Libbrecht, U., Inleiding Comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, Assen 1999 (Van Gorcum)
De getallen in deze tekst verwijzen naar de oorspronkelijke noten die niet zijn weergegeven aan het slot van de tekst
Alle sieraden verdwijnen; maar het sieraad dat het woord is, blijft steeds een sieraad
De zee wordt niet woelig door het opspringen van een karper
9.3 Het mystiek vermogen en het numen
Bij het bespreken van mystieke beleving hebben we ons – ook omwille van de universaliteit – beperkt tot de subjectieve zijde van S = O relatie. Maar uitgaande van de idee van de intentionaliteit in de zin van Brentano1988 en Husserl1989 kunnen we ons afvragen wat de objectieve zijde van deze relatie voorstelt. In het kader van het westers theoretisch denken gelooft men dat de mystiek de ervaring van God is, en zo goed als alle christelijke mystieke literatuur klampt zich vast aan deze interpretatie. Binnen de context van het monotheïsme is dit een zinvolle opvatting, maar ze kan niet als universeel, als paradigmavrij gelden; het is één van de mogelijke oppervlaktestructuren, die herleidbaar moet zijn tot een onderliggende dieptestructuur. Dit betekent meteen ook dat de christelijke mystiek niet als criterium mag gebruikt worden voor alle vormen van mystiek – hetgeen in westerse studies haast de regel is.1990 Zo herinner ik mij de vraag van een christelijk filosoof in verband met het boeddhisme: “Als er geen God is, tot wie moet je dan bidden?” Het is duidelijk dat “God” hier staat voor een specifieke, theologisch welomschreven God, die noodzakelijkerwijze een persoon, een va der, een koning…is, met wie men een relatie kan aangaan, zonder de eigen subectiviteit totaal te verliezen (dus geen zuivere S = O, al wordt dit door de eigen mystiekers tegengesproken). En “bidden” is de omschrijving van die relatie. “Bidden tot” is alleen mogelijk in een S ↔︎O relatie, want bidden heeft bijna altijd met taal te maken (en etymologisch met vragen, verzoeken ), en zet vaak mystiek om in magie. In het submodel van mysticiteit1991 zagen we dat woorden in de mystieke reductie tot symbolen worden, en in de extreme situatie van de S = O mystiek totaal verdwijnen. De vraag of “bidden” wel de ideale relatie tot het mysterie weergeeft, dient in dit verband ook gesteld.1992 Als het Gods-begrip verdwijnt, blijft alleen de mystieke stilte bij het subject over. Het woord God is een paradigmatisch gebonden naam voor het Mysterie.
Dit wordt ook zo aangevoeld door Paul Tillich, die zegt dat “God” een naam is voor “de oneindige en onuitputtelijke diepte en grond van het zijn”: “The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means. And if that word bas not much meaning for you, translate it, and speak of the depths of your life, of the source of your being, of your ultimate concern, of what you take seriously without any reservation. Perhaps in order to do so, you must forget everything traditional that you have learned about God, perhaps even that word itself.”1993
Dit Mysterie is voelbaar aanwezig in het universum als belevingsgrond. Het positivisme zal hiertegen opwerpen dat dit vermeende mysterie alleen bestaat in de gevoelswereld van het subject zelf. Men vergeet daarbij (wat men m het Westen toch zo licht doet) dat het subject een deel van het object is (S ⊂ O), en dat datgene wat zich in mij als mens realiseert, van alle tijden als mogelijkheid in het universum aanwezig is. Er is, bijvoorbeeld, geen schoonheid an sich in het universum aanwezig, die verduldig op een bewonderaar wacht; de schoonheid -en ook de lelijkheid, zoals Lao-tzŭ zo indringend heeft opgemerkt1994 -ontstaat, als het vermogen tot schoonheidservaring ontstaat. Zo ontstaat het Mysterie pas als er een wezen ontstaat dat het ervaren kan (deze idee dat God zonder de mens eigenlijk geen betekenis heeft vindt men ook bij de mystiekers als Angelus Silesius1995 en Rilke1996 ). Het subject is het transcendente aspect van het universum, maar behoort: tot het kosmische proces. Dat wij in het westen weinig kosmisch gevoel hebben -en dit zelfs als een element van romantiek beschouwen -is een gevolg van ons rationalisme, dat, steunend op de S ↔︎ O relatie, het subject als een gegeven beschouwt dat losstaat van het universum. Ik kan me voorstellen dat het numen1991 een proces is dat zich in het universum realiseert als menselijke mystieke transcendentie; ik kan me ook voorstellen dat het numen een absoluut gegeven is dat zich in het universum openbaart en in de mens uit de verborgenheid treedt. Voor ons model – en zo hoort het ook – maakt dit geen verschil uit. Wanneer nu een positivist beweert dat mystiek ontstaat uit ziekelijke verbeelding, moet hij zich goed realiseren dat, indien er geen mysterie in het universum is (niet als restfactor!1998 ) uiteindelijk de ratio alles moet verklaren. En dan rijst de vraag of de mens deze pure rationaliteit kan verdragen: “cogito, ergo sum”, zou wel eens kunnen overgaan in “cogito, ergo non sum”, in die zin dat een deel van mijn wezen in de verdrukking blijft en ik maar gedeeltelijk besta. Als ik directe ervaringen ken, stelt zich toch de pregnante vraag, waartoe die ervaringen dienen. Als zij slechts de franjes van het leven zijn, kunnen zij bij de vraag naar mijn zin uitgeschakeld worden, maar ik heb nog nooit iets zonder zin in het universum gevonden. Zijn gevoelens dan losse vectoren, die op niets specifieks gericht zijn? Hoe kan men zoiets denken als men ziet dat precies de emotionaliteit de zingever is van alle immanente leven. Op het S ⊂ O niveau oriënteert het subject zich in het object bij middel van fylogenetisch overgeërfde rationele patronen, die door vectoriële emotionaliteiten bestuurd worden.1999 Op het transcendent niveau reageert de mens op behoeften die hem in zijn emotionaliteit raken: honger, koude, traagheid … met economische structuren, die weliswaar rationeel van aard zijn, maar emotioneel in hun intentionaliteit. Zo wordt het universum. een structuur waarin zich met de nieuwe vormen van geborgenheid ontwikkelen, waardoor emotionele toestanden zinvol worden. In het sociale vlak dringt zijn seksuele emotionaliteit hem tot relatievorming waaruit de familie en de groep zijn ontstaan als vormen van sociale geborgenheid. In het politieke vlak dwingt een gevoel van saamhorigheid en macht hem tot vorming van grotere groepen – politieke keuzen zijn in de regel vrij emotioneel van aard . In het cultureel-esthetische vlak wordt de mens gedreven door een drang naar verfijnder emotionele ervaringen en voegt de kosmos in hem nieuwe vormen toe aan de immanente vormenrijkdom. In het religieuze vlak laat de mens zich grijpen door het mysterie van het bestaan en wordt hierdoor bewogen. Dit alles betekent dat het universum in de mens tot nieuwe emotionaliteit komt, die dan ook transcendent van aard is. Maar het is niet zo dat de mens zelf deze transcendente emotionaliteit doet ontstaan, het universum komt hierin tot een van zijn mogelijkheden. Men heeft in het westen meer last met zulke idee op grond van religieuze tradities, die leren dat God de mens aan de aarde heeft toegevoegd. Deze idee wordt krachtig onderlijnd door het rationalisme, dat gekenmerkt is door het feit dat de S ↔︎ O relatie de S ⊂ O relatie doet vergeten, en het subject interpreteert als een extrakosmisch gegeven. Maar de religieuze traditie zou ook kunnen uitgaan van de idee dat God de mens uit aarde heeft gevormd, en hem weliswaar een transcendent vermogen heeft geschonken, maar hem niet als “geest” heeft geschapen. De specifieke vormen van transcendente emotionaliteit scheppen hun eigen object: de economische, sociale, politieke, culturele antwoorden op specifieke emotionele situaties bestaan niet an sich, maar worden in de mens aan het immanente universum toegevoegd. Dit is ook het geval met het religieuze: God bestaat niet als een absoluut wezen, maar als een bestaansmysterie. Het is voor mij compleet onbegrijpelijk wat een absoluut wezen eigenlijk is; dit is alleen een concept waaraan ik geen inhoud kan geven, omdat ik niet in staat ben absolute eigenschappen op te noemen. In de Indische filosofie is deze idee van de onkenbaarheid van het numineuze zo sterk geworden dat Nāgārjuna het zelfs niet meer als negatie wilde zien.2000 Het enige dat tot mijn ervaringswereld behoort is mijn relatie tot het diepe mysterie. Dit mysterie is voor mij niets anders dan mijn ervaring van het mysterie, God is niets anders dan mijn Godservaring – al de rest is voze filosofie, die niets bijdraagt tot mijn religiositeit. De mens is dan inderdaad in het kosmische proces de schepper van God, uiteraard niet als absoluut wezen, maar als belevingsgrond: God groeit in de kosmos.
