De hemel en de lichamelijkheid

Het verheerlijkte lichaam

Het probleem van het verheerlijkte lichaam, dat wil zeggen van de aard en de eigenschappen – en meer algemeen van het leven – van de herrezenen in het paradijs, is het laatste hoofdstuk van de theologie, en wordt in de traktatenliteratuur gerangschikt onder de rubriek de fine ultimo. Toen de Roomse curie in een compromis met de moderniteit er echter voor koos het eschatologische loket te sluiten, werd dit vraagstuk van de laatste dingen bruusk ter zijde geschoven, of beter, bevroren als iets dat, zo niet verouderd, tenminste iets hinderlijks was. Maar voor zover het dogma van de wederopstanding van het vlees essentieel deel blijft uitmaken van het christelijke geloof, kan het onbeantwoord laten van deze vraag niet anders dan in tegenstrijdigheden uitmonden. In wat volgt wordt dit bevroren theologische thema hernomen, en daarmee de mogelijkheid geschapen een even onontkoombaar probleem te benaderen: dat van de ethische en politieke status van het lichamelijke leven (het lichaam van de herrezenen is namelijk numeriek en materieel identiek aan het lichaam dat zij hadden in hun aardse bestaan). Dit betekent dat wij het verheerlijkte lichaam zullen gebruiken als paradigma om de figuren en het mogelijk gebruik van het menselijk lichaam als zodanig te doordenken.

Allereerst moeten de theologen het probleem van de identiteit van het lichaam van de herrezenen onder ogen zien. Hoe kan men, gesteld dat de ziel hetzelfde lichaam opnieuw aanneemt, de identiteit en integriteit van dit lichaam definiëren? Een voorlopige vraag betreft de leeftijd van de herrezenen. Moeten zij herrijzen met de leeftijd waarop zij stierven, grijsaards als grijsaards, kinderen als kinderen, volwassenen als volwassenen? De mens, antwoordt Thomas van Aquino, moet herrijzen zonder enig natuurlijk gebrek; maar de natuur kan onvolkomen zijn waar de mens nog niet zijn volmaking bereikt heeft (zoals bij kinderen) of waar de tijd van volmaking overschreden is (zoals bij ouderen). De wederopstanding brengt een ieder terug tot zijn volmaking, die met de jeugd overeenkomt, dus met de leeftijd van de herrezen Christus (circa triginta annos). Het paradijs is een wereld van dertigjarigen, in permanente balans tussen ontwikkeling en verval. Wat het overige betreft zullen de herrezenen wat hen onderscheidt behouden, bovenal (ondanks hen die beweren dat alle herrezenen van het mannelijk geslacht zullen zijn, daar de vrouwelijke conditie als zodanig onvolmaakt is) het onderscheid in geslacht.

Verraderlijker is de vraag naar de materiële identiteit van enerzijds het herrezen lichaam en anderzijds het lichaam dat de herrezene voorheen op aarde had. Hoe is de integrale identiteit van ieder deeltje materie van de twee lichamen te denken? Is het zo dat elk van de stofkorreltjes waarin het lichaam zich heeft opgelost, dezelfde plaats in zal nemen als het in het levende lichaam innam? Hier beginnen de moeilijkheden. Men kan wel toegeven dat de afgehakte hand van een dief die later boete gedaan heeft en verlost is – zich aan het lichaam zal voegen op het moment van de wederopstanding. Maar de rib van Adam, die uit hem genomen was om het lichaam van Eva te vormen, zal die in haar terugkomen of in Adam? En, in het geval van een antropofaag, zal het menselijk vlees dat hij gegeten en in zijn lichaam geassimileerd heeft herrijzen in het lichaam van het slachtoffer of in dat van hem?

