: Statt schmi le’olam sollte schmi le’ allem gelesen werden.
50 Im hebräischen Text ist das ein Wortspiel: die beiden Worte unterscheiden sich nur durch die Schreibung des s in sechalim. Das eine Wort wird mit sin geschrieben und bedeutet »Intelligenzen«, das andere mit samech, wo es dann die »Unwissenden« meint. Auch im folgenden Satz ist das Wort für »Toren«, kessilim, dem Konsonantenbestand nach identisch mit den »Unwissenden«, sechalim.
51 Abraham Abulafia, ‘Or ha-sechel, Hs. München Hebr. 92, Bl 54a/b, wo der Text an zwei Stellen, die ich emendiert habe, korrupt ist.
52 Moses Cordovero, Pardes Rimmonim, Kap. 21 S 3.
53 So in der Erklärung des Namens von 72 Buchstaben, die im Kreise des Buches Temuna (um 1260) als eine Art Vorrede dazu verfaßt wurde; näher ausgeführt in den alten Marginalien zu diesem Text, z.B. Hs. Paris 775, Bl. 10a.
54 So z.B. in Abulafias ‘Or ha-sechel, Hs. München 92, Bl. 66a und Cordoveros Pardes Rimmonim, Kap. 19 S I. Cordovero sagt hier, daß das Tetragramm nur dadurch in der Welt als Kraft wirksam wird, daß es sich in einen der andern Namen jeweilig einkleidet, denn nur so können diese geistigen Buchstaben sich in den irdischen Äther einkleiden und dort wirken, was ihm unvermittelt seiner besonderen Würde und Heiligkeit wegen außerhalb des Tempelbezirks nicht möglich
55 Der Kommentar ist in allen bisher bekannten Handschriften anonym. Der Autor steht aber dadurch fest, daß Moses Zinfa aus Burgos in seinen Schriften ausführliche Zitate daraus als aus dem Werk seines Lehrers Jakob Kohen stammend anführt.
56 Vergl. den hebräischen Text in meinem Katalog der kabbalistischen Handschriften in Jerusalem, 1930, S. 208-209. An einer Stelle habe ich eine sinnstörende falsche Lesung nach besseren Handschriften berichtigt.
57 Diese erstaunliche Partitur für mystische Meditationen, der sogenannt Siddur des Schalom Schar’abi, ist in Jerusalem 1916 gedruckt worden.
58 Gikatilla, Schá arei orab, Offenbach 1715, Bl. 2b und 4b.
59 Diesen Schluß des Buches Scha’arei Zedek hat E. Gottlieb, Tarbiz 39, 1970, veröffentlicht, vergl. dort besonders S. 382-383.
60 Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, S. 63.
61 Ibid., S. 91-92, Wo auch S. 271 die Quellen dazu nachgewiesen sind.
62 Diese Lehre ist zuerst in dem Buch Limmudei ‘aziluth, Munkacz 1897, Bl. 3a, 15a/b und vor allem 21d-22a entwickelt, das zwar unter dem Namen Chajim Vitals gedruckt ist, aber zweifellos Israel Saruk zum Autor hat. Merkwürdig ist, daß eine der ältesten Handschriften, die Nachschrifen der in Italien gehaltenen Vorträge Saruks enthält. Ms. Jerusalem 4° 612 (geschrieben 16o2 in Asti), diese neue Lehre vom Urgewand des En-sof als der Urtora völlig übergeht. Leone Modena in Venedig, der Saruk kannte und bezeugt, daß seine Vorträge die Kabbala Lurias mit der Philosophie Platos zu vereinigen suchten, hat vermutlich an diese Doktrin gedacht: was die Welt der Urideen bei Plato war, ist hier die Welt der Namen Gottes, die den malbusch bilden. Die Vorstellung vom schiaschua Gottes stammt aus Moses Cordoveros späteren Schriften (zwischen I560 und 1570), vergl. Joseph Ben-Shlomo, The Mystical Theology of Moses Cordovero (hebräisch), Jerusalem 1965, S. 60-61. Cordovero hat aber noch nicht Saruks Folgerungen auf die Entstehung der Sprachbewegung aus dieser inneren Bewegung des En-sof gezogen. Saruks Theorie ist in großer Ausführlichkeit in vielen späteren Werken entwickelt worden, wie etwa in Menachem Asarja Fano, Schiw’im u-schtajim jedi’oth, 1867; Naftali Bacharach, ‘Emek ha-melech 1648, Kap. I S 1-61 (über Lesung der Tora in den vier Welten dort am Ende von § 4); Moses Graf aus Prag, Wajakhel Mosche, Dessau 1699, BL. 1-10.