NOOT 1991 Numen betekent: goddelijke macht, en slechts metonymisch: goddelijk wezen, godheid. Rudolf Otto heeft het begrip das Numinose ingevoerd in Das Heilige ( Das Numiunose”, pp. 5-7). Het is vanuit de christelijke orthodoxie begrijpelijk dat men tegen dit begrip fulmineerde. We verwijzen hiervoor naar het artikel “Numinose das” in Historisch Wörterbuch der Philosophie, vol 6, p. 998 vv. Maar voor vergelijkende filosofie is het, als men aan de oosterse religies denkt, het enige begrip dat algemeen genoeg is. (pag. 400)
9.3.1 Het Numen
Een model moet alle mogelijke interpretaties van het mysterie een plaats kunnen geven. Daarom geven we de voorkeur aan het neutrale begrip numen. Nu hoeft dit numen niet noodzakelijk an sich te bestaan. Ons platonisch verleden heeft ons geleerd in absoluutheden te denken. Zo spreken wij met Plato, over het Schone, het Goede en het Ware, als Ideeën die op zichzelf bestaan en op ontdekking wachten. Ook God is dan een Idee, die wij in het religieuze leven langzaam exploreren. God als eeuwige Idee is typerend voor de religies van het Boek, die aannemen dat God hierin zichzelf heeft geopenbaard, en wij dus steeds onze S = O relatie als relatie tot het absolute mystieke Object kunnen beschouwen. De monotheïstische mystiek is hierdoor getypeerd. Maar men kan het numen ook als proces2001 denken, als iets dat in het universum gecreëerd wordt bij middel van de mens.2002 Evenals het schone kan gelijkgesteld worden aan het reeds gecreëerde schone, met perspectief op alles wat nog aan schoonheid door de mens gecreëerd kan worden, evenzo kan men het numen denken als het mysterie dat zich reeds in de mens heeft gerealiseerd, en in de toekomst nog zal realiseren. Dit is in feite de opvatting van het boeddhisme, dat geen volmaakte, absolute, platonische God kent, maar het mystieke als realisatie van de kosmos ( doorheen de wet van karma) interpreteert. Het geestelijke, het heilige, het numineuze groeit met het aantal mystici en met de intensiteit van hun ervaringen. Men zou dergelijk proces de naam God kunnen geven, maar het is de mens, die, door zijn mystiek transcendentievermogen deze God schept als een levende realiteit, niet als een ijle abstractie. Het boeddhisme heeft dan ook begrepen dat God niet kan begrepen worden als het hoogste Zijn, maar als het hoogste Niet-zijn, Nirvāna.2003 Nu hoeft er, ook voor de theologen, geen contradictie te zijn tussen, het Godsconcept van bijvoorbeeld het christendom en het boeddhisme: het christendom beschouwt God als een platonische Idee, maar dit houdt het gevaar in dat men met deze abstractie gaat zwaaien – onze geschiedenis is voldoende gekenmerkt door “Gott mit uns”, “God bless America” en “Dieu le veut” kreten, waarin het Godsconcept geen enkele numineuze inhoud heeft. Anderzijds bouwt het christendom aan de Godservaring en dan wordt God een proces. Het boeddhisme beschouwt het numen als een proces, maar heeft ook veel gefilosofeerd over het nirvāna, 2004 en dit wordt dan een Idee, ook als negatie. Alleen diegenen die van het mystieke gebeuren niets begrijpen zullen denken dat hier beweerd wordt dat de mens God schept. Zulke idee volgt uit de onuitroeibare opvatting dat de mens buiten de kosmos staat in een autonome S ↔︎ O relatie. Maar als de mens deel is van de kosmos kan men zich beter voorstellen dat God zichzelf realiseert in de kosmos en dat bij middel van de mens. En deze dynamische conceptie van God – het Godsproces – is ook nog verzoenbaar met de God als absolute Idee. Dan hoeft men de kosmos niet langer te beschouwen als het werk van een ijverige Deus faber, zoals Plato, maar als de zelfrealisatie van God.
Ik kan me met het rationalisme niet akkoord verklaren, hoe groot mijn eerbied voor het rationele denken ook mag zijn. De rationele as in ons model brengt de subjectieve ratio in relatie met de intelligibele wereld. Indien deze laatste niet bestaat, spelen wij een intersubjectief spel, maar realiseren geen enkele objectieve waarde. Als de wetenschap niet meer is dan onze logische conventies, of dan een soort tautologische mathematica, dan heeft ze voor onze oriëntatie in de kosmos geen enkele waarde, en is ze niet meer dan een spel, waaraan wij dan ook alleen de zin van het spel kunnen toekennen, namelijk een vorm van tijd verdrijf (m.a.w. van bewust gekozen tijdverlies). Nu is mijn vraag welke de zin is van mijn emotionaliteit. In het immanente vlak is het antwoord vrij eenvoudig: survival! Maar waarom hebben gevoelens ook een transcendente dimensie? Men heeft in het Westen al te vaak gedacht dat gevoelens door de rationaliteit moeten onderdrukt worden. Naar hoe moet ware kunst uit rationaliteit geboren worden? Zijn kunstenaars niet precies zeer emotionele mensen? Dit is ook waar in het religieuze vlak: grote
religieuze leiders waren sterk emotionele mensen, die ervaringen ondergingen die door “theologische gelovigen niet kunnen begrepen worden. Als deze transcendente emotionaliteit alleen maar een gevolg is van psychische labiliteit of overspanning, dan is ze een in het subject verankerde vector die in de leegte rondtast, een brug die maar op één pijler steunt en geen grond raakt in enig object. Dan hebben transcendente emoties geen zin. Sterke emotionele spanning moet uitmonden in rondtollende vrije energie, die zich nooit in haar object kan ontladen. Dit kan alleen aanleiding geven tot emotionele labiliteit en tot krankzinnigheid of totale lethargie als men de dood voelt naderen – want dan staat de vraag naar de zin reuzengroot voor ons. Nu kan ik inderdaad niet aantonen dat het object waarop ze vectorieel gericht zijn werkelijk bestaat, maar ik kan wel aantonen dat ze dit object scheppen in een proces-beweging.