Van al zulke hypothesen wordt de subtiliteit van de kerkvaders het hardst op de proef stelt door het geval van de zoon van een antropofaag die zich uitsluitend heeft gevoed met mensenvlees, preciezer gezegd, met embryo’s. Volgens de middeleeuwse wetenschap wordt zaad voortgebracht de superfiuo alimenti, door overtollige vertering van voedsel. Dat betekent dat hetzelfde vlees toebehoort aan meerdere lichamen (dat van de verslondene en dat van de zoon) en derhalve in verschillende lichamen herrijzen moet hetgeen onmogelijk is. De oplossing van dit uiterste geval bestaat, volgens Thomas van Aquino, uit een Salomonsdeling: Embryo’s als zodanig hebben geen deel aan de wederopstanding als ze niet eerst door het ontvangen van een rationele ziel tot levende wezens gemaakt zijn. Als dat moment gekomen is, heeft echter nieuwe voeding uit de baarmoeder van de moeder zich al bij de substantie van het zaad gevoegd. Zelfs als iemand zich dus zou voeden met menselijke embryo’s, en zich zou voortplanten uit de overvloed van dit voedsel, dan zou de substantie van het zaad herrijzen in degene die erdoor verwekt is, tenzij er in dit zaad zich geen elementen bevinden van de substantie van het zaad van degene uit wiens verslonden vlees het zaad was voortgebracht; zulke elementen zouden herrijzen in de eerste, niet in de tweede. Het is duidelijk dat de rest van het gegeten vlees, dat niet in zaad veranderd is, zal herrijzen in het eerste individu, en dat de goddelijke macht zal ingrijpen om de ontbrekende delen aan te vullen.

Een elegantere, minder verwarrende oplossing voor het probleem van de identiteit van de herrezenen geeft Origenes. Wat in een individu constant blijft, suggereert hij, is het beeld (eidos) dat wij blijven herkennen, ondanks de onvermijdelijke veranderingen, en het is dit zelfde beeld dat de identiteit van het herrezen lichaam garandeert: ‘Zoals onze eidos identiek blijft van onze kindheid tot onze oude dag, hoewel onze materiële kenmerken aan een voortdurende verandering onderhevig zijn, zo ook is het de eidos die we hadden tijdens ons aardse bestaan die herrijzen zal en identiek zal blijven in de komende wereld, zij het beter en heerlijker.’ Het idee van een dergelijke ‘beeldige’ wederopstanding stond, zoals veel origeniaanse thema’s, onder de verdenking van ketterij. Toch zette, in plaats van de obsessie met een volkomen materiële identiteit, zich gestaag het idee door dat ieder deel van het menselijk lichaam onveranderlijk blijft wat betreft verschijning (species), maar zich in een voortdurende staat van heen- en weerstromen (fluere et refluere) bevindt, waar het de stof aangaat waaruit het bestaat.’ Wat plaatsvindt in de delen waar een mens uit bestaat,’ schrijft Thomas van Aquino, ‘is als wat gebeurt in de bevolking van een stad, waar enkele individuen sterven en verdwijnen en anderen hun plaats innemen. Materieel wisselen de bestanddelen van het volk, maar formeel gezien blijven ze gelijk […]. Net zo zijn er in het menselijk lichaam delen die, in hun stromen, de plaats innemen van anderen in dezelfde figuur, zodat alle delen heen- en weerstromen wat betreft materie, maar de mens identiek blijft wat betreft getal.’ Het paradigma van de paradijselijke identiteit is niet materiële gelijkheid, die de politiekorpsen van de wereld vandaag de dag trachten te fixeren door middel van biometrische dispositieven, maar zijnde beelden, dat wil zeggen, de gelijkenis met zichzelf van het lichaam.

Als de identiteit van het verheerlijkte lichaam en het aardse lichaam eenmaal gegarandeerd is, is te onderzoeken wat het eerste van het tweede onderscheidt. Theologen geven vier kenmerken van de heerlijkheid: het onvermogen te lijden (impassibilitas), behendigheid (agilitas), fijnheid (subtilitas) en glans (claritas).