63 Diese Darlegungen stammen aus dem Kizzur schnei luchoth ha-brith des Jechiel Michel Epstein, auf die ich durch eine Ausführung seiner Gedanken in der Wochenschrift Der Israelit 1935, No 44, S. 4 aufmerksam geworden bin. Ich habe die Stelle aber bisher nicht auffinden können. Im vollen Text der Schnei Luchoth steht sie jedenfalls nicht.
64 Sohar I, 16b. Die Vorstellung von der lautlosen und hörbaren Stimme wird an vielen Stellen des Sohar und bei Moses de Leon und Josef Gikatilla gerade im Zusammenhang mit der Symbolik des Schofar entwickelt. Die unartikulierten Urlaute, die aus dem Widderhorn, dem Schofar am Neujahrstage klingen, enthalten in ihrer Potentialität alle Äußerungen der Sprache, die Stimme der Schöpfung überhaupt. Nach späteren Kabbalisten umfaßt die Stimme des Schofars alle Gebete des künftigen Jahres, vergl. Gerschon H. Leiner, Sod Jescharim I (1902),
Bl. 2d-3c über diese Ideen.
65 Abulafia, der die Schriften des Aristoteles studiert hat und sich in philosophischen Darlegungen gern an sie hält, hat bemerkenswerterweise Plato überhaupt nicht gelesen, wenn auch M. H. Landauer, der zuerst Abulafias Schriften untersucht hat, das Gegenteil behauptet hat, vergl. Literaturblatt des Orient, VI, 1845, col. 488. Steinschneider hat in seinem Buch über Alfarabi, 1869, S. 249 nachgewiesen, daß das einzige Zitat aus Plato bei Abulafia in Wahrheit aus dem Liber de causis stammt, einer Epitome der Institutio Theologica des Proklos.
66 Eine allgemeine Charakteristik der Kabbala Abulafias findet sich in Kap. 4 meines Buches Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen.
67 So z.B. in Or ha-sechel Kap. 8 S s, die bei A. Jellinek, Philosophie und Kabbala, erstes Heft, 1854, S. 39-40 gedruckt ist, sowie in seinem Jezira-Kommentar Gan na’ul, Hs. München Hebr. 58, Bl. 320b
68 Ner Elohim, Hs. München 10, Bl. 164b. Ich schwanke in meinem Urteil über die Frage, ob dies Buch von Abulafia selbst oder einem seiner Schüler geschrieben wurde.
69 Philosophie und Kabbala, S. 17. Das dort abgedruckte Sendschreiben über die »sieben Wege«, auf denen das Verständnis der Tora erlangt werden kann, enthält eine gedrängte Zusammenfassung der Gedankengänge Abulafias, wie sie in seinen anderen Schriften in großer Ausführlichkeit entwickelt werden.
70 ‘Or ha-sechel, Hs. München 92, Bl. 43b.
71 Philosophie und Kabbala, S. 8.
72 ibidem, S. 4. Abulafia beruft sich für diese Behauptung auf das berühmte Kapitel II, 36 des Führers der Verwirrten über das Wesen der Prophetie, wo aber gerade das für Abulafia entscheidende Moment des sprachlichen Wesens der Prophetie fehlt. Maimonides hat, wie seine Ausführungen dort I, 6s beweisen, an der Ablehnung einer wirklichen »Rede Gottes« festgehalten und sie ins metaphorische hin abgewertet.
73 ‘Or ha-sechel, Bl. 66b.