Dit is namelijk de spiritualisatie van de kosmos die ik in de praktische religiositeit kan aflezen. Elke religie is een conglomeraat dat zowel magische praktijken als zuivere mystiek omvat. Deze mystiek is de echte religie, en schept een spiritueel veld, dat – zoals we later zullen zien – een onvervangbare rol speelt in het scheppen van een wereld van liefde, dit is van vrede. Omdat God een Idee is, vraagt men ons er in te geloven; maar het “Rijk Gods”2005 is geen Idee, maar een werkelijkheid die zich in de geschiedenis realiseert. Iedereen weet dat de geschiedenis voldoende bewijst dat geen enkele religie een zuivere mystieke beweging is. Een religie is altijd menselijk met alle positieve en negatieve kenmerken die des mensen zijn: machtsdrang en haat, theologische betweterij, onverdraagzaamheid, monopolisme, maar evenzeer de zorg voor zieken en armen, liefde en vergeestelijking, godsvertrouwen en mystiek ; men vindt de religies in het spoor van het kolonialisme, het pausdom als politieke factor, het onderwijs als verzuilingselement, maar ook stille naastenliefde, moedige heiligheid en uitschakeling van zichzelf … kortom, een religie is de historicisering van de mystieke relatie, en als alle vrije energie die zich realiseert op de tijdsas bevat ze enorm veel onvolmaaktheid, maar deze onvolmaaktheid is een huis voor de zuivere mystieke ervaring: haar kern is het “Rijk Gods”. Als we nadenken over alles wat in de kosmos langs de tijdsas verloopt, zien we dat niet alleen de natuurlijke evolutie streeft naar bevrijding van energie in de mens, maar dat ook de transcendente evolutie die de kosmos bij middel van de mens realiseert, langs de rationele en de emotionele as, even moeizaam en aarzelend verloopt als de natuurlijke evolutie. Onze rationele ontplooiing is absoluut niet lineair verlopen, zoals we wel eens op grond van een verkeerd geconcipieerde wetenschapsgeschiedenis zouden durven denken. Wetenschapsgeschiedenis heeft het meestal alleen over de geslaagde zaken en verzwijgt de veel talrijkere mislukkingen. Wie zich verdiept in een “History of Science” heeft meestal de idee dat de vooruitgang van de rationaliteit een vrij lineair verlopende aangelegenheid is. Maar wie de moed heeft in de originele bronnen te duiken, staat verbaasd over de hoeveelheid onwetenschap of pseudowetenschap die de mensheid heeft gegenereerd. Dit is ook waar in het mystieke vlak. De geschiedenis van de spiritualiteit liegt door de verzwijging, omdat ook zij een lineaire vooruitgang wil bewijzen. Maar in de werkelijkheid is het mystieke leven meestal verstikt door pseudo-religiositeit met een magische ondertoon of een kerkpolitieke boventoon. Al is het normaal dat al deze bijtonen ontstaan bij al wat des mensen is, toch mag men deze niet als mijlpalen in de spiritualisatie van de kosmos beschouwen. Spiritualisatie is een moeizaam proces. En het beste criterium voor zijn niveau is nog altijd “dat zij elkander liefhebben”. Zolang de mystieke ervaring van de mensheid er niet in slaagt machtswellust, economisch egoïsme, oorlog te bannen, betekent dit dat wij nog geen hoog niveau bereikt hebben, vooral als men daarbij bedenkt dat we de religies vaak in de frontlinie van dat soort zelfbevestiging en egocentrisme hebben gevonden. Maar dat alles moet ons de ogen niet doen sluiten voor de positieve kenmerken van de vergeestelijking: veel mensen zijn bereid een bijdrage te leveren voor de noodlijdenden en hebben medelijden met de slachtoffers van geweld; veel mensen zijn op zoek naar vergeestelijking en levenszin. Dit toont aan dat het langzame vergeestelijkingsproces steeds verder gaat – “Auch wenn wir nicht wollen: Gott reift” (Rilke).2006
Nemen we het christendom als voorbeeld.Van in het begin – na de dood van de stichter – heeft het zich als leer geprofileerd, en onder invloed van het patristieke platonisme ontstond geleidelijk een “credo”, een verzameling van punten die elke christen geloven moest – en waarrond enorm veel verbale en andere strijd is gevoerd. Daarna consolideerde het christendom als kerk zich rond dat credo, dat geen andere evolutie meer mocht doormaken – alleen orthodoxe theologische interpretatie was toegelaten. Het hoofddoel van dergelijke groep is zijn aanhang uit te breiden, en daarvoor is macht nodig. Macht vraagt middelen, en de gewone overreding is niet altijd het probaatste middel, men geeft vaak de voorkeur aan wapens en geweld. Van de vredesboodschap van het christendom blijft weinig over en van de liefde tot de vijanden haast niets. Men moet al erg aan geschiedenisvervalsing doen om het omgekeerde te bewijzen. Nu is het dramatische niet dat de intolerantie2007 een karaktertrek van het christendom is. Wie de geschiedenis van Indië of de Islam leest ontmoet daar hetzelfde – alleen het boeddhisme verbreidde zich op een meer vreedzame wijze. Een intolerante uitbreiding van het ledenaantal leidt dikwijls tot religieuze inauthenticiteit. Waarom kan men de spiritualisatie niet benaderen als een proces: er is een dunne maar groeiende film van vergeestelijking boven op al het sociaal-economisch-politieke gebeuren, en de religies zijn de grote, alhoewel geenszins de exclusieve dragers van dit proces. Is dit proces van groeiende spiritualisatie, en bijgevolg van liefde en vrede, niet oneindig meer waard dan een star “credo”, dat in de regel in een bepaalde paradigmatische context is geformuleerd?
9.3.2 Het postulaat van de ervaarbaarheid van het numen
We noemen het object waarop de mystieke ervaring betrokken is: numen. We hebben dit begrip gekozen omdat het door zijn algemeenheid het meest omvattende is: zowel het theïsme als het religieus atheïsme vinden er een plaats in. Uiteraard kan men aan dit numen slechts een inhoud geven door een geloof, want een bewijs voor de juistheid van een interpretatie kan niet geleverd worden. Anderzijds hebben alle religies het numineuze proces gemeen, en dit kan door iedereen vastgesteld worden. Vroeger hebben we het Numen reeds aangeduid als Mysterie. Voor een rationalist (en ook voor een rationeel denkend theoloog) is dit een vlucht in de mist. Welke grond heb ik om aan te nemen dat dit Mysterie – de onbekende God2008 – bestaat? Het eenvoudigste voor de gelovige is zich te beroepen op een geschreven openbaring. Maar het feit dat er meerdere zulke openbaringen bestaan (Bijbel, Koran, Veda) maakt het argument filosofisch waardeloos, al hoeft het daardoor voor een gelovige niets van zijn kracht in te boeten. 2009
Ik stelde reeds voor uit te gaan van de reeds in de kosmos gerealiseerde numinositeit. Wanneer we deze extrapoleren kunnen we alleen maar in een limietsituatie terecht. omdat de sprong vanuit het relatieve naar het absolute – zoals ook Leibniz2010 wist – niet kan gemaakt worden. Dit betekent dat men oneindig kan doorgaan met het spiritualisatieproces zonder ooit het absolute Numen te bereiken. In theïstische termen kunnen we stellen dat God de limiet is van de “goddelijkheid die in de kosmos wordt opgebouwd. Als, bijvoorbeeld, de vergeestelijking van de wereld resulteert in liefde is het zinvol de asymptoot van dit proces, voor te stellen als de totale liefde. Maar precies hier bots ik op het Mysterie zelf. Men zou zich kunnen voorstellen dat de spiritualisatie een aflopend proces Is, eindigend in een volmaakte wereld;2011 dan is God gerealiseerd en heeft het concept verder geen betekenis meer. Het Mysterie is in de onverborgenheid getreden. maar de praktijk van het mystieke leven leert ons dat deze onverborgenheid niet van rationele aard Is: het is niet zo dat wij het Mysterie kennen. Mystiek berust op beleving. Deze mystieke ervaring is een universele functie die zich als een gestaltenreductie ontwikkelt en steeds dichter naar de eenheidservaring S = O toegroeit. Ik kan deze functie alleen als een reductie beschrijven, vandaar dat ze een negatieve coëfficiënt moet hebben. Ontologisch kan ik de limiet dan ook alleen als een vorm van Niet-zijn beschrijven, epistemologisch kan ik de functie alleen als een “reductie op nul” beschrijven. Deze S = O situatie heeft duidelijk een absoluut karakter. Ik kan me als mens echter geen situatie voorstellen waarin ik totaal in het mysterie opga zonder op te houden te bestaan. Dit hebben de boeddhisten duidelijk aangevoeld toen ze de tijdelijke S = O relatie aanduidden als nirvāna, en de totale ondergang na de dood in deze relatie – uiteraard zonder resterend karma – als parinirvāna 2012 Dit parinirvāna kan slechts negatief geduid worden – er is zelfs geen geluksbeleving, want er is geen subject meer -, en is dan ook het blijvend mysterie van dit bestaan.
