Das Unglück und die Gottesliebe – Der Weg Simone Weils
In: Ingeborg Bachmann, Werke, (4 Bd.) Herausgegeben von Christine Koschel, Inge von Weidenbaum, Clemens Münster, München Zürich 2010, (Piper Verlag) Bd. 4 Pag. 128-155
Stimmen: Erzähler, 1. Sprecher, 2. Sprecher und Sprecher für die Zitate von: Simone Weil, T. S. Eliot, Gustave Thibon, Madame Thevenon, einem französischen Arbeiter
ERZÄHLER Als man nach dem Krieg in Deutschland zum ersten Mal von Simone Weil in französischen Superlativen sprechen hörte, beeilte man sich in den Kreisen, die auf eine »geistige Erneuerung aus christlichem Geist« hofften, diese Superlative zu wiederholen; es gab auch tatsachlich ein paar Leute, die einige ihrer Schriften im Original kannten. Aber schließlich wurde es 1955, bis zwei Bucher in deutscher Sprache erschienen, und zwar in „Kosel-verlag» in einer vorzüglichen Übersetzung von Friedhelm Kemp. Sie tragen die Titel >Das Unglück und die Gottesliebe< und >Schwerkraft und Gnade<.
1953 – das bedeutete, dass man das Wort vom »geistigen Vakuum« nur mehr selten hörte und über so allgemeine Förderungen wie der nach »geistiger Erneuerung« zu den Förderungen des Alltags übergegangen war. Man hatte ja »aufgeholt, was aufzuholen war«, alles »Ungewöhnliche« hatte wieder seinen Platz in der Ordnung des kulturellen Lebens. Zudem gedeihen ja Legenden um Persönlichkeiten nur so lang, wie ihr Werk kaum zugänglich ist oder solang ihr Leben im Dunkeln liegt. Der Wunsch, ihnen in die Karten zu sehen, hält das Interesse und die Phantasie wach. Es ist zu vermuten, dass darum auch die Legende um Simone Weil, dieses absonderliche Geschöpf, Philosophie-Professorin und Fabrikarbeiterin, Jüdin und gläubige Christin, die Kritikerin der katholischen Kirche und halbe Häretikerin und potentielle Heilige – dass also die Legende um dieses absonderliche Geschöpf im Verschwinden ist, seit ihre Bücher systematisch in verschiedene Sprachen übersetzt werden und Daten aus ihrem Leben bekanntgegeben werden. Und so ist’s nur noch die Frage, ob dies zum Schaden Simone Weils geschieht oder ob ihr Werk ihre Legende überleben wird. Ich glaube, man kann diese Frage mit ja beantworten. Von den »schriftlichen Arbeiten« Simone Weils sind zu ihren Lebzeiten nur ganz wenige erschienen, zumeist Aufsätze zu aktuellen Fragen, die erst im Zusammenhang mit ihrem eigentlichen Werk an Bedeutung gewinnen. Nach dem Krieg, im wiederbefreiten Frankreich, gab ein französischer Laientheologe, Gustave Thibon, einiges aus dem Konvolut von zehn Heften, die sie ihm überlassen hatte, heraus, das meiste erschien mittlerweile bei Plan, einiges bei Gallimard in Paris. Diese zehn Hefte enthalten etwas schwer zu Definierendes, nämlich Sätze und Thesen, welche die sogenannten letzten Dinge betreffen. Da alles, was die »letzten Dinge« betrifft, von der Art ist, dass es entweder dem Schweigen oder dem Bekenntnis überlassen ist, wird es nicht leicht sein, Simone Weils Thesen gerecht zu werden; sie leben aus der Vernunft und münden ins Bekenntnis. Einem Bekenntnis gerecht zu werden oder es gar zu beurteilen, wie man wissenschaftliche Sätze und Thesen beurteilt, ist unmöglich. Man kann aber wohl dem Weg zu diesem Bekenntnis nachgehen und die Einsichten, die sie dabei gewann, und die Irrtümer, denen sie verfiel, nach- und aufzeichnen. Man kann schließlich das sprachliche Dokument ihrer Bemühungen, das seine Leuchtkraft einer ungewöhnlichen geistigen Leidenschaft verdankt und daher Stil und Format hat, als ästhetisches Gebilde betrachten, obwohl sie das selbst gewiss abgelehnt hatte; aber jeder Ausdruck und jede Mitteilung fallen ja unsrer Welt und ihren Kategorien zu.
Simone Weil ist keine »Schriftstellerin« gewesen. Sie war nicht produktiv. Sie hat nicht geschrieben, um zu schreiben und etwas zu erschaffen, das für sich stehen konnte, sondern Schreiben war für sie – neben starken kritischen und pädagogischen Impulsen – vor allem eine Übung. – Eine Übung, die sich zwischen Demut und Rebellion bewegte und wichtig war, solange für sie der Abstand zwischen »wissen« und »von ganzer Seele wissen« nicht überbrückt war. Sie war eine Fanatikerin der Genauigkeit, in ihrem Denken und ihrem Leben, einer Genauigkeit die ebenso aufs kleinste wie aufs größte gerichtet war, die ihr Denken und Leben in extreme Situationen manövrieren müsste.
1. SPRECHER Simone Weil wurde im Jahre 1909 in Paris als das zweite Kind wohlhabender jüdischer Eltern geboren. Ihrem älteren Bruder – der heute Professor für Mathematik an der Universität Chicago ist – verdankte [sie] ihre frühe Beschäftigung mit Literatur und Wissenschaft, ihre bald überdurchschnittlichen Kenntnisse schwieriger Materien. Nach beendigter Schulzeit studierte sie Philosophie bei Alain, trat dann in die Ecole Normale Superieure ein und verließ sie als Agrégée de Philosophie – das entspricht nur äußerlich unserem Doktor phil., da es weitaus schwerer zu erreichen ist. Bis zum Ausbruch des zweiten Weltkriegs unterrichtete sie – mit freiwilligen und unfreiwilligen Unterbrechungen – an verschiedenen höheren Schulen. Sie nahm sehr früh am politischen Leben Frankreichs teil und kämpfte in den Reihen der extremen Linken, ohne jedoch einer politischen Formation anzugehören. Ihre Partei war die der Armen, Schwachen und Unterdrückten, und dieser namenlosen Partei trat sie auf ihre Weise bei. Sie nahm Urlaub vom Lehrberuf, ließ sich unter fremden Namen als Fräserin in den Renault-Werken einstellen, lebte mit und unter den Arbeitern und unter denselben Bedingungen, unter denen damals der größte Teil der französischen Arbeiter zu leben hatte. Ihr erstes Experiment konnte sie nicht zu Ende führen. Eine Brustfellentzündung zwang sie, die Arbeit aufzugeben. Als der Spanienkrieg ausbrach, schloss sie sich den Roten an, ging an die katalanische Front und half, wo sie konnte. Sie lehnte es nur ausdrücklich ab, von der Waffe Gebrauch zu machen. Aber wieder müsste sie aufgeben; diesmal war es ein Unfall, der sie zwang, nach Frankreich zurückzukehren. Sie hatte sich die Füße mit siedendem Öl verbrannt.
Im Sommer 1940, als sich die Deutschen Paris näherten, entschloss sie sich, ihre Eltern nach Marseille zu begleiten, verließ sie aber dann, um einige Monate aufs Land als Landarbeiterin zu gehen. Aus dieser Zeit rührt ihre Begegnung mit dem Philosophen und Laientheologen Gustave Thibon. Nach der täglichen Arbeit in den Weinbergen setzt sie abends ihre Studien der griechischen Philosophie und Literatur und der indischen Philosophie fort und begann, sich der Mystik zuzuwenden.