Dat het lichaam van de gelukzaligen niet het vermogen heeft te lijden, betekent niet dat het niet het vermogen heeft waar te nemen, hetgeen een niet weg te nemen deel uitmaakt van de volmaaktheid van een lichaam. Het leven van de gelukzaligen zou anders lijken op een soort slaap en een soort half leven zijn (vitae dimidium). Eerder betekent het dat het niet gekweld wordt door overmatige sensaties die het van zijn volmaaktheid zouden beroven. Het verheerlijkte lichaam zal daarentegen in al zijn delen onderworpen zijn aan de heerschappij van de rationele ziel, die op haar beurt volkomen onderworpen is aan de goddelijke wil. Sommige theologen, verontwaardigd over het idee dat er in het paradijs iets te ruiken, te proeven of te betasten zou zijn, sluiten evenwel bepaalde zintuigen uit van de paradijselijke staat. Thomas van Aquino en met hem het merendeel der kerkvaderen verwerpen deze amputatie. De reukzin van de gelukzaligen zal geen object ontbreken: ‘Zegt niet de Kerk in haar liederen dat het lichaam van de heiligen een uiterst zoet parfum afscheidt?’ De geur van het verheerlijkte lichaam zal, in zijn sublieme staat, ontdaan zijn van alle materiële vochtigheid, zoals bij de verdamping van een distillatie (sicut odor fumalis evaporationis). En de neus van de gelukzaligen, ongehinderd door vochtigheid, zal de kleinste nuances bemerken (minimas odorum differentias). Ook de smaak zal zijn taak uitoefenen, zonder voedsel nodig te hebben, wellicht omdat ‘op de tong van de uitverkorenen een heerlijke vloeistof zal zijn’. En de tastzin zal in lichamen bijzondere kwaliteiten waarnemen, die de immateriële eigenschappen van beelden anticiperen die moderne kunsthistorici ‘tactiele waarden’ noemen.

Hoe is de ‘subtiele’ aard van het verheerlijkte lichaam te verstaan? Volgens een door Thomas van Aquino als ketters verworpen mening maakt de fijnheid, als ware het een extreme verdunning, de lichamen van de gelukzaligen tot iets als lucht en wind, en daarom door andere lichamen doordringbaar. Of zo ongrijpbaar dat het niet onderscheiden wordt van een zucht of een geest. Een dergelijk lichaam zou dus op hetzelfde moment een plaats in kunnen nemen die al door een ander lichaam ingenomen wordt, of dit andere lichaam verheerlijkt is of niet. Tegen deze excessen verdedigt de heersende opinie de extensieve en grijpbare aard van het volmaakte lichaam.’De Heer herrees met een verheerlijkt lichaam, en toch was het tastbaar, zoals het evangelie zegt: “Betast Mij en ziet, dat een geest geen vlees en beenderen heeft.” Daarom zullen ook verheerlijkte lichamen tastbaar zijn”‘. En toch, daar zij helemaal aan de geest onderworpen zijn, kunnen zij beslissen niet op de tastzin te werken en zo, op bovennatuurlijke wijze, zich ongrijpbaar maken voor niet-verheerlijkte lichamen.

Behendig is wat zich naar believen bewegen kan, zonder moeite en ongehinderd. In deze zin is het verheerlijkte lichaam, volkomen onderworpen aan de verheerlijkte ziel, voorzien van behendigheid, want ‘in al zijn bewegingen en in al zijn handelingen is het klaar om prompt de geest te gehoorzamen’. Tegen hen die beweren dat het verheerlijkte lichaam zich van de ene plek naar de andere verplaatst zonder zich door de tussenliggende ruimte te bewegen, benadrukken de theologen dat dit in tegenstrijd zou zijn met de aard van de lichamelijkheid. Maar tegen hen die in beweging een vorm van verval zien als het ware een imperfectie wat betreft plaats -, en de verheerlijkte lichamen onbeweeglijkheid toeschrijven, laten zij de behendigheid gelden als die gratie die de gelukzaligen bijna onmiddellijk en zonder moeite daarheen beweegt waar ze heen willen. De gelukzaligen bewegen zich in de hemelen, zoals dansers die zich in de ruimte verplaatsen zonder doel of noodzaak, uitsluitend om hun behendigheid ten toon te spreiden.

De glans (claritas) kan op twee wijzen begrepen worden: als het glinsteren van goud, vanwege dichtheid, of als het fonkelen van een kristal, door transparant te zijn. Volgens Gregorius de Grote bezit het lichaam van de gelukzaligen glans in beide betekenissen, is het doorschijnend als een kristal en voor licht ondoordringbaar als goud. En de aureool van licht die het verheerlijkte lichaam uitstraalt kan waargenomen worden door een onverheerlijkt lichaam en kan, al naar gelang de hoedanigheid van de gelukzalige, verschillen. De grotere of kleinere glans van de aureolen is slechts de uiterlijke indicatie van de individuele verschillen tussen verheerlijkte lichamen.