De mystieke relatie steunt, net als de rationele relatie, op een postulaat. Ik kan niet echt bewijzen dat hetgeen ik als subject in de mystiek ervaar het Mysterie is. Daarom neem ik het postulaat van de “ervaarbaarheid van het Numen” aan. Rationalisten, moeten, bij de beoordeling van dit postulaat, bedenken dat ook zij het postulaat van de intelligibiliteit van de wereld vooropstellen. Gelovigen horen niet graag dat hun God een postulaat is, maar ik vind dat we, ondanks alle gevoeligheden, filosofisch eerlijk moeten blijven: ook de christelijke mystieker kan niet bewijzen dat zijn ervaring op God betrokken is, maar in de context van zijn religieuze situatie is dit de meest voldoening gevende interpretatie.
9.3.3 Doel: de mystieke ervaring
Het doel van de mystiek, en derhalve van alle religie, is niet de waarheid omtrent het Mysterie te kennen. Dit is op zichzelf al contradictorisch, want het is eigen aan het Mysterie dat het niet kenbaar is. Men mag met het woord “waarheid” geen woordenspel bedrijven. Dat dit ten aanzien van de zogenaamde Absoluutheid Gods toch is gebeurd, volgt uit onze platonische traditie, die leert dat men Ideeën kan denken. Theologisch denken kan niet de strenge methodiek van de wetenschappen volgen, omdat het niet kan terugvallen op observatie van de fenomenaliteit, maar ook omdat het zich beweegt in de sfeer van de vrije energie. Voor mij betekent het woord “waarheid”, dat binnen de religieuze context oeverloos gebruikt wordt, in feite: waarachtigheid, echtheid, authenticiteit. Het doel van de relatie tussen subject en object in het mystieke vlak is niet de kennis van het object
(S ↔︎ O), maar de mystieke éénwording (S = O). Dat deze éénwording een proces is en derhalve vele graden van éénwording kent, wordt geïllustreerd door de praktische religiositeit. De meeste mensen zullen in hun leven op een of andere wijze wel eens geraakt worden door het Mysterie, maar dit kan van zeer oppervlakkig en voorbijgaand gaan tot zeer intens en langdurig. Daarom heb ik achting voor alle vormen van religiositeit, hoe volks en naïef ze ook mogen zijn. Maar het is de taak van de kerken erover te waken dat omwille van de kwantiteit – geen identificatie ontstaat van semi-magische praktijken met het wezen van de religie. Dat elke religie zichzelf als waar beschouwt is meer dan normaal – men kan bezwaarlijk het omgekeerde verwachten. Hoe moeten we deze “meerwaarheid” vanuit comparatief standpunt duiden? Elke religie kan het geestelijk huis zijn van transcendente ervaring. Dit wordt door de feiten zelf bewezen: mystiek van het hoogste niveau komt in alle religies voor, hetgeen op zijn beurt betekent dat authentieke mystieke ervaring niet eigen is aan één bepaalde religie, hetgeen betekent dat elke religie “waar” is. Het mystieke proces is van reductieve aard, d.w.z. dat, naarmate men het S = O doel benadert, elke geformuleerde leer zijn waarde verliest. Op de top van de berg ontmoeten alle wegen naar boven elkaar.
9.3.4. Criterium: authenticiteit
Het criterium van de mystieke beleving is de authenticiteit,2013 en niet de logische consistentie. Deze laatste zou inderdaad hét criterium zijn, wanneer een religie een waarheidsstructuur zou zijn. Maar men kan moeilijk volhouden dat een religieuze leer in een logisch model kan beschreven worden. Het boeddhisme lijkt nog het meest coherente systeem te zijn,2014 waarschijnlijk omdat het de meest “vrijzinnige” religie is: ze heeft geen schrift die autoriteit heeft, en is slechts met een paar schakels (karma, wedergeboorte) aan de traditie gebonden -deze schakels zijn paradigmata van het Indisch denken. Uiteraard probeert het theologisch denken een zekere coherentie in het “geloof’ aan te wijzen, maar meestal kan men alleen maar duidelijk maken dat de leer niet contradictorisch is. Rond deze “waarheid” van de leer is veel inkt, en ook veel bloed gevloeid. Maar mijn comparatieve invalshoek dwingt mij de vraag te stellen hoe belangrijk deze “waarheid” van de leer is. Ik gun elke religie een zekere incoherentie2015 – zo incoherent als de polytheïstische mythologieën zullen de hoogstaande religies niet zijn. Maar, indien één leer volledig coherent is en waar, moeten de andere vals zijn – wat men in de regel ook altijd gedacht heeft. Aangezien iedere religie zichzelf als exclusief waar beschouwt, moeten we – altijd vanuit comparatief standpunt – aannemen dat er meerdere “waarheden” zijn. Vergelijkt men deze situatie met de wetenschap, die inderdaad met een definieerbaar waarheidsbegrip opereert, dan stelt men vast dat er in
deze laatste wel meerdere hypothesen zijn, maar uiteindelijk maar één waarheid. Men zou zich nu ook kunnen voorstellen dat ook eenmaal zal blijken dat één bepaalde religie de ware is, maar daar kan ik om meerdere redenen niet in geloven. Men kan zich niet voorstellen dat de religies hun strakke dogmatische houding zullen laten varen om samen een religie te vormen. De oecumenische beweging wekt in dit opzicht valse hoop, want verder dan tot wederzijds begrijpen en dialoog zal niemand willen gaan. Er is echter ook een interne reden: waarheid vraagt logica als criterium, en geen enkele religie kan ooit aan dit criterium voldoen zonder een groot deel van haar leer op te offeren.
Religieuze “waarheden” hebben geenszins hetzelfde karakter als wetenschappelijke waarheden. Ook de exacte wetenschap heeft zich met dit probleem beziggehouden. Illustratief zijn in dit verband “Erste Gespräche über das Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion (1927)”.2016 Voor Max Planck was er geen tegenstelling tussen wetenschap en religie, omdat de eerste werkte met het criterium “waar-onwaar”, de andere met “goed-slecht, waarde-onwaarde”, een mening die door Einstein gedeeld werd. Werner Heisenberg en Wolfgang Pauli vonden dat een dergelijke splitsing geen zin heeft, of alleen maar een voorlopig “Notbehelf’ is. Paul Dirac was van mening dat de religie alleen maar valse oordelen kent. Dit laatste is duidelijk het standpunt dat alleen de categorieën waar en vals op proposities – ook religieuze – toepasselijk zijn.