Kurze [Zeit] darauf finden wir sie wieder in Marseille. Auf Anregung des Dominikanerpaters Perrin hält sie Vortrage in der Krypta des Dominikanerklosters über Plato und die Pythagoreer. Endlich konnten ihre Eltern sie bewegen, mit ihnen zu emigrieren. Gemeinsam fuhren sie in die Vereinigten Staaten. Simone Weil aber, die die Gerechtigkeit eine »Flüchtlingin aus dem Lager des Siegers« genannt hatte, fühlte, dass sie in das Lager des unglücklichen Frankreich gehörte. Sie begrüßte die Resistance, verließ schon nach wenigen Monaten das gastliche Amerika und ging nach London zu Maurice Schumann, um in der Exilregierung zu arbeiten. Ihr Wunsch, in einer Mission nach Frankreich geschickt zu werden, wurde ihr abgeschlagen. Man fürchtete ihrer Rassenzugehörigkeit wegen das Schlimmste für sie in einem Land, in dem die Gestapo hauste. Um aber wenigstens die Entbehrungen der Franzosen zu teilen, verzichtete sie auf ihre höheren Lebensmittelrationen zugunsten von Flüchtlingen. Hunger und Überanstrengung aus vielen Jahren erschöpften sie. Mit einer akuten Lungenschwindsucht müsste sie in ein Sanatorium gebracht werden und starb kurz darauf in Ashford in der Grafschaft Kent, am 24. August 1945, noch nicht Vierunddreißig Jahre alt. Über ihre letzten Tage berichtet niemand. Sie war dort wohl allein. Ihre wenigen Freunde waren in Frankreich.
WEIL »Die Agonie ist die letzte dunkle Nacht, deren selbst die Vollkommenen bedürfen, um die absolute Reinheit zu erreichen; und darum ist es besser, dass sie bitter sei.«1
ERZÄHLER Kennt man die Lebensgeschichte der Weil, so möchte man meinen, sie sei – vor allem im politischen und sozialen Kampf des Europa der Vorkriegs- und Kriegsjahre – ein Mensch gewesen mit einem starken Bedürfnis mitzuleiden und mitzukämpfen, und zu jedem Opfer bereit. Ihr Leben wäre, so gesehen, ein seltenes Beispiel von Menschlichkeit, aber als solches unsichtbar und ruhmlos geblieben wie so viele geopferte Leben. Die Integrität ihres Lebens soll auch unangetastet bleiben und für sich sprechen. Sprechen wollen wir von ihrem Denken, ihrer geistigen Hinterlassenschaft und den Manifestationen ihres Denkens auf den verschiedenen und verschiedenartigen Stationen ihres Wegs, zu dem sie sich ausdrücklich berufen fühlte. Wir müssen darum, obwohl wir nicht außer acht lassen werden, dass ihre Berufung eine »geistliche« war, das Augenmerk zuerst auf ihr soziales und politisches Denken lenken. Die Triebfeder dieses Teils ihrer Persönlichkeit ist sehr stark gewesen, und so bekannte sie noch spät:
WEIL »Die Betrachtung des Sozialen ist eine ebenso wirksame Reinigung, als zöge man sich [aus] der Welt zurück, und darum war es nicht verkehrt, dass ich mich solange mit der Politik eingelassen habe …«2
1. SPRECHER Simone Weil erregte zum erstenmal öffentlich Aufsehen, als sie, die Professorin in [Le] Puy, für die in diesem Gebiet streikenden Arbeiter eintrat. Sie hatte damals Kontakt mit einer Gruppe aufgenommen, deren Sprachrohr die linksextremistische Gewerkschafts-Zeitschrift >Révolution prolétarienne< war. Noch größeres Aufsehen erregte sie aber unter den Arbeiter selbst. Man hatte dort für Leute ihrer Art nichts übrig, verdächtigte sie, zu jenen Intellektuellen zu gehören, deren Sympathisieren mit dem Proletariat auf einem Missverständnis beruht, die aus einem Gefühl der Unsicherheit und Leere der Faszination durch das ganz Andersartige erliegen. Diese Arbeiter, mit ihren konkreten Schwierigkeiten befasst, liebten es überhaupt nicht, [dass] diese Art von Intellektuellen ihre Nase in ihre Angelegenheiten steckten. Das Zusammentreffen mit Simone Weil mag ihnen im Anfang daher unliebsam gewesen sein; später beunruhigte es sie. Sie waren beunruhigt durch ihre weit bessere Kenntnis der sozialistischen Theorien, durch ihre glänzenden Geistesgaben und ihr brennendes und reines Interesse für die Situation, in der sich die französischen Arbeiter damals befanden, und ihr rücksichtsloses Eintreten für eine Beßrung der Lage. Simone Weil hatte keinen leichten Stand. Sie war sehr jung und nicht anziehend, wenig liebenswürdig, ohne Charme, unnachgiebig und von tödlichem Ernst. Aber sie war auch durch und durch wahrhaftig, zäh und unbeirrbar, und sie setzte sich durch. Sie gewann diese Männer, die über sie den Kopf schüttelten, zu Freunden. Wie sie auf sie gewirkt hatte, charakterisiert am besten der tragikomische Ausspruch eines dieser französischen Arbeiter, der, als er von ihrem Tod hörte, tief erschüttert sagte:
ARBEITER »Sie hat nicht leben können, sie ist zu gelehrt gewesen und hat nie gegessen.«
2. SPRECHER Simone Weil war ein »überspannter« Mensch: von einer unerhörten cerebralen Intensität einerseits und einer völligen Ignoranz materiellen Bedürfnissen [gegenüber] andererseits. Sie wollte die Arbeiter zum Denken zwingen, ihnen ihre Lage klarmachen. Denn sie sah dass der Gedankenlosigkeit der Arbeitgeber die Gedankenlosigkeit der Arbeiter gegenüberstand. Sie wollte das Übel bei der Wurzel anfassen und befand sich nur insofern in einem Irrtum, als [sie] voraussetzte, dass alle Menschen geistige Möglichkeiten gleich ihr selbst hatten. Sie tat es nicht aus Hochmut, sondern aus Naivität und bemerkte selten, dass sie auf ihren intellektuellen Ausflügen, an denen sie die anderen teilhaben lassen wollte, allein gelassen wurde. Mme Thevenon, die Frau eines der Führer der syndikalistischen Bewegung, erzählt in ihren Erinnerungen an Simone Weil aus dieser Zeit jedoch so Verständiges über ihr Wesen und ihre Ideen, dass man annehmen darf, Simone Weil sei, trotz ihrer Ungeschicklichkeit Menschen gegenüber, auf sie nicht ohne Wirkung geblieben.