Het onvermogen te lijden, behendigheid, fijnheid en glans geven, als kenmerken en – zo te zeggen – als ornamenten van het verheerlijkte lichaam, geen bijzondere problemen. Het komt er in elk geval op aan vast te stellen dat de gelukzaligen een lichaam hebben en dat dit lichaam hetzelfde lichaam is dat zij op aarde hadden, zij het veruit beter. Veel lastiger en beslissender is het probleem van de wijze waarop dit lichaam zijn functies uitoefent, ofwel het formuleren van een fysiologie van het verheerlijkte lichaam. Het lichaam immers herrijst als geheel en met alle organen die het had in zijn aardse bestaan. De gelukzaligen zouden dus van eeuwigheid tot eeuwigheid, al naar gelang hun geslacht, een mannelijk lid of een vagina en, in elk geval, een maag en ingewanden hebben. Maar met welk doel, als ze, zoals overduidelijk lijkt, zich niet hoeven voort te planten of te voeden? Weliswaar stroomt door hun slagaderen en aderen bloed, maar kan het zijn dat op hun hoofd en gezicht het haar doorgroeit, of, nutteloos en ergerlijk, aan hun vingertoppen de nagels? In confrontatie met zulke delicate vraagstukken komen de theologen een beslissende aporie tegen, die de grenzen van hun conceptuele strategie lijkt te overschrijden, maar die tegelijkertijd de locus schept waarin men een ander mogelijk gebruik van het lichaam kan denken.

Het probleem van de wederopstanding van haar en nagels (die, naar het schijnt, enkele theologen weinig toepasselijk vonden in paradijselijke toestanden) wordt door Thomas van Aquino behandeld net voor het niet minder gênante vraagstuk van de wederopstanding van lichaamssappen (bloed, melk, zwarte gal, zweet, zaad, slijm, urine…). Het bezielde lichaam wordt ‘organisch’ genoemd omdat de ziel zich van haar delen bedient als instrumenten. Hiervan zijn een aantal nodig voor het uitoefenen van de lichaamsfuncties (het hart, de lever, de handen), andere dienen meer om deze eerste in stand te houden. Daartoe behoren haar en nagels, die herrijzen met het verheerlijkte lichaam omdat ze op hun wijze bijdragen aan de vervolmaking van de menselijke natuur. Het perfect geëpileerde lichaam van mannequins en pornosterren is vreemd aan de heerlijkheid. En daar het niet eenvoudig is zich hemelse kapperszaken en nagelateliers voor te stellen, moeten we denken (hoewel de theologen er niet over spreken) dat, zoals de leeftijd, ook de lengte van haar en nagels onveranderlijk blijft in de eeuwigheid. Wat de lichaamssappen betreft laat de oplossing van Thomas van Aquino zien dat de kerk reeds toen trachtte de aanspraken van de theologie met die van de wetenschap te verenigen. Enkele van de lichaamssappen zoals urine, slijm en zweet – zijn resten waar de natuur in via corruptionis zich van ontdoet, en hebben niets van doen met de volmaaktheid van het individu; zij herrijzen niet. Andere dienen slechts tot behoud van de soort in een ander individu, via voortplanting (zaad) of spijsvertering (melk). Ook deze sappen wacht geen wederopstanding. De andere sappen uit de middeleeuwse geneeskunst – bovenal de vier die de lichaamstemperamenten bepalen: bloed, zwarte gal of melancholie, gele gal en flegma; en verder ras, cambium en gluten – herrijzen met het verheerlijkte lichaam, omdat ze behoren tot de natuurlijke volmaaktheid en onlosmakelijk ermee verbonden zijn.

Het is met de twee belangrijkste functies van het vegetatieve leven – de seksuele voortplanting en de spijsvertering dat het probleem van de fysiologie van het verheerlijkte lichaam zijn kritische drempel bereikt. Als de organen van deze functies – testikels, penis, vagina, baarmoeder, maag, ingewanden – noodzakelijkerwijs deelnemen aan de wederopstanding, hoe is hun functie dan te verstaan? ‘De voortplanting heeft de vermenigvuldiging van de menselijke soort tot doel, de spijsvertering de verkwikking van het individu. Na de wederopstanding zal de menselijke soort echter het volmaakte getal bereikt hebben dat God vooraf bepaald heeft, en het lichaam zal aan krimp noch groei onderhevig zijn. Voortplanting en spijsvertering zullen dus geen bestaansreden meer hebben’.