Schopenhauer leerde dat ” … the tenets and concepts of religious faiths, whatever those who subscribe to them may believe to the contrary, can never be more than “allegories” or imaginative figures, and treating them as if they represented literal truths about a higher order of things leads straightway to manifest absurdities and contradictions”.2017 Als men “allegories” en “imaginative figures” vervangt door “symbolen” is dit een stelling die ik van comparatief standpunt uit kan onderschrijven. Zoals we vroeger beschreven2018 moeten religieuze symbolen in het kader van de reductieve mystiek geplaatst worden, het zijn aanhechtingspunten voor het reductieproces dat tot de S = O situatie moet voeren. Zolang men dit niet bereikt heeft, zal men zeggen: “credo in unum Deum , maar in deze hoogste ervaring verliest het woord “credo” zijn zin: men hoeft niet in iets te geloven waarvan men volledig vervuld is en ook het begrip “unus Deus” verliest zijn zin, zoals we weten uit de mystieke geschriften, waar God een “zuiver Niets” wordt, vrij van alle concepten. Aangezien slechts zeer weinigen dit hoogste niveau bereiken, zullen de symbolen, en dus de religieuze “waarheden” hun betekenis behouden. Of de religies het nodig vinden elkaar te bestrijden op het niveau van hun leer, is niet de zaak van comparatief denken. Maar ook ze met elkaar verzoenen is niet zijn taak -dit is wel het geval voor comparatieve religie.2019
Het criterium van de mystieke beleving is authenticiteit.2020 Vooraleer op dit begrip in te gaan is het beter eerst stil te staan bij zijn negatie. Heidegger die over “eigentlich” spreekt, verklaart dit begrip als wat “eigen” is, hetgeen dus niet door de massa, het “men” in mij geïnduceerd wordt, maar vanuit mijn eigen wezen ontstaat.2021 Immanentie kent geen inauthenticiteit: we kennen alleen de natuurlijkheid van het dierlijk gedrag, of de spontaneïteit van het kleine kind. Dit laatste is wellicht het archetypisch symbool van het taoïsme, dat een immanentisme is: tzǔ-jen, het van-zelf-zo,2022 is de pure spontaneïteit van de natuur. De leugen is een kenmerk van de transcendentie, en dus van de vrije energie. De rationele transcendentie kan zich gemakkelijk van de leugen verlossen doordat ze communicatief is: elke wetenschappelijke stelling geeft zich bloot aan de openbaarheid, en kan sociaal gesanctioneerd worden op logische gronden.2023 Dit is niet wat we authenticiteit noemen. Maar de mystieke transcendentie is niet communicatief.
Laten we onze analyse van het begrip Authenticiteit starten met een idee van De Unamuno: ” … that commitment is one of the centra! features of the authentic life. An authentic life is dedicated to and identified with an ideal that genuinely emanates from the dephts of each man. The truth of such a commitment can be vindicated and confirmed only by the heart; but since reason casts permanent doubt on that commitment, a blind, courageous leap of faith is needed for authentic human existence”.2024 Deze samenvatting van De Unamuno’ s opvatting geeft meerdere fundamentele karakteristieken van de authenticiteit weer. Ze is gekenmerkt door een “commitment”, een engagement2025 ten opzichte van een transcendent ideaal: dit betekent dat de vrije energie gefocusseerd wordt op een nog niet – althans niet door ons – gerealiseerde transcendente mogelijkheid. Waar komt nu dergelijk ideaal vandaan? “From the dephts of each man”. Dit is uiteraard een zeer vaag begrip, dat voor mij een aanduiding is voor de mystieke ervaringswereld, die “genuinely” ontstaat – omdat hij een niet reduceerbaar deel is van de menselijke “informatieve” situatie: de mens is altijd een ens mysticum. ”The truth” zie ik liever vervangen door de echtheid, de authenticiteit, de waarachtigheid, waarmee de emotionele spanning gericht is op een transcendent ideaal, en vrij is van elke ego-intentionaliteit.2026 Of dit inderdaad het geval is, kan alleen uitgemaakt worden door “het hart, d.i. door de innerlijke ervaring zelf. En hier stelt zich haarscherp de vraag naar de mogelijkheid die het hart heeft om over zijn eigen “zuiverheid” te oordelen, vooral waar het door de ratio permanent in twijfel wordt gebracht over de zin van het engagement: is mijn transcendente emotionaliteit werkelijk op een realiteit gericht, of tast ze zinloos rond in het duister? Of, met een eenvoudig voorbeeld: bestaat God werkelijk, of is hij een illusie gecreëerd door mijn ongeborgen, uit de immanentie losgeslagen emotionaliteit? Mijn verstand zal mij ten aanzien van dit probleem weinig rust gunnen, tot ik de S = O identificatie heb bereikt – maar wie heeft die bereikt? Daarom stelt De Unamuno voor dat we een sprong in het duister maken, en geloven in het bestaan van het Mysterie. Alleen daardoor wordt ons bestaan als mens een authentiek bestaan. Deze idee komt hierop neer, dat we ons in de reductieve mystieke fase overgeven aan een geloof. 2021 Dit laatste moet volgens ons niet begrepen worden als een credo, maar als een getuigenis van iemand die de eenheidservaring heeft gekend, en ons op de reductieve weg wil plaatsen waarlangs we zelf onze mystieke mogelijkheden kunnen realiseren.
Een andere invalshoek is die van Heidegger, waarop reeds hoger gealludeerd werd. De Unamuno’s opvatting van de authenticiteit kan geïnterpreteerd worden als een “vlucht in God”, en, hoe troostvol deze idee ook moge zijn, ze betekent filosofisch een vlucht in een niet beleefde transcendentie, d.i. in een Zijn dat ik zelf niet heb ervaren. Heidegger bouwt een ontologie op die zuiver immanent is, die betrokken is op een zijn-in-de-wereld, zonder een transcendente sfeer van zuivere ideatie. Authenticiteit moet dus “in de wereld” begrepen worden. “Die beiden Seinsmodi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit – diese Ausdrücke sind im strengsten Wortsinne terminologisch gewählt [afgeleid van “eigen”, wat mij eigen is] – gründen darin, dass Dasein überhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist”.2028 Deze “Jemeinigkeit”2029 is uiteraard zuiver van toepassing op de belevingswereld: iedere beleving is “je meine”, en kan daarbuiten niet bestaan. Dit betekent dat de authententiciteit ook altijd de mijne is, en niet aan een objectief criterium kan getest worden. Het is duidelijk dat wij met onze rationalistische traditie, ons onwennig voelen ten overstaan van dergelijk begrip. Voor Heidegger bestaat er maar één ding dat zuiver het mijne is, en dus eigen, authentiek is, en dat is mijn dood. Op deze grondidee kan ik een interpretatie van het mystieke proces funderen: de mystieke reductie is een vorm van sterven, waarin het subject sterft; de dood van het subject is zijn één wording met het object, en deze is volkomen “eigentlich” en niet meer meetbaar aan rationele criteria, die tot het “men”2030 behoren. Het boeddhisme heeft de mystiek steeds beschouwd als een sterven van het ik, en derhalve een opgaan in het Niets. Dan verdwijnt ook de “Jemeinigkeit”. Een boeddhist die zich overgeeft aan de dharma, de leer, doet dit niet omdat deze voor hem de Waarheid is, maar omdat ze hem op het juiste pad naar het nirvāna plaatst, dit wil zeggen naar de dood van het ātman in zijn identificatie met het Mysterie. Authenticiteit is dus geen waarde op zichzelf, maar het criterium waarmee men de eigen mystieke ervaring op haar vectoriële gerichtheid kan testen.