MME THÉVENON »Sie war sehr einfach, und obwohl ihre Kultur der unsrigen so weit überlegen war, konnten wir mit ihr lange Gespräche in einem brüderlichen Ton führen. Es gefiel ihr bei uns, sie lachte mit uns und bat uns oft zu singen – nicht immer sehr orthodoxe Sachen. Wenn wir bei ihr waren, saß sie in ihrem hässlichen Zimmer, in dem es kaum Möbel gab, auf dem Ende ihres Eisenbettes und rezitierte griechische Verse, die wir nicht verstanden, die uns aber trotzdem Freude machten, weil wir ihre Freude darüber fühlten. Dann gab es manchmal ein unvergessliches Lächeln von ihr, einen Blick des Einverständnisses in spaßhaften Situationen; diese Seite ihres Wesens trat selten in Erscheinung, des Ernstes wegen, mit dem sie allen Dingen begegnete…«
2. SPRECHER Da Simone Weil jedem Konformismus abgeneigt war und jeder ihrer Gedanken die Luft der Freiheit atmete, bezwang sie auch ihre Umgebung. Sie kämpfte für keine Utopie, sondern für den Tag. Sie glaubte auch an kein ideales Programm für die Losung der Arbeiterfrage, sondern eher an Lösung der Probleme von Schritt zu Schritt. Sie stellte sich [auf] den Boden der Wirklichkeit oder, wie sie selbst es ausgedruckt hatte, in das »Unglück«, dem sie sich mitverhaftet wusste in jeder Form, in der es in der Welt auftritt. Redlich denken hieß für sie: vom Gegebenen aus denken.
1. SPRECHER Wir wissen aus ihrer Biographie schon, dass sie den Lehrberuf eine Zeitlang aufgab und in die Renault- Werke als Fräserin eintrat. Sie hat damals ein >Fabriktagebuch< geführt, aus dem wir einige Stellen lesen wollen, um zu zeigen, dass [sie], ehe sie formulierte, die Erfahrungen machte, die sie dazu berechtigten und befähigten. Dieses Tagebuch ist nicht überarbeitet und stilisiert worden, sondern hält echt und unmittelbar fest, was ihr jeden Tag begegnet. Es ist die Begegnung mit der Monotonie und der moralischen und psychischen Leere, die die Arbeit in den großen Fabriken in den Arbeitern erzeugt. In Rechnung ziehen müssen wir dabei freilich auch die besonderen Zustande französischer Fabriken in jenen Jahren, aber man kann nur von vielen Besonderheiten auf das Allgemeine schließen.
2. SPRECHER Simone Weil arbeitete damals in einer Schicht, die von 14 h 50 bis 22 h dauerte. So sind die angegebenen Uhrzeiten zu verstehen. Sie schreibt also im Jahr 1935 an einem Donnerstag:
WEIL »Mit einem außerordentlich peinlichen Gefühl ging ich heute in die Bude. Jeder Schritt kostet mich etwas; (moralisch, wenn ich hingehe, wenn ich nachhause gehe, ist es physisch). Ich befinde mich in einem Zustand halber Verirrung, in dem ich mir vorkomme wie ein Opfer, ausgesucht für irgendwelche harten Schlage … Von 2 h 50 bis 5 h 55 400 Stuck erledigt. Von 5 h 55 bis 4 h 14 verlor ich Zeit durch den Monteur. Alles was ich falsch gemacht habe, muss ich neu machen – dann große Stücke – langsam und sehr hart durch die neue Einstellung der Maschine. Ich gehe zum Vorarbeiter – Auseinandersetzung – Ich fange wieder an – ich schleife mir die Spitze des Daumens ab (Da haben wir ihn, den harten Schlag!) – Ambulanz – um 6 h 15 sind 500 Stück fertig – Für mich liegen keine Stucke mehr vor – (Ich bin so müde, dass ich mich erleichtert fühle!). Aber man verspricht mir neue. Schließlich habe ich noch bis 7 h 50 Zeit und bisher nur 500 Stuck von 1000 fertig … Um 8 h weitere 245. Dann habe ich den Rest sehr leidend in weiteren anderthalb Stunden beendet… Um 9 h 40 bin ich frei. Immerhin 16 Francs 45 verdient!!! … Ich gehe müde weg.«3
2. SPRECHER Drei Wochen später, wieder an einem Donnerstag:
WEIL »Heute Drama in der Fabrik. Man hat eine Arbeiterin entlassen, weil sie 400 Stuck verdorben hat. Sie ist tuberkulös, hat einen halb arbeitslosen Mann und Kinder (wahrscheinlich von einem andern), die von der Familie des Vaters erzogen werden. Gefühle der andern Arbeiterinnen: eine Mischung von Mitleid und jenes typische >es geschieht ihr recht<, wie die Meinen Mädchen in der Schule sagen. Sie soll eine schlechte Kameradin und Arbeiterin gewesen sein. Als Entschuldigung hat sie das Licht angeführt – denn nach 6 h 50 loscht man alle Lampen. – Wieder Auseinandersetzungen – Kommentare der Arbeiterinnen: >Bei dem schlechten Licht habe ich schon ganz andere Sachen gemacht!< >Sie hatte nicht mit dem Vorarbeiter streiten sollen, sie hatte den Unterdirektor aufsuchen und ihm sagen sollen: Ich habe Unrecht, aber …< >Wenn man sein Brot verdienen will, muss man tun, was von einem verlangt wird.< >Wenn man sich sein Leben verdienen will, muss man gewissenhafter sein.<«
2. SPRECHER Ohne Datum:
WEIL »Die völlige Unwissenheit über das, was man zu bearbeiten hat, ist außerordentlich demoralisierend. Man hat nicht das Gefühl, dass ein Produkt das Ergebnis der Mühe ist, die man drauf verwendet. In keiner Weise fühlt man sich dem Produzenten zugehörig. Man hat auch keineswegs das Gefühl, dass eine Beziehung zwischen Arbeit und Einkommen besteht. Die Tätigkeit scheint willkürlich auferlegt und willkürlich belohnt. Man hat ein wenig den Eindruck, man gehöre zu jenen Kindern, denen die Mutter, um sie still zu halten, Perlen einzufädeln gibt, indem sie ihnen Bonbons verspricht.«5
2. SPRECHER An einem Samstag:
WEIL »Entsetzliche Kopfschmerzen. Verzweiflungszustand. Nachmittags geht es mir besser, aber ich weine mich bei B. aus.«6
2. SPRECHER Montag:
WEIL »Leclerc läßt mich rufen. Er schnauzt mich an, weil ich diese Stücke gemacht habe, ohne vorher mit ihm zu sprechen. Dann fragt er mich nach der Nummer. Ich bringe ihm mein Heft, er schaut es sich an und wird freundlich, freundlich …«7
2. SPRECHER Mittwoch:
WEIL »Lohn: 255 Francs (ich fürchtete, nicht einmal 200 zu bekommen) – für 81 Stunden. Nachts: nicht geschlafen.«8
2. SPRECHER Ohne Datum: WEIL »In allen andren Formen der Sklaverei liegt die Sklaverei in den Umstanden. Nur hier wird sie in die Arbeit selbst getragen. Auswirkungen der Versklavung auf die Seele…9 Der Inhaber einer Fabrik: Ich habe diese und jene kostspieligen Genüsse und meine Arbeiter leiden Not. Er mag ein durchaus aufrichtiges Mitleid für seine Arbeiter empfinden und trotzdem die Beziehung nicht herstellen. Denn eine Beziehung entsteht nur dann, wenn das Denken sie herstellt.«10