74 In dem Fortschritt der Sprache, die aus den Namen und Buchstaben sich bildet, spielen nach Abulafia die Methoden der Gematria, des Akrostichons, der Vertauschung von Buchstaben nach gewissen Gesetzen eine große Rolle. Dabei können die so zustande kommenden Vertauschungen wiederum nach anderen Gesichtspunkten ausgetauscht und versetzt werden. Mit Hilfe dieser Methoden läßt sich alle Sprache aus der Entfaltung des einen Namen Gottes in die Kombinationen des Alphabets hin verstehen. Wenn Abulafia von zehnmaligen Vertauschungen spricht, die die Elemente der Sprache dabei durchmachen, so schreibt sich diese Beschränkung nach ihm nur aus der Schwäche der menschlichen Fassungskraft her. Im Prinzip nämlich kann dieser Prozeß der Buchstabenvertauschungen bis ins Unendliche fortgesetzt werden, was in der Tat schon im Buch Jezira zu lesen ist, vergl. Philosophie und Kabbala, S. 4, vor der in Anmerkung 72 angeführten Stelle.
75 Philosophie und Kabbala, S. 15.
76 Chajei ha-nefesch, Hs. München 408, Bl. 7xb-72a; vergl. dazu Al. Altmann in der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 80, 1936, S. 311.
77 Philosophie und Kabbala, S. 6.
78 Dies steht im Gegensatz zur Auffassung des Sohar, der III, 204a eine mystische Bedeutung nur der heiligen Sprache zuerkennt, nicht aber den Sprachen der anderen Völker.
79 Sefer ha-‘oth, ed. Jellinek, in der » Jubelschrift zum 70. Geburtstag von H. Grätz«, 1887, S. 7x.
80 So ausdrücklich im Vorwort zu Abulafias Maffeach ha-chochmoth, Hs. Parma de Rossi 141, Bl. 3a.
81 Philosophie und Kabbala, S. 20.
82 ibid. sowie in seinem Chajjei ha-‘olam ha-ba, vergl. die einschlägigen Stellen daraus in meinem Katalog der kabbalistischen Handschriften in Jerusalem, 1930, S. 25-26. Aus Abulafia stammen wohl auch die Angaben im Sefer ha-zeruf, Hs. Paris 774 Bl. 2b und in Cordoveros Pardes Rimmonim. Kap. 30, Ende von § 3.
83 Imrei Schefer, Hs. München 28s, Bl. 75b.
84 Sefer ba-meliz, Hs. München 28s, Bl. Ioa. Auch im Sohar I, 4b heißt es im Anschluß an Jesaja s1:16 »Ich tue meine Worte in deinen Mund«, daß jedes neue und authentische Wort, das der Mensch in der Tora sagt, vor Gott steht, der es küßt und mit siebzig mystischen Kronen krönt. Und dieses Wort weitet sich dann in seiner Bewegung zu einer neuen eigenen Welt aus, einem »neuen Himmel und einer neuen Erde.«
85 Philosophie und Kabbala, S. 21.
86 In dem von Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, I. Heft, 1853, gedruckten Sendschreiben Abraham Abulafias nach Barcelona, S. 16-17.
87 Dieser Gedanke ist vor allem am Ende von ‘Or ha-sechel, Bl. 67b entwickelt.
88 So in Ner Elohim, Hs. München 10, Bl. 141b. Dem entspricht hier auch die Polemik gegen die Golemschöpfung, Bl. 172b.
89 Chajjei “olam ha-ba, Hs. Oxford, Neubauer 1646, Bl. 205b.
90 Chaijei ha-nefesch, Hs. München 408, Bl. 53b.
91 Vergl, die Stelle aus Chajjei ‘olam ha-ba in meinem Katalog der kabbalistischen Handschriften, S. 29.
92 ‘Or ha-sechel, Bl. 42b.
93 Ich habe hier eingangs die Formulierung Cordoveros, Pardes Rimmonim, Kap. 19 S 1, benutzt.
Bron:
Scholem, G., Judaica 3.Studien zur jüdischen Mystik, Frankfurt am Main 1987 (Suhrkamp), pag. 7-70
mystiek & filosofie 