Heidegger beschouwt authenticiteit (“Eigentlichkeit”) en inauthenticiteit als twee zijnsmodi, die bepaald worden door de “Jemeinigkeit”; dit betekent dat het “eigentliche” (authentieke) het mijne is, terwijl het “uneigentliche” (inauthentieke) behoort tot het Men. Deze vruchtbare idee is ook van toepassing op het mystieke leven. We wezen hoger2031 reeds op het niet-communicatieve karakter van de ervaring in het algemeen – reeds de dieren maken gebruik van een symbolentaal om hun emotionele toestand te communiceren, en de mens doet dit in de kunst met zelf gecreëerde, d.i. transcendente symbolen, en gebruikt zelfs de taal als symboolvector en niet als rationeel communicatiemiddel -, en van de mystieke ervaring in het bijzonder. Hoe transcendenter de menselijke emotie, hoe a-communicatiever ze wordt, tot ze op het hoogste niveau zelfs niet meer gesymboliseerd kan worden. Dit is het geval met het nirvāna, dat in zijn zuiverste zin “jemeinig” is. Daarnaast bestaat echter ook het gewone religieuze leven, dat deze zuivere authenticiteit niet kent, en sterk bepaald wordt door het “men”. Mensen behoren tot een religie omdat “men” ertoe behoort, mensen zeggen gebeden op en nemen deel aan religieuze plechtigheden, omdat “men” dat nu eenmaal doet. Vaak probeert men aan dit oppervlakteproces een dieptedimensie te geven, maar in onze westerse rationalistische context gebeurt dit meestal door de zinvolheid van de leer aan te tonen door zijn coherentie te verduidelijken. De religieuze vorm van mysticiteit is in de Heideggeriaanse zin niet authentiek, omdat hij niet mijn mysticiteit is, maar die van een groep. Een groep kan als “wezen” geen mystieke ervaring kennen, dat kunnen alleen de individuen. Daarom is het niet voldoende aan te sluiten bij een religieuze groep om tot authentieke ervaring te komen.
Het is een van de belangrijkste inzichten van Heidegger in verband met de “Eigentlichkeit”, dat hij de waarde van de “Uneigentlichkeit” als zijnsmodus zo scherp heeft gezien. “Die Uneigentlichkeit des Daseins bedeutet aber nicht etwa ein ‘weniger’ Sein oder einen ‘niedrigeren’ Seinsgrad. Die Uneigentlichkeit kann vielmehr das Dasein nach seiner vollsten Konkretion. beslimmen in seiner Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genussfähigkeit.2032
Toegepast op de mysticiteit betekent dit dat de reductieve fase van de mystiek, d.i. de religie in haar gewone historische verschijningsvormen niet minder religie of minderwaardiger religie is dan de mystiek stricto sensu. Analogie met de rationaliteit verduidelijkt dit: een eenvoudige juiste redenering uit het dagelijks leven is niet minder logisch dan de relativiteitststheorie. Het verschil ligt in de complexiteit ervan. Toegepast op de mystieke as betekent dit dat men mystiek vindt op alle niveau’ s. Het is immers zo dat men niet kan beweren dat het immanente inauthentiek is en het transcendente authentiek. Er is in wezen niets authentieker dan de natuur zelf, een grondstelling van het taoïsme, uitgedrukt als tzǔ-jen, “van-zelf-zo”, en gesymboliseerd in het archetype van het kleine kind. Taoïsten zijn van mening dat we, voor de realisatie van een authentiek bestaan, moeten terugkeren naar de natuur, en dat de cultuur inauthentiek is. Dit betekent dat de mystieke transcendentie alleen authentiek kan gebeuren als we de immanente authenticiteit weten te bewaren. Dit is de grondgedachte van Zen. Maar is de immanente wereld dan niet de “men” -wereld, waarbij elk wezen niet zichzelf is, maar een lid van een groep? Bij Heidegger is het “Man” alleen betrokken op het “Dasein”, d.i., op de menselijke existentie: “Zunächst ‘bin’ nicht ‘ich’ im Sinne des eigenen Selbst zunächst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so”.2033 Daarmee bedoelt hij dat het kleine kind een “Men” -produkt is en geen zelf bezit. 2034 Anderzijds is dit kind het toppunt van spontaneïteit, van authenticiteit. De waarde hiervan blijkt uit het feit dat Zen deze kind-spontaneïteit wil overdragen op het transcendente, maar ook uit het evangelische “Indien gij niet wordt als kinderen … “2035 Voor Heidegger bezit dit kind geen “Eigentlichkeit”. Heidegger voert de idee van “Das Verfallen”2036 in: Im Verfallen geht es urn nichts anderes als urn das In-der-Welt-sein-können, wenngleich im Modus der Uneigentlichkeit. Das Dasein kann nur verfallen, weil es ihm um das verstehend-befindliche In-der-Welt-sein geht”.2037 Nu hangt voor ons alles af van de vraag of dit ”Verfallen”toepasbaar is op het kind. Voor taoïsten is het kind volmaakt en is alle transcendentie “verfallen”. Voor het christendom, dat in de oorspronkelijke zondeval gelooft, komt de mens “verfallen”in de wereld. Hoewel Heidegger zegt dat dit “verval”geen moreel waardeoordeel, inhoudt, geeft veel de indruk dat hier toch een theologische connotatie meespeelt: Und wenn auch Heidegger es leugnet, so ist das theologische Modell an diesen Punkt offenkundig und gebieterisch”.2038 Religies zijn er zelden in geslaagd het immanente te integreren, en hebben dit meestal in dualisme af gestoten. Wel proberen ze vaak aan te tonen dat ze toch niet zo negatief staan tegenover de natuur,2039 maar hun benadering is metaforisch, en ligt in de lijn van het groeiend ecologisch bewustzijn (dat vaak als een bedreigend neo-taoïsme, vleugel van de New Age beweging, wordt aangevoeld) en klinkt weinig overtuigend. Tegenover de diepzinnige analysen van Heidegger heb ik geen wederwoord, maar zijn opvatting in Sein und Zeit ten aanzien van de “Eigentlichkeit” bewijst dat hij niet vertrouwd is met het Taoïsme.2040 In het kader van mijn model, ben ik verplicht het immanente op een andere wijze te interpreteren: niet als “Verfall”, maar als pure authenticiteit. Uiteraard stemt dit begrip dan niet meer overeen met de “Eigentlichkeit”, omdat deze laatste gekoppeld is aan “het ware Zelf’, dat een transcendente zijnsmodus is. In het kader van dit model zie ik de authenticiteit als een kenmerk dat op elk niveau van het mens-zijn aanwezig is. Het leven is een proces dat ons van een immanente authenticiteit kan brengen naar een transcendente authenticiteit, waarbij de eerste niet wordt opgeofferd – de droom van Zen.