Toch is het onmogelijk dat de organen die tot deze functies behoren geheel nutteloos en leeg (supervacanei) zouden zijn. In een volmaakte natuur is niets dat nutteloos is_ Het is hier dat het probleem van een ander gebruik van het lichaam zijn eerste, stamelende bewoording krijgt. De strategie van Thomas van Aquino is duidelijk: het gaat erom de organen te scheiden van hun specifieke fysiologische functie. Het doel van de organen, zoals van ieder instrument, is hun werkzaamheid; maar dat betekent niet dat als de werkzaamheid minder wordt, het instrument nutteloos wordt (fustra sit instrumentum). Het orgaan of het instrument dat van zijn werkzaamheid gescheiden is en zo te zeggen opgeheven is, krijgt juist daarom een ostensieve functie, toont de kracht die met de opgeheven werkzaamheid overeenkomt. ‘Het instrument dient namelijk niet alleen om een bepaald effect te bewerkstelligen, maar ook om de kracht ervan ten toon te spreiden [ad ostendendam virtutem ipsius]’. Net als in de reclame of in pornografie de simulacra van waren of van lichamen in aantrekkelijkheid toenemen naar gelang de mate waarin ze niet gebruikt, maar alleen ten toon gespreid worden, zo ook tonen geslachtsdelen die niets hoeven te bewerkstelligen de potentie of kracht van de voortplanting. Het verheerlijkte lichaam is een ostentatief lichaam dat zijn functies niet volbrengt maar toont; de heerlijkheid is, in deze zin, solidair met onwerkzaamheid.

Kan men, voor de ongebruikte en onbruikbare organen van het verheerlijkte lichaam, spreken van een ander gebruik voor het lichaam? In Sein und Zeit zijn werktuigen die buiten gebruik zijn – bijvoorbeeld een kapotte, dus onwerkzame, hamer – niet langer deel van de concrete sfeer van Zuhandenheit, het handzaam-zijn, altijd klaar voor een mogelijk gebruik, maar van de Vorhandenheit, van het slechts in algemene zin beschikbaar zijn, zonder doel. Dit betekent echter niet een ander gebruik van het instrument, maar eenvoudigweg het aanwezig zijn zonder enig mogelijk gebruik, iets dat de filosoof toeschrijft aan een zijnsbegrip dat vervreemd en vandaag de dag heersend is. Zoals de menselijke werktuigen die verstrooid aan de voeten van Durers melancholische engel liggen, of zoals door kinderen na het spel achtergelaten speelgoed, worden objecten, eenmaal gescheiden van hun gebruik, raadselachtig en zelfs verontrustend. Op dezelfde manier stellen de eeuwig onwerkzame organen van het lichaam van de gelukzaligen, hoewel zij de voortplantingsfunctie tonen die bij de menselijke natuur hoort, niet een ander gebruik voor van die organen. Het ostensieve lichaam van de uitverkorenen, voor zover het ‘organisch’ is en reëel, is buiten ieder mogelijk gebruik. Wellicht is er niets raadselachtiger dan een verheerlijkte penis, niets schimmigers dan een zuiver doxologische vagina.

Van 1924 tot 1926 woonde de filosoof Sohn-Rethel in Napels. Daar observeerde hij het gedoe van vissers die met hun motorbootjes te stellen hadden, en automobilisten die probeerden hun oeroude vehikels in gang te zetten, en formuleerde een theorie die hij bij wijze van grap Philosophie des Kaputten noemde. Volgens Sohn-Rethel beginnen voor een Napolitaan de dingen pas te werken als ze onbruikbaar zijn. Dit wil zeggen dat hij technische objecten pas echt begint te gebruiken op het moment dat ze niet meer functioneren; dingen die intact zijn en uit zichzelf goed werken, zijn niet naar zijn zin en ergeren hem. En toch lukt het hem dispositieven precies te laten werken zoals hij wil, als hij maar een stukje hout met een punt ertussen steekt, of erop het juiste moment een klap op geeft. Dit gedrag volgt, zo bemerkt de filosoof, een hoger technisch paradigma dan het gebruikelijke: de ware techniek begint niet voordat de mens in staat is zich te weer te stellen tegen het blinde, vijandige automatisme van machines, en leert ze in nieuwe gebieden en tot nieuw gebruik te dwingen, zoals de jongen op straat in Capri die de motor van zijn kapotte bromfiets wist te transformeren tot een apparaat om slagroom te kloppen. De motor blijft lopen, maar met de blik op nieuwe verlangens en nieuwe behoeften; de onwerkzaamheid wordt niet aan zichzelf overgelaten, maar wordt het pad of het sesam-open-u van een nieuw mogelijk gebruik.