1. SPRECHER Die Beziehungen durch das Denken versuchte Simone Weil in den Schriften, die sich ausdrücklich mit der Lage der Arbeiterschaft, der »Rationalisierung« der Frage der Menschenrechte beschäftigen, herzustellen vor allem und noch einmal zusammengefasst in den »Präludien zu einer Deklaration der Pflichten gegen den Menschen«, n die ihr politisches Testament darstellen. Wir können nicht jede einzelne ihrer Schriften vornehmen, wollen aber versuchen, das Leitmotiv, das alle beherrscht, aufzusuchen und ihre prinzipiellen Gedanken darzustellen Das Elend – dem Unglück entsprungen – tritt in verschiedenen Formen auf. Die sichtbarste Art des Elends sieht Simone Weil im sozialen und politischen Sektor, weil diese Art des Elends dem Menschen den Weg zur Freiheit verstellt. Es müssen also zuerst diese niedrigsten Formen des Elends behandelt werden. mit dem Ziel einer sozialen Ordnung, eines sozialen Gleichgewichts. Darum spricht sie zu den Arbeitern und versucht, sie aufzuklaren über die Ursachen ihres Elends, die sie im Taylorismus, genauer: in Taylors System der Rationalisierung der Arbeit, sieht, das zusammen mit dem Fordschen System, das Höchst-Produktion intendiert, mehr oder weniger konsequent in den Fabriken zur Anwendung gelangt. Was ist das für ein System, das auf wissenschaftlicher Basis beruht, fragt sie, und sie antwortet:
2. SPRECHER Man errechnet, in welcher Zeit eine bestimmte Arbeit getan werden kann, und legt diese Zeit als Norm den Arbeitern auf. Durch Prämien, Überwachung und unnachsichtliche Kündigung bei Nichterfüllung der gestellten Ansprüche werden die Arbeiter zu Höchstleistungen angespornt. Taylor war sehr stolz auf dieses System, weil es an die Interessen sowohl des Arbeitgebers wie des Arbeiters rührte, beide aus dem System äußere Vorteile gewannen und nicht zuletzt für den Konsumenten die Waren dadurch billiger wurden. Er meinte, so alle sozialen Konflikte beseitigt und die soziale Harmonie geschaffen zu haben. In dem System aber, so erläutert Simone Weil, liegt die perfekteste Sklaverei, die sich ausdenken lässt. Es habe die Arbeiter in eine völlige Isolation geführt; im Konkurrenzkampf werde die Solidarität der Arbeiter zerstört. Die Arbeitsteilung schließlich führe zu menschlicher Atomisierung in den Fabriken und schaffe dort die unvergleichliche Monotonie. Ford sagt, dass die monotone Arbeit für die Arbeiter nicht unangenehm sei, und er hatte damit recht, da ein Mensch sich an nichts leichter gewohnt als an Monotonie. Mit dieser Gewöhnung aber beginne der moralische Zerfall des Menschen. Simone Weil bekämpft darum auch heftig die Anwendung der Psychotechnik – die sich damals übrigens noch in einem Anfangszustand befand – und meinte, dass unter der Diktatur ihrer Berechnungen, etwa über einsetzende Ermüdung, Abnehmen der Aufmerksamkeit nach soundsoviel Arbeitsstunden usw., die Versklavung perfekt werde. Denn niemals werde ein Psychotechniker die Zeit errechnen und präzisieren können, in der ein bestimmter Arbeiter (und nicht der abstrakte, durch ein Mittel errechnete Arbeiter) eine Zeit lang oder kurz findet. Es ist nur der Arbeiter selbst, der es sagen kann.
1. SPRECHER Nach der Behandlung dieser »internen« Probleme kommt sie in dem Aufsatz >La Condition Ouvrière< auf das damit verbundene umfassende Problem zu sprechen: eine nur nationale Behandlung der Produktionsfragen.
2. SPRECHER Sie geht in ihrer Analyse von der Betrachtung
des Produkts aus. Ein Produkt ist zum Beispiel ein Auto. Ein Auto kann verschiedenes sein; in unsren Augen ist es ein nützliches Transportmittel, das nicht mehr wegzudenken ist. Autos sind aber nicht nur da, um früher oder später auf den Straßen zu fahren, sondern auch eine permanente Waffe im Kampf zwischen der Autoproduktion Frankreichs, Italiens, Deutschlands usw. Selbst wenn man in den Fabriken eines Landes im Interesse der Arbeiter die Arbeitszeit verkürzen wollte, konnte man das nicht. Man würde Gefahr laufen, von der ausländischen Autoproduktion an die Wand gedrückt zu werden. Eine Regelung könne nur auf internationaler Basis erfolgen und auf eine gleichmäßige Beschränkung der Produktion lauten. Simone Weil sagt, dass es keinen Fortschritt bedeute, wenn die Statistiker feststellten, die Produktion sei noch einmal und schon wieder gesteigert worden – es sei im Gegenteil ein Rückschritt in die ausserste und schrecklichste Sklaverei. Den deutlichsten Ausdruck findet dieser hektische Konkurrenzkampf in der Rüstungsproduktion, die ohne internationale Regelung natürlich von keinem Land eingeschränkt wird.
1. SPRECHER Die Forderungen Simone Weils, die in den Dreißigerjahren noch einen hohen Prozentsatz Hoffnung auf Verwirklichung enthielten, nehmen sich heute freilich nur mehr illusorisch aus, so wenig sie von ihrer Überzeugungskraft auch verloren haben. Sie schrieb sogar in einer Zeit, wo sie kaum ahnen konnte, wie recht sie – schon in Bezug auf Hitler – behalten sollte : Wenn die internationale Praxis immer mehr vernachlässigt werde, konnte es zwar zu einem nationalen sozialen Fortschritt kommen. Aber er ginge Hand in Hand mit einer zunehmenden Diktatur. In den Diktaturen schließen sich die Grenzen hermetisch gegen ausländische Produkte, gegen die Berührung mit Menschen und den Austausch mit Menschen aus andren Ländern. Es treten ein: Vollbeschäftigung, höhere Lohne und in Verbindung damit der Aus- und Aufbau einer enormen Rüstungsindustrie.
2. SPRECHER Von all dem unberührt bleibt aber – so oder so – das »Unglück« des Arbeiters. Sie nennt es »mysteriös« und zählt zum Unglück auch das Unglück der Arbeiter, nicht gut über ihr eigenes Unglück sprechen zu können. Denn tun sie es, so sprechen sie darüber in den Phrasen von Menschen, die keine Arbeiter sind. Die Parolen der Arbeiter kommen, zum größten Teil, [von] Nichtarbeitern. Die Fabrik mit ihrer von der Weil unnachahmlich geschilderten Atmosphäre, ihrem Rhythmus, der im Menschen das Gefühl aufkommen lässt, nicht mehr über sich selbst verfügen zu können, eines Menschen, der sich zwischen Maschinen bewegt, die in Bewegung sind, schafft die Unfreiheit des Arbeiters. Er ist in der Fabrik nicht »bei sich«. Wird die Monotonie unterbrochen, so wehren sich die Arbeiter insgeheim. Das ist richtig. Der Grund ist aber, dass die neue Arbeit angeordnet und gemacht werden muss wie die alte. Bezug auf den Arbeiter haben beide nicht. Die Anordnungen sind überhaupt das einzige, was sich ändert. Macht man in einer Minute zehn Stück, zehn Handgriffe, so ist schon gewiss, dass man in der nächsten Minute wieder zehn Stück, zehn Handgriffe machen wird, und so weiter; bis zur nächsten Anordnung. Vielmehr aber liegt das Leiden noch außerhalb der Arbeitszeit, Hingang und Heimgang und der freie Sonntag, auch ein paar gewonnene Minuten während der Arbeitszeit etwa durch Nichtfunktionieren der Maschine, sind »Zufall«. Er lebt sein Leben zwischen Monotonie und Zufall. Der Zirkel ist nicht zu durchbrechen.