fig 15 (pag. 412)
We moeten echter daarbij een weg vinden doorheen een oerwoud van inauthentieke concreetheid van het bestaan. “Zunächst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so.” Dit “Zunächst” lijkt mij geen “men” te zijn, maar een ego en dit omwille van de ego-intentionaliteit van zijn emotionaliteit. Dit ego is ingebed in een “men”, en als dit ego zijn vrije energie ontwikkelt ( = aan de kosmos ontleent) wordt deze door de men-omgeving opgeslorpt, omdat het over geen ander informatief veld beschikt dan over dit “men”. Zijn survival is bovendien compleet afhankelijk van dit “men”. Zoals Heidegger terecht opmerkt nestelen de meeste mensen zich emotioneel in dit “men”. Maar het ego blijft er niet door opgeslorpt en ontwikkelt door zijn overschot aan energie een zekere individuatie2041 binnen de context van het “men”. Ik kan moeilijk aannemen dat deze bepaaldheid van het Dasein door het Man een uitsluitend karakter heeft omdat we anders geen vrijheid meer zouden bezitten. Er ontwikkelt zich – altijd in het emotionele vlak – een transcenderend Ik. Dit Ik moet zich handhaven in een semi-transcendente, d.i. culturele context (geen mens leeft nog in een natuurlijke context). Het heeft daarvoor het machtig wapen van de leugen2042 ontwikkeld. Ik geloof dat een gaaf mens – en daarmee bedoel ik iemand die zijn aangeboren immanent gevoel voor authenticiteit niet verloren heeft – zich gelukkigst voelt in authentieke situaties, hetzij van religieuze aard, van esthetische aard of in het veld van de menselijke relaties … een authentieke ervaring is een onovertrefbaar goed. Maar authentieke emotionaliteit is ontzettend kwetsbaar in de concrete levenssituatie, omdat onze Men-omgeving gebaseerd is op inauthenticiteit: harde economische egoïsmen, legalistische structuren, sociale strijd, politieke spanningen kunnen met authenticiteit niets aanvangen, omdat de machtsstructuren dan zelf kwetsbaar worden. Als het ik zich daarin wil handhaven kan het zich maar een kleine graad van authenticiteit permitteren – het is verplicht te liegen. “Die Uneigentlichkeit kan vielmehr das Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen in seiner Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genussfähigkeit”.2043 Ik hoef niet verder in te gaan op deze concrete situatie van het Dasein, en beperk mij tot de vraag hoe ik uit deze inauthentieke situatie authentiek kan leven en vooral een authentiek mystiek leven kan bouwen. Het is voor iedereen uit eigen levenservaring overduidelijk dat onze vrije energie door de men-omgeving steeds sterker wordt opgeslorpt naargelang deze zich stabiliseert, waardoor ik emotioneel gefrustreerd wordt. Deze emotionele frustratie neemt in steeds meer gevallen pathologische proporties aan. De emotioneel geladen mens die over het meest “zelf’, in de creatieve zin, beschikt -, kan zich niet handhaven tegenover de koude zakelijkheid van de macht- en geldwereld. Het authentieke leven wordt het geïsoleerde, a-maatschappelijke leven, dat slechts minimaal aan de men-wereld offert om zijn eigen creatieve energie op menselijke mogelijkheden te richten. Maar de meeste mensen zijn niet in staat “het huis te verlaten”2044 (zoals de boeddhisten zeggen). En precies zij worden ook het slachtoffer van het informatieve veld dat door de men-wereld geschapen wordt, en de menselijke emotionaliteit africht op gedragingen die voordelen opleveren voor de wereld van de koude zakelijkheid, maar de grote massa niet meer toelaten mystiek te transcenderen. Ook de religieuze wereld wordt een men-wereld, die vaak met methoden ontleend aan de politieke of zakenwereld probeert de mensen aan de groep te binden. De vraag naar de authenticiteit van de ervaring wordt niet gesteld. Het hoogste mystieke leven speelt zich in de regel af in kloosters, waar men in grote mate aan de inauthenticiteit kan ontsnappen. Maar de uitdaging van de harde wereld ligt in de wereld zelf, en hieraan kan bijna niemand meer ontkomen. Niet alleen wordt mijn emotionaliteit opgeslorpt door “zaken, sociale emotionaliteit, interessen en genoegens”, maar het rationalisme “bewijst” dat de emotionaliteit nagenoeg zinloos en ordeverstorend is, en dat ”het rationele het reële” (Hegel) is. De oorspronkelijke taoïstische authenticiteit kan niet meer hersteld worden – “Retour a la nature” is een romantische fantasie -, allerminst binnen de context van de stad. Maar de natuur draagt ook het Mysterie, en sommige mensen wensen te ontkomen aan de sterke, hoewel niet fundamentele ego-intentionaliteit van de concrete religie (do-ut-des), die haar tot een mengsel maakt van authenticiteit en inauthenticiteit, en willen een religieuze authenticiteit opbouwen door de realisatie van het zelf, dat de mens als mogelijkheid in zich draagt (vrije energie).
Om dit te realiseren moet een alter-intentionaliteit ontwikkeld worden, waarbij het alter staat voor het Mysterie. Aldus wordt de oorspronkelijke immanente authenticiteit verbroken door de transcendentie (de cultuur), maar schept daardoor de mogelijkheid om een nieuwe authenticiteit op te bouwen op het transcendente niveau: dit is de mystiek als meest authentieke vorm van de religie.
De ladder van de authenticiteit bestaat dus uit:
1. de immanente trap, gekenmerkt door ego-geïntendeerde energie-concentraties zonder vrije energie binnen een Men-structuur, maar authentiek;
2. de concrete levenssituatie, die een brugsituatie tussen immanentie en transcendentie is.
Het ego staat antagonistisch tegenover het Men, maar kan er emotioneel slecht weerstand aan bieden; het probeert zijn vrije energie te richten op authentieke transcendente ervaring, maar de zuigkracht van het Men is zo groot dat de inauthentieke emotionaliteit meestal de bovenhand haalt. Deze situatie is frustrerend omdat de mens die zich van zijn gegeven mogelijkheden bewust is, een sterk verlangen naar authenticiteit heeft, dat binnen de maatschappelijke context (en daar horen ook de kerken bij) niet kan gerealiseerd worden.
3. Mystiek begaafden vormen, door de omkering van de intentionaliteit, hun ego om in een zelf, dat deel van het Mysterie wordt (S = O). Hun religiositeit is authentiek.
Samenvattend kunnen we zeggen dat de immanente kosmos authentiek is maar dat deze authenticiteit door de menselijke transcendentie in de verdrukking geraakt, maar vaak als een smalle draad bewaard blijft, en bij enkelen het verlangen naar transcendente authenticiteit in de mystiek opwekt.
Heidegger wijst er op dat het inauthentieke geen minderwaardige vorm van zijn is ten overstaan van het authentieke. De reductieve fase van de mystiek, d.i. de religie in haar gewone verschijningsvorm is niet minder religie dan de mystiek. Soms stelt men zich voor dat de “theologische uitgangsfase” het verschil uitmaakt inzake mystiek niveau, maar daar stelt Zen scherp tegenover dat “uw simpel dagelijks leven uw hoogste spiritualiteit is”.
fig.16 (pag. 415)
Men kan op de 𝜃-as ( de theoretische as) van een hoger punt vertrekken, maar Zen leert2045 dat men de natuurlijke authenticiteit beter kan bewaren als men uitgaat van de nul-theologie van de natuur zelf, en zijn praktisch leven zodanig inricht dat het zo weinig mogelijk schade aan deze authenticiteit toebrengt – zelfs als het lichaam in de stad woont, woont het hart in de natuur. Dit verklaart het aan het taoïsme ontleende anti-intellectualisme van Zen en zijn koppig volgehouden theologieloosheid. Wie zijn vertrekpunt hoger op de 𝜃-as neemt ontwikkelt “intellectuele mystiek”. Alle westerse mystiek behoort tot deze klasse.
“Umgekehrt” zegt Heidegger, “ist die eigentliche Existenz nichts, was über. der verfallenden Alltäglichkeit schwebt, sondern existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser.”2046 Dit is de Zen-gedachte over het “hout hakken en water putten”. Dit is ongetwijfeld “Alltäglichkeit” van het laagste niveau – en dit is ook wat Zen ermee bedoelt: de taak van de laagste dienstboden. Het is duidelijk dat dergelijke alledaagsheid afstompend kan “verfallen”. Mystieke visie op het bestaan is “ein modifiziertes Ergreifen” van deze alledaagsheid. Om dit te kunnen begrijpen moet men weten dat alles tot de kosmos behoort en de kosmos zelf de expressie is van het Wonder. De “Eigentlichkeit” ontplooit zich precies in deze kosmische Verlichting: er is niets laag of gemeen, slecht of lelijk in het heelal. “Mir ist alles Wunder”. 2047 Heidegger belicht nog een ander facet van het zijn dat ook in de mystieke ervaring tot uiting komt: “Wenn schon das Sein des alltäglichen Miteinanderseins, das sich scheinbar ontologisch der puren Vorhandenheit nähert, von dieser grundsätzlich verschieden ist, dann wird das Sein des eigentlichen Selbst noch weniger als Vorhandenheit begriff en werden können. Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem von Man abgelösten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials. Die Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst ist aber dann ontologisch durch eine Kluft getrennt von der Identität des in der Erlebnismannigfaltigkeit sich durchhaltende Ich”. 2048 Dat het “Selbst” niet als “Vorhandenheit” kan begrepen worden, betekent dat het nergens aanwezig is, dat het in de fenomenale wereld niet bestaat. De S = O situatie wordt in het christendom als unio mystica geïnterpreteerd, maar wel vanuit de idee van “Vorhandenheit”, want God en de ziel zijn voorhanden, maar moeten in een mystieke operatie naar elkaar toegebracht worden. Het nirvāna is echter niet voorhanden, het moet gerealiseerd worden. Heidegger die immanentistisch denkt (in de zin dat hij geen autonome transcendente entiteiten aanneemt), neemt niet aan dat het “eigentliche Selbst” kan begrepen worden als iets dat voorhanden is, dus als een soort ziel. Dat het “eigentliche Selbstsein” niet berust op een uitzonderingstoestand van het subject, die van het Men wordt losgemaakt, betekent voor mij dat ik mij als subject niet kan isoleren uit het Men (S ⊂ O) door bijvoorbeeld onder te duiken in de eenzaamheid, want daardoor wordt het Ik – met zijn ego-intentionaliteit – nog niet omgezet in een zelf – met zijn alter-intentionaliteit. Het “eigentliche Selbstsein” is een existentiële modificatie van dit Men (S ⊂ O), waarin we precies omwille van onze substitueerbaarheid (in het maatschappelijk bestel zijn we allen vervangbaar) geen zelf uitmaken, en plaatst ons in een ander existentiaal, d.i. in een andere toestand van onze existentie (S = O), die een zijnskarakter van het Dasein is. Er is tussen Ik en Zelf een ontologische kloof: de mystiek heeft altijd begrepen dat alleen een sprong over de kloof naar de unio mystica kan leiden. Precies omwille van deze discontinuïteit werd de hoogste mystieke ervaring door het christendom als een “gave Gods” beschouwd. Het Ik handhaaft zich als identiteit doorheen de menigvuldigheid van de belevingen, die immanent of reductief van aard zijn – dit is uitstekend onderkend door de boeddhistische filosofie, die daarom de mens als een skandha-bundel, een dynamische bundel van ervaringen en niet als een ik beschouwt (de an-ātmanleer).2049 Het Zelf is ons alleen bekend als puur transcendente ervaring, los van alle ego-intentionaliteit. Tussen de ego-intentionaliteit (pijl naar binnen) en de alter-intentionaliteit (pijl naar buiten) moet er noodzakelijk een kloof bestaan: de eerste vectoriële gerichtheid kan zich niet zomaar omkeren. Daarom leert Zen dat men niet kan opklimmen naar de Verlichting langs de graduele weg, maar dat er alleen plotselinge Verlichting bestaat, die van “ergens” komt.
Beschavingen hebben een sterke neiging om het Nu te minachten en het als verval en crisis te beschrijven. Vanuit deze, op niets berustende, interpretatie meent men dat de volmaakte tijd hetzij aan het begin der tijden hetzij aan het einde der tijden moet te vinden zijn. Dit kan mutatis mutandis, ook op het religieuze proces worden overgedragen. Authenticiteit vindt men in de immanentie van de natuur, authenticiteit vindt men in de totale transcendentie van de mystiek. De middenmoot van het alledaagse religieuze leven heeft een sterk inauthentiek karakter. Heidegger heeft gewezen op waarde en belang van deze inauthentieke zijnsmodus. Dit is ook toepasbaar op het religieus proces. Het is de droom van de taoïsten dat de oorspronkelijke authenticiteit zou hersteld worden, het is de droom van de boeddhisten dat een nieuwe authenticiteit in het mystieke nirvāna zou opgebouwd worden. Men kan echter niet van de éne authenticiteit naar de andere overgaan zonder de oorspronkelijke authenticiteit te verliezen en zich uit te leveren aan de inauthenticiteit van de beschaving, c.q. de religie, om van daaruit de transcendente authenticiteit te kunnen opbouwen. “Das Nicht-es-selbst-sein fungiert als positive Möglichkeit des Seienden, das wesenhaft besorgend in einer Welt auf geht”. 2050 Het heeft dan ook geen zin de religies, met hun grote ervaring inzake mystieke reductie, te vervangen door “zuivere mystiek”. Deze laatste is niet realiseerbaar in vacuo. Men moet moeizaam door de religieuze inauthenticiteit gaan om de Verlichting te bereiken. “Es muss Uneigentlichkeit und ‘Man’, Gerede und Neugier geben, damit das Dasein, das auf solche Weise zum Bewusstsein des Verlustes seines Selbst gebracht wird, danach streben kann, zum eigentlichen Sein zurückzukehren”.2051 Het enige begrip waarmee ik niet akkoord ga is dat van “Verlost seines Selbst”. Dit is een idee die waarschijnlijk bewust of onbewust teruggaat op de zondeval van Adam, en de daaraan gekoppelde felix culpa. Onze westerse beschaving heeft de immanentie nooit goed begrepen, en stelt deze, op grond van het paradijsverhaal voor als de “leefwereld” van de volmaakte mens, die dus het volmaakte Zelf bezat. Maar er is een hemelsbreed verschil tussen de natuurmens en de mysticus – taoïsme staat diametraal tegenover boeddhisme (alleen westerse onkunde maakt van het oosten één pot nat!). Het Zelf is geen gegeven, maar een opgave. De natuur kent geen zelf, alleen maar ego (een Zelf kan in de natuur niet overleven, dat kan alleen een ego).
Het zou boeiend zijn Heidegger, vanuit het gezichtspunt van de mystiek, verder te vervolgen. Dit kan evenwel hier niet gebeuren, omdat we onze tocht naar een juist begrijpen van de authenticiteit verder moeten zetten. Ik geloof dat religies teruggaan op zeer authentieke mystieke ervaringen van hun stichters, en dat deze religies in hun eerste fase hun aanhangers dan ook totaal richtten op de realisatie van hun zelf in de identificatie met het Mysterie. Maar religies blijven meestal niet lang mystieke broederschappen, die alles gemeenschappelijk bezitten, legerdienst weigeren, en geen twee heren dienen. Ze moeten zich evenwel handhaven en vooral uitbreiden in een politieke context, waardoor ze zelf machtsstructuren worden. De innerlijke authentieke kern verdwijnt daardoor niet helemaal, en wordt vooral in contemplatieve orden bewaard, maar deze zin en essentie van de religie verliest daardoor zijn relevantie. De kerk als macht tekent het profiel van de religie. Het is duidelijk dat de inauthenticiteit (dit betekent uiteraard nog niet leugen en bedrog) de overhand krijgt, de religie wordt bewaarster van tradities, die vaak erg naar magie ruiken en het do-ut-des hoog in het vaandel dragen. De authentieke kern, die steeds in de verborgenheid aanwezig blijft, is een waarborg voor de eigenlijke taak van de religie, die in de mystieke transcendentie bestaat.
pag. 397-419
Libbrecht, U., Inleiding Comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, Assen 1999 (Van Gorcum)
mystiek & filosofie 