Door het verheerlijkte lichaam werd voor het eerst een scheiding denkbaar tussen het orgaan en zijn fysiologische functie. De mogelijkheid tot een ander gebruik van het lichaam is echter niet verder onderzocht. In plaats daarvan duikt de heerlijkheid op, begrepen als het isoleren van de onwerkzaamheid in een speciaal bereik. Het ten toon spreiden van het orgaan los van zijn gebruik, of de nutteloze herhaling van de functie, heeft geen ander doel dan de glorificatie van het werk van God, net zoals de wapens en vaandels in de triomftocht van een generaal zowel de tekenen en als de totstandbrenging van zijn heerlijkheid zijn. De seksuele organen en ingewanden van de gelukzaligen zijn slechts de hiëroglief of de arabesk die de goddelijke heerlijkheid inschrijft in het eigen wapenschild. En de aardse liturgie zoals de hemelse – doet niets anders dan voortdurend de onwerkzaamheid te vangen en te verzetten in het bereik van de cultus ad maiorem Dei gloriam.

In zijn traktaat De fine ultimo humanae vitae stelt een twintigste-eeuwse Franse theoloog zich de vraag of het mogelijk is om de volledige uitoefening van het vegetatieve leven toe te schrijven aan de gelukzaligen. Dit doet hij begrijpelijkerwijs vooral vanwege de spijsvertering (potesters vescendi). Het lichamelijke leven, zo argumenteert hij, bestaat wezenlijk uit de functies van het vegetatieve leven. De volkomen restitutie van het lichamelijk leven die in de wederopstanding plaatsvindt, kan dus niet om de implicatie van de uitoefening van deze functies heen.’Het lijkt redelijk dat de vegetatieve potentie niet alleen niet is afgeschaft in de uitverkorenen, maar dat deze potentie in zekere zin wonderlijk [mirabiliter] groeit’. Het paradigma van het voortduren van de spijsverteringsfunctie in het verheerlijkte lichaam wordt gegeven door het maal dat de herrezen Jezus deelt met zijn discipelen (Lucas 24:42-43). Met hun gebruikelijke, onschuldige pedanterie vragen de theologen zich af of de geroosterde vis die hij heeft gegeten ook verteerd en opgenomen is, of de resten van de vertering uiteindelijk uitgescheiden zijn. Een traditie die teruggaat op Basilius de Grote en de oosterse patristiek zegt dat het eten dat door Jezus gegeten werd – zowel tijdens zijn leven als na de wederopstanding – dermate opgenomen werd dat er geen resten afgescheiden hoefden te worden. Volgens een andere mening wordt zowel in het verheerlijkte lichaam van Christus als in dat van de gelukzaligen eten volgens een wonderlijke verdamping onmiddellijk omgezet tot een geestelijke substantie. Maar dat impliceert en Augustinus is de eerste die deze gevolgtrekking maakt – dat verheerlijkte lichamen – bovenal dat van Jezus -, die op geen enkele manier behoefte hebben zich te voeden, op zekere wijze gemankeerd zijn in hun potestas vescendi. De gelukzaligen eten en verteren hun voedsel, als een gratuite handeling of subliem snobisme, zonder er enige behoefte aan te hebben.

Tegen het bezwaar dat de uitscheiding (deassimilatio) even wezenlijk is als het opnemen van voeding, hetgeen zou betekenen dat er in het verheerlijkte lichaam een beweging van materie van de ene vorm naar de andere plaats zou vinden – en dus een vorm van verval en turpitudo – bevestigt de theoloog in kwestie dat geen enkele natuurlijk operatie als zodanig abject is. Evenals geen enkel deel van het menselijk lichaam als zodanig onwaardig is om verheven te worden tot het leven van de heerlijkheid, zo ook dient geen enkele organische operatie gezien te worden als onwaardig om van dit leven deel uit te maken [… ]. Het is een foutieve voorstelling te geloven dat ons lichamelijk leven meer God waardig zou zijn als het anders zou zijn dan onze huidige toestand. God vernietigt de natuurwetten niet met zijn hoogste gaven, maar vervult en vervolmaakt ze met zijn onuitsprekelijke wijsheid. Er is een verheerlijkte defecatie, die slechts plaatsvindt om de volmaaktheid van de natuurlijke functie ten toon te spreiden. Maar over het mogelijke gebruik hiervan spreken de theologen met geen woord.