1. SPRECHER Das Unglück ist ein Mysterium, wiederholt sie immer wieder. Und macht die überraschende Wendung: auch wenn die Arbeitszeit, die Arbeitsbedingungen sich bessern wurden (und das ist heute wohl in einigen Ländern zum Teil geschehen) – das Unglück bleibt bestehen. Was für ein Unglück.
2. SPRECHER Das Unglück ist, dass der Arbeiter keine Zukunft hat; denn wenn er sich »hinaufarbeitet«, ist er kein Arbeiter mehr. Es steckt in seiner Existenz ein Paradox. Ein Dentist, der am Verhungern ist (und jeder andre, der einen Beruf hat), ist auch ein Dentist, wenn er reich geworden ist. Ein Arbeiter jedoch, der es zu einer Fabrik bringt, ist kein Arbeiter mehr, sondern ein Fabrikdirektor.
1. SPRECHER Daran lässt sich nichts ändern, auch wenn er sich »Genosse« oder wie immer nennen würde.
2. SPRECHER Es gibt also viele Formen des Freiseins, traurige und würdige, aber nur eine Form der Sklaverei. Was den Versklavten über die Monotonie hinaus bleibt. ist der kurzlebige Wunsch [nach] Abwechslung, Vergnügung und daneben stehen die Versuchungen: Faulheit, Ekel, Degout. Das Oszillieren zwischen Mahlzeiten und Arbeit und Ausruhen und wieder Arbeit, dieses »Essen um arbeiten zu können und arbeiten um essen zu können«, das Fehlen des Ziels, einer »finalité«, ist das Kennzeichen der nackten Existenz. Simone Weil meint daher, dass die Revolte gegen soziale Ungerechtigkeit nötig sei; sie ist da, um das Böse einzuschränken, um das Gleichgewicht annähernd herzustellen. Den Arbeitern jedoch eine erfolgreiche Revolte gegen ihr wesenhaftes Unglück zu versprechen, sei eine Lüge.
WEIL »Diese Lügen führen zum Missbrauch der besten Kräfte der Arbeiter. Sie versprechen ihnen ein Paradies, das unmöglich ist. Marx sagte, dass die Religion Opium fürs Volk sei. Nein, die Revolution ist Opium fürs Volk. Die revolutionären Hoffnungen sind stimulierend. Alle finalen Systeme sind grundfalsch.«12
ERZÄHLER Um den nächsten Schritt Simone Weils verstehen zu können, müssten wir schon ihre Konzeption der Welt kennen. Wo sie die Losung zu finden vermeint, betreten wir schon das Vorfeld ihres Glaubens. Und um ihr folgen zu können, wollen wir nur vorausschicken, dass sie an Gott glaubte. Die besondere Form ihres christlichen Gottglaubens, ihren die Häresie streifenden »Katholizismus«, der sich weigerte, der Kirche als einer nicht »katholischen«, nicht »universalen« beizutreten, wollen wir uns noch vorbehalten. Sie sieht also das unlösbare Unglück des Arbeiters, sein wesenhaftes Unglück, als eine besondre Auszeichnung an. Denn ein Mensch, der keine Möglichkeit hat, seinen Wunsch auf Ziele zu richten, auf nichts, was sein konnte oder sein wird, kann seinen Wunsch nur richten auf etwas, das existiert.
WEIL »Das ist die Schönheit. Alles, was schon ist, ist Objekt des Verlangens, aber man begehrt nicht, dass es anders sei, man begehrt nicht, es zu andern – man begehrt es, wie es ist. . . Was man begehrt, ist genau das … was man besitzt. Da das Volk gezwungen ist, sein Verlangen auf etwas zu richten, was es schon besitzt, ist die Schönheit für das Volk da und das Volk für die Schönheit… Das Volk hat ein Bedürfnis nach Poesie, wie es ein Bedürfnis nach Brot hat. Nicht nach Poesie, die in Worte gesperrt ist. – Es hat das Bedürfnis, dass die tägliche Substanz seines Lebens selbst Poesie sei.
Eine solche Poesie kann nur eine Quelle haben. Die Quelle ist Gott. Diese Poesie kann nichts andres als Religion sein.«13
2. SPRECHER Simone Weil meint damit, dass das fundamentale Unglück des Arbeiters einen Leerraum zwischen dem Menschen und Gott schafft. Der Blick eines Menschen, dem keine Wünsche, kein Ziel die Sicht verstellen, brauchte nur den Kopf zu heben und aufzuschauen, dann merkte er, dass ihn von Gott nichts trennt. Die Schwierigkeit wäre nur, ihn dazu zu bringen, den Kopf zu heben.
1. SPRECHER Nun wäre es aber falsch, zu glauben, dass sie damit das soziale Unglück, die Missstände jeder Art, rechtfertigen will. Wir sagten schon an andrer Stelle.’ dass sie für die Revolte gegen soziale Missstände eintritt.’ und sie hat es auch tatsachlich getan, als sie im Jahr [1956] den Streik der französischen Metallarbeiter unterstützte ihn mit begeisterten Worten begrüßte. Nur das wesenhafte Unglück des Menschen ist für sie nicht entfernbar, wohl aber das Beiwerk, das akzidentelle Unglück, das dem Menschen die Kraft nimmt, den Kopf zu heben. Später formuliert sie es so:
WEIL »Man soll das Unglück, soweit man es vermag, aus dem sozialen Leben entfernen, denn das Unglück dient nur der Gnade, und die Gesellschaft ist keine Gemeinschaft von Auserwählten Es wird immer noch genügend Unglück für die Auserwählten geben. «14
2. SPRECHER Dass [sie von] jeder Sentimentalität, auch bei ihrem unbedingten Eintreten für die Unterdrückten, frei war und dass sie sich in ihrem Kampf und die Kämpfenden sozusagen sub specie eternitatis sah, geht daraus hervor, dass sie, was auf den ersten Blick sehr befremdend wirken muss, den sozialen und politischen Sektor als dem »Bösen« zugehörig bezeichnet.
WEIL »Das Gute hat keinen Anteil am Sozialen …15 Das Soziale ist unaufhebbar der Bereich des Fürsten dieser Welt. In Hinsicht auf das Soziale hat man nur die eine Pflicht, zu versuchen, das Böse einzuschränken.«
2. SPRECHER Denn:
WEIL »Das Soziale verleiht dem Relativen den Anstrich des Absoluten. Dagegen hilft nur der Gedanke der Relation. Die Relation sprengt den Rahmen des Sozialen.«17
2. SPRECHER Aber damit haben wir schon einen neuen Wegabschnitt erreicht. Die Etappen ihres Wegs überschneiden sich natürlich – obwohl es zur Kristallisation ihres religiösen Denkens erst in den letzten Lebensjahren kommt, und obwohl die soziale und politische Problematik der Dreißigerjahre der Boden bleibt, in den sie ihre Wurzeln schlug und das Material der Zeit zur Entmaterialisierung [—]. Simone Weils Gottesliebe und ihr Weg zu Gott sind von besonderer Art. Sie ist eine Einzelgängerin. Es ist uns auch deshalb nicht in den Sinn gekommen, sie mit den andren christlichen Geistern Frankreichs ihrer Zeit in einen Zusammenhang zu stellen, und es ist wohl auch kein Zufall, dass sie die Namen Peguy, Bernanos, Bloy nie erwähnt; es ist fraglich, ob sie sie kannte, ignorierte oder ihnen ablehnend gegenüberstand. Ihre Beziehung zur Literatur und Philosophie des 20. Jahrhunderts scheint nur schwach vorhanden zu sein, <… >. Sie erwähnt einmal Arthur Koestlers >Spanisches Testament<, das sie wohl in Zusammenhang mit dem Spanienkrieg berührte. Einmal Proust, da Valery, einmal Joseph Conrad, die sie schätzte. Wirklich beschäftigt haben sie ganz andre Dinge, abgesehen von den Gesellschaftstheorien, die das soziale und politische Leitbild bestimmten. Es sind die griechische Literatur, vor allem die >Ilias<, die griechische Philosophie, vor altem Platon, auch die Pythagoreer. Sie übersetzte aus dem Griechischen, interpretierte Texte, weil sie meinte, [dass] »vorchristliche Intuitionen« ihr Wesen seien. Es bleibt natürlich die Frage offen, ob die griechischen Konzeptionen des Gottesbegriffs und der Gotteserkenntnis Vorwegnahmen waren oder sich nur nachträglich als Vorwegnahmen ausnehmen, nachdem sie [in] christlichen Konzeptionen absorbiert oder assimiliert wurden. Simone Weil neigt überhaupt in ihrer Auseinandersetzung mit Texten, seien es griechische, die der Mystiker oder die >Upanishaden<, die >Bhagavadgita<, Shakespeare oder Racine, zu einer glühenden Liebe und Verehrung – während sie andererseits nur rigorose Ablehnung kennt: das Alte Testament, Aristoteles, die römisch-lateinische Literatur erwecken ihr zum größten Teil Widerwillen; sie muss verwerfen, wo sie nicht lieben kann. Ihr gilt nur, was »Offenbarungen« empfing, bzw. wo sie solche zu sehen fähig ist. Ihre Kritik scheint oft anmaßend, und sie in allem zu teilen, wird kaum jemand möglich sein, eher schon ihre Bewunderung für das meiste zu teilen, das sie der Bewunderung wert fand. Dies, weil sie in einigen ihrer Schriften auf eine neue und faszinierende Weise die Schönheit alter Texte mitzuteilen versteht. So klingen die Worte Eliots, die er für sie und ihr Werk fand, begütigend und einsichtig, wenn er empfiehlt, Geduld bei der Beschäftigung mit ihr zu haben:
ELIOT »Sicherlich konnte sie ungerecht und maßlos sein, sicherlich beging sie einige erstaunliche Irrtümer und Übertreibungen, aber diese tollkühnen Behauptungen, welche die Geduld des Lesers auf eine harte Probe stellen, entstammen nicht einer Schwache ihrer Intelligenz, sondern einem Überschuss an Temperament … Was ihren … Geist angeht, so war er der Seele, die sich seiner bediente, würdig. Aber der Intellekt kann nur langsam zur Reife gelangen – besonders, wenn er Problemen nachsinnt wie denen, die Simone Weil beunruhigten. Und schließlich darf man nicht vergessen, dass Simone Weil mit dreiunddreißig Jahren starb. Sie hatte eine sehr große Seele, zu der ihr Intellekt emporwachsen musste . . . «18
ERZÄHLER Aus diesem Grund wollen wir es auch vermeiden, ihren Urteilen über dieses und jenes zu große Beachtung zu schenken – nicht weil diese Urteile keine Aufmerksamkeit verdienen, sondern weil wir ihren Weg im Auge behalten wollen, der sie zwar andauernd auch mit Literaturen und Philosophien in Berührung brachte, immer aber ihr eigener blieb.
Man spricht heute gern von den »Pilgern zum Absoluten«. Nun, Simone Weil pilgert, einfach gesagt – nicht. Ihr Weg ist eine »via negativa«, ein Weg von Gott weg, um den Abstand zwischen sich und Gott zu vergrößern. Und dieser unendliche Abstand, [in] den sie durch die Annahme des äußersten »Unglücks« gebracht wird, soll es ihr möglich machen, Gott nicht als Individuum, als Persönlichkeit zweifelnd oder glaubend gegenüberzustehen, sondern als ausgelöschte und nackte Existenz die Gnade zu erfahren. So wird uns also, unter den Händen, ihr vielseitiges und vielschichtiges Werk zum Zeugnis reiner Mystik, vielleicht dem einzigen, das wir seit dem Mittelalter erhalten haben. Unter diesem Aspekt, dem einer nicht nachvollziehbaren Inspirierung, müsste man wohl ihre Niederschriften sehen, um ihnen gerecht zu werden.
1. SPRECHER Ein System, etwa philosophischer Art, enthalten die Schriften Simone Weils nicht. Dort, wo sich Ansätze zu einem System zeigen, sind [sie] sogar schwach; sie sind stark im »rapport« – ein Wort, das sich schwerlich ins Deutsche übersetzen lässt und meint das In-Beziehung-Setzen. Der »rapport« findet statt zwischen ihrer Vernunft und dem abwesenden Gott, denn in allem, was wir sehen, denken, erleben, erfahren, ist Gott nicht.
WEIL »Gott kann in der Schöpfung nicht anders anwesend sein als unter der Form der Abwesenheit.«19
»Man muss Gott in einen unendlichen Abstand rücken, um ihn als an dem Bösen unschuldig vorzustellen; anderseits zeigt das Böse an, dass man Gott in einen unendlichen Abstand rücken muss.«20
»Diese Welt, insofern sie Gottes gänzlich leer ist, ist Gott selbst. «21
»Man muss in einer Einöde sein. Denn der, den wir lieben sollen, ist abwesend. «22
»Nichts, was existiert, ist unbedingt liebenswürdig. Also muss man das lieben, was nicht existiert. «23
1. SPRECHER Diese Sätze Simone Weils zeigen schon den Nullpunkt an, auf dem sie verharrt. Sie verharrt aber dabei nicht im Nichtstun, sondern im Tun und Denken. Aufmerksamkeit, Erfüllung der »strikten menschlichen Pflicht«, das Mögliche vollbringen, das Abmühen ins Leere hinein, die Mühen, um das Böse einzuschränken, sind die tätigen und geistigen Voraussetzungen für den Kontakt mit »geistlicher Wirklichkeit«. Denn, so sagt sie:
WEIL »Ein völlig Gelähmter macht keine Wahrnehmungen.<24
2. SPRECHER Unbedingt abzulassen ist aber von allem, was von diesem Nullpunkt täuschend entfernt: das Suchen nach Trost, Hoffnung, Heilmittel gegen das Leiden, jede Verdrängung der Leere durch Einbildung.
WEIL »Die Einbildungskraft ist unablässig bemüht, alle Ritzen zu verstopfen, durch welche die Gnade eindringen könnte. «25
»Die Einbildungskraft, welche die Leerraume ausfüllt, ist ihrem Wesen nach lügnerisch.«26
»Vergangenheit und Zukunft erschweren die heilsame Wirkung des Unglücks, indem sie imaginären Erhebungen unbegrenzten Spielraum bieten. Deshalb ist der Verzicht auf Vergangenheit und Zukunft als erster zu leisten. «27
2. SPRECHER Die zentralen Vorstellungen der christlichen Religion nun, die dem Gläubigen tröstlich sind, werden von ihr auch in dieser erschreckenden Konsequenz gedacht. So folgert sie: die göttliche Barmherzigkeit bestehe in der gänzlichen Abwesenheit der Barmherzigkeit Gottes auf Erden. Und der Glaube an die Unsterblichkeit als Verlängerung des Lebens verhindere nur den rechten Gebrauch des Todes. Diesen Glauben habe man sich zu verbieten, Gott zuliebe, denn es stehe nicht in unsrer Macht, uns die Seele entkoppelt vorzustellen.
1. SPRECHER Aber sie denkt so, weil sie vor allem eines vermeiden will: nämlich einen imaginären Gott zu schaffen, ein neues »Großes Tier« – der Ausdruck ist Platons >Politeia< entnommen -, das sich zu den andren »Grossen Tieren« gesellen würde. Zu den »Großen Tieren« zählt sie alles, was Macht ausübt und Macht ausgeübt hat.
WEIL »Rom: das atheistische, materialistische Große Tier, das nur sich selbst anbetet. Israel: das religiöse Große Tier. Keines von beiden ist liebenswert. Das Große Tier ist immer abstossend.«28
»Soweit der Marxismus auf Wahrheit beruht, hat er seine völlige Darstellung bei Plato in den Seiten über das Große Tier gefunden, in denen auch schon seine Widerlegung enthalten ist.«29
»Der Dienst des falschen Gottes … läutert das Böse, indem er das Grauen davor beseitigt. Wer ihm dient, dem scheint nichts mehr böse, außer den Verfehlungen im Dienste. Der Dienst des wahren Gottes aber lässt das Grauen vor dem Bösen bestehen, ja er steigert noch seine Heftigkeit.«30
2. SPRECHER Dass die heftigsten Kritiken Simone Weils gegen alle Totalitarismen in direktem Zusammenhang mit ihrer Gottesliebe stehen, ist daraus schon verständlich. Einen Punkt wollen wir aber herausgreifen, um ihre Stellung zur katholischen Kirche klarzustellen. Sie lehnt, in einem Atemzug mit den Großen Tieren, von Allah bis zum Marxismus, vom römischen Imperium bis zu Hitler, auch den Gott des Alten Testaments ab. Nun ist aber der göttliche Auftrag Israels die Basis des Neuen Testaments, mithin der christlichen Kirche. Eliot ist der Ansicht, dass ihre Verwerfung Israels sie daran hinderte. eine rechtgläubige Christin zu werden, dass die Schwierigkeiten, die ihr daraus entstanden, ihr die Konversion unmöglich machten. Es mag sein, dass dies zutrifft, sicher ist jedenfalls, dass sie die Konversion nicht wollte. Die Gründe hat sie in den Briefen an den Dominikanerpater Perrin dargelegt, das Persönlichste und Wärmste, was sie geschrieben hat. Hier ist ein Mensch, der sie zum ersten Mal versteht, nicht über sie den Kopf schüttelt. Ihre Schroffheit verwandelt sich <—>.
WEIL »Beständig zu der Annahme bereit sein, dass ein anderer etwas anderes ist als das, was man in ihm liest, wenn er zugegen ist (oder wenn man an ihn denkt). Oder vielmehr in ihm … lesen, dass er gewiss etwas anderes, vielleicht etwas völlig anderes ist als das, was man in ihm liest… Jedes Wesen ist ein stummer Schrei danach, anders gelesen zu werden.«31
2. SPRECHER Die Briefe an Perrin stammen aus dem Jahr 1942, eh sie Europa verlässt, das ist ein Jahr vor ihrem Tod. Sie erklärt darin, warum sie in die Kirche nicht eintreten kann.
WEIL »Das Christentum muss alle Berufungen ohne Ausnahme in sich fassen, da es katholisch ist. Also die Kirche ebenfalls. Aber in meinen Augen ist das Christentum katholisch de jure und nicht de facto. So vieles liegt außerhalb seiner, so vieles, das ich liebe und nicht aufgeben will, so viele Dinge, die Gott liebt; denn sonst hätten sie kein Dasein. Die ganze unermeßliche Erstreckung der vergangenen Jahrhunderte, mit Ausnahme der letzten zwanzig; alle von farbigen Rassen bewohnten Länder, das ganze weltliche Leben in den Ländern weißer Rasse; in der Geschichte dieser Länder alle der Ketzerei beschuldigten Überlieferungen, wie die Überlieferung der Manichäer und Albigenser; alles, was von der Renaissance seinen Ausgang genommen hat, was zwar allzu oft entwürdigt, aber doch nicht völlig wertlos ist.
Da das Christentum de jure und nicht de facto katholisch ist, so erachte ich meinesteils mich für berechtigt, der Kirche als ein Mitglied de jure und nicht de facto anzugehören …«32
2. SPRECHER Sie spricht von der Notwendigkeit der Kirche als kollektive Bewahrerin des Dogmas, hält es aber für einen Missbrauch ihrer Amtsbefugnis, ihre Sprache unserer Vernunft und unserer Liebe als Norm aufzuzwingen.
WEIL »Dieser Missbrauch ihrer Gewalt kommt nicht von Gott. Er entspringt der natürlichen Neigung jedes Kollektivs ohne Ausnahme, seine Gewalt zu missbrauchen.«33
2. SPRECHER An einer anderen Stelle fahrt sie fort:
WEIL »Damit die augenblickliche Haltung der Kirche wirksam wäre …, bedürfte es dessen, dass sie offen ausspräche, dass sie sich geändert hat oder sich andern will. Wer konnte ihr andernfalls ernstlich Glauben schenken, wenn er sich der Inquisition erinnert? Verzeihen Sie, dass ich die Inquisition erwähne; dass ich sie hier heraufbeschwöre, ist mir um meiner Freundschaft für Sie willen, die sich durch Sie hindurch auf Ihren ganzen Orden erstreckt, sehr schmerzlich. Aber sie hat nun einmal existiert. Nach dem Zerfall des römischen Reiches, das totalitär war. war es zuerst die Kirche, die in Europa im 15. Jahrhundert nach den Albigenserkriegen so etwas wie einen Totalitarismus errichtet hat. Dieser Baum hat reiche Frucht getragen … Im übrigen sind durch eine geschickte Übertragung dieses Gebrauches alle Parteien geschmiedet worden, die in unseren Tagen ein totalitäres Regime begründet haben. Dies ist ein Punkt der Geschichte, den ich besonders studiert habe.«34
1. SPRECHER Doch wäre es Unrecht, [nach] dieser Kritik der Kirche, des Teils der Kirche, der dem sozialen und politischen Sektor angehört, ihre tiefe Verehrung der christlichen Religion nicht ins Licht zu setzen. Christus ist für sie das Vorbild der Gerechtigkeit, weil er nackt und tot war. Dass er Kranke heilte, Tote auferweckte, scheint ihr das geringste an seiner Sendung zu sein, der menschliche Teil der Sendung; als den übernatürlichen Teil der Sendung bezeichnet sie sein unerfülltes Verlangen nach menschlichen Tröstungen, sein Gefühl der Gottverlassenheit. Durch dieses Gefühl kann man Gott gleichen wollen nicht dem allmächtigen, aber dem gekreuzigten, für den Gott ebenfalls abwesend ist.
2. SPRECHER [In] allen ihren Gedanken, die sie Perrin noch einmal und eindringlich klarlegt, kehrt aber der Gedanke wieder, was »jetzt« zu tun sei. An einer Stelle spricht sie nun doch von einem Zeitgenossen – Maritain – und greift seine Forderung nach einem neuen Typus der Heiligkeit auf. Maritain freilich begnüge sich mit einer Aufzählung der Aspekte früherer Heiligkeit, die augenblicklich veraltet wären.
WEIL „Die Welt bedarf der genialen Heiligen, wie eine Stadt, in der die Pest wütet, der Ärzte bedarf.«35
2. SPRECHER Und sie hofft, dass, wo das Bedürfnis vorhanden sei, auch eine Verpflichtung entstehe.
ERZÄHLER Es ist müßig zu erklären, dass die Darstellung eines komplexen Werks und der zahlreichen Themen, die es behandelt, überdies ohne systematischen Zusammenhang, die Darstellung eines Lebens, das aufs engste mit diesem Werk verknüpft ist, sich auf wenige, wichtigste Züge, die man abliest, beschranken muss. Aber wenn es gelungen sein sollte, etwas von dem Phänomen Simone Weil sichtbar gemacht zu haben, steht noch etwas aus, eine Erklärung im Sinn des Worts. Der erste Herausgeber – Gustave Thibon, der sie auch persönlich kannte – hat diese Erklärung schon teilweise abgegeben, in der begreiflichen Befürchtung, dass ihre Schriften nach der Veröffentlichung im Sinne der politischen Aktualität, worunter er vor allem parteipolitische Verzerrungen gemeint haben dürfte, ausgelegt würden.
THIBON »Keine soziale Gruppe oder Weltanschauung hat das Recht, sich auf sie zu berufen. Ihre Liebe zum Volk und ihr Hass gegen jede Unterdrückung reichen nicht hin, sie für die Linksparteien in Anspruch zu nehmen; ebensowenig berechtigen ihre Leugnung des Fortschritts und ihr Kult der Überlieferung, sie der Rechten einzugliedern. Jedesmal wenn sie sich politisch einsetzte, tat sie dies mit der nämlichen Leidenschaft, mit der sie alles betrieb; weit entfernt jedoch von jeder Vergötzung einer Idee, einer Nation oder Klasse …«
ERZÄHLER Das ist richtig, wenn man, der Genauigkeit halber, noch hinzufügt, dass nicht einmal die Kirche sie in Anspruch für sich nehmen kann. Sie ist überall auf der Schwelle stehen geblieben, konsequent bis zuletzt. Simone Weils Werk im Sinn echter Aktualität auszulegen, die alle Aktualitäten einschließt, ist jedoch notwendig. So könnte es dazu beitragen, die Relationen zu sprengen, das »Große Tier« in jeder Form, in der es auftritt, zu erkennen. Wer es erkennt, wird ihm nicht mehr dienen, sondern mit aller Kraft versuchen, was es an Bösem erzeugt, einzuschränken. Das Eintreten für die Einschränkung des Bösen wird dann zu einer echten Pflicht der Gesellschaft gegenüber. Für Simone Weil war diese Pflicht eine, die »unter allen Umständen« getan werden muss, wenn die Nächstenliebe nicht ein leeres Wort bleiben soll. Sie ist eine universale Liebe und liebt den Menschen, der Hilfe braucht, ohne seinen Namen zu kennen. Grenzen, die dies verbieten, darf es nicht geben. So wollte sie – um ein Beispiel zu geben -, als die Deutschen bis tief nach Russland eingebrochen waren, nach Russland gehen, obwohl sie auch im Sowjetstaat ein Übel par excellence sah, eine Modifikation des Marxismus des »Großen Tiers«. Da dies nicht möglich war blieb ihr später genug Zeit, es unter Beweis zu stellen. Der Schmerz, den sie durch die Judenverfolgung und Vernichtung in Deutschland erlitt, das Elend des besetzten Frankreichs zerstörten sie psychisch, die Arbeit, die sie für die Linderung der Schmerzen andrer leistete, physisch.
Ihr Glauben an Gott, der [ihr] angesichts des zunehmenden Grauens manchmal unmöglich erschien, ist nicht zerstört worden. Die Beziehung, in die sie sich zum Absoluten setzte, war für sie tragfähig: sie machte ihr die Liebe in der »schlechtesten alter möglichen Welten« möglich, weil sie Gott darin in Abrede stellte. Von diesem mystischen Sich-in-Beziehung-Setzen können wir uns nichts nehmen. Es wäre unsinnig zu behaupten, dass man daran teilhaben kann, es sich wie eine Erkenntnis zunutze machen kann. Im strengsten Sinn ist darum dieser Teil des Wegs von Simone Weil nicht gangbar. Er war immer nur wenigen vorbehalten und wird auch von den wenigen in verschiedener Weise beschritten. Er ist immer in verschiedener Weise beschritten worden und wird immer in verschiedenen Weisen werden. Auf uns kommt aber davon, sofern wir dafür empfänglich sind, die Schönheit, die allem innewohnt, was rein gedacht und gelebt worden ist. Von ihr erhellt, erblicken wir immer wieder, was uns die Dunkelheit verdeckt, das unzerstörbare Gesicht des Menschen in einer Welt, die sich zu seiner Zerstörung verschworen hat.
WEIL »Ich war seelisch und körperlich gewissermaßen wie zerstückelt. Diese Berührung mit dem Unglück hatte meine Jugend getötet. Bis dahin hatte ich keinerlei Erfahrung des Unglücks besessen, außer meines eigenen, das, weil es das meinige war, mir von geringer Wichtigkeit schien, und das überdies nur ein halbes Unglück war, da es biologische Ursachen hatte und keine sozialen. Ich wusste wohl, dass es in der Welt sehr viel Unglück gab, die Vorstellung dessen peinigte mich unaufhörlich, aber ich hatte es niemals durch eine längere Fühlungnahme erfahren. Während meiner Fabrikzeit, als ich in den Augen aller und in meinen eignen mit der anonymen Masse ununterscheidbar verschmolzen war, ist mir das Unglück der anderen in Fleisch und Seele eingedrungen. Nichts trennte mich mehr davon, denn ich hatte meine Vergangenheit wirklich vergessen und ich erwartete keine Zukunft mehr, da mir die Möglichkeit, diese Erschöpfungszustande zu überleben, kaum vorstellbar erschien. Was ich dort durchgemacht habe, hat mich … unauslöschlich gezeichnet… Dort ist mir für immer der Stempel der Sklaverei aufgeprägt worden, gleich jenem Schandmal, das die Römer den verachtetsten ihrer Sklaven mit glühendem Eisen in die Stirn brannten. Seither habe ich mich immer als einen Sklaven betrachtet.«36
Noten:
DAS UNGLÜCK UND DIE GOTTESLIEBE – DER WEG SIMONE WEILS
Erstsendung: Im 1. Halbjahr 1955 im BR. München. Der Sendetag ist nicht mehr festzustellen.
Der Textgestalt liegt zugrunde: Typoskript 1639-1669 aus dem Nachlass.
1 Schwerkraft und Gnade, deutsch von Friedhelm Kemp. Kösel Verlag,München 1952. S. 159, abgewandelt
2 Cahiers II (Tagebuchnotizen), Plon, Paris 1953. S. 260 f. abgewandelt
3 Journal d’Usine (Fabriktagebuch) 1934-1935, in: La condition ouvrière. Gallimard, Paris 1951. Taschenbuchausgabe, S. 119
4 Fragments, in: La condition ouvrière