De heerlijkheid is niets dan het afzonderen van de onwerkzaamheid in een speciaal bereik: de cultus of de liturgie. Op deze wijze wordt dat wat alleen de drempel was die toegang gaf tot een nieuw gebruik, getransformeerd in een permanente staat. Een nieuw gebruik van het lichaam is daarom alleen mogelijk als de onwerkzame functie uit zijn afzondering wordt bevrijd, alleen als het lukt om op een en dezelfde plaats en in een en dezelfde geste uitoefening en onwerkzaamheid te doen samenkomen, economisch lichaam en verheerlijkt lichaam, de functie en zijn opheffing. Fysiologische functie, onwerkzaamheid en nieuw gebruik insisteren in een en hetzelfde spanningsveld van het lichaam en laten zich niet daarvan losmaken. Onwerkzaamheid is niet inert, maar laat dezelfde potentie verschijnen die zich in de handeling manifesteert. Het is niet de potentie die gedeactiveerd wordt in de onwerkzaamheid, maar uitsluitend de doelen en modaliteiten waardoor de uitoefening van potentie omschreven en afgezonderd was. En het is deze potentie die nu het orgaan wordt van een nieuw mogelijk gebruik, het orgaan van een lichaam waarvan de organiciteit onwerkzaam gemaakt en opgeheven wordt.

Toegegeven, het gebruiken van een lichaam en het zich bedienen van een lichaam als werktuig voor een bepaald doeleinde zijn niet hetzelfde. Maar het gaat hier niet om een eenvoudige, nietszeggende afwezigheid van een doel, die vaak leidt tot een verwarring van ethiek en schoonheid. Het gaat erom een doelgerichte handeling onwerkzaam te maken, om die handeling in te stellen op een nieuw gebruik die het oude gebruik niet afschaft, maar in die handeling insisteert en haar ten toon spreidt. Dit is precies wat begeerte en zogenaamde perversie doen, iedere keer dat zij organen van vertering en voortplanting gebruiken om ze af te buigen – in juist de handeling van hun uitoefening – van hun fysiologische betekenis naar een nieuwe en menselijkere operatie. Of de danser, wanneer hij de economie van lichaamsbeweging verstoort en in verwarring gooit om ze zowel intact als getransfigureerd terug te vinden in zijn choreografie.

Het naakte, eenvoudige menselijk lichaam wordt hier niet verplaatst naar een hoger, nobeler werkelijkheid: eerder is het of het, bevrijd van de magie die het van zichzelf gescheiden hield, nu voor het eerst toegang krijgt tot zijn eigen waarheid Op deze wijze wordt de mond – voor zoverre deze zich voor de kus opent – waarlijk mond; de meest intieme en private delen worden de plaats van een gedeeld gebruik en gedeeld genot, gebruikelijke gestes worden het onleesbare schrift waarvan de danser voor iedereen de verborgen betekenis ontcijfert. Toch – voor zoverre het lichaam per orgaan en object een potentie heeft – kan het gebruik nooit individueel en privaat zijn, maar alleen gemeenschappelijk. En zoals, in de woorden van Benjamin, de seksuele voldoening, die het lichaam onwerkzaam heeft gemaakt, de keten breekt die de mens bindt aan de natuur, zo bereikt het lichaam dat zijn potentie beschouwt en ten toon spreidt een tweede en ultieme natuur, die niets is dan de waarheid van de eerste. Het verheerlijkte lichaam is niet een ander lichaam, behendiger en mooier, lumineuzer en geestelijker: het is hetzelfde lichaam, in het moment van handeling waarin de onwerkzaamheid het losmaakt uit de betovering en het opent voor een nieuw mogelijk gemeenschappelijk gebruik.

bron: Agamben, Giorgio, Naaktheden, Amsterdam 2011 (Sjibbolet) ,pag. 145-166

Veertien sonnetten voor een engel in Hengelo Download

Dit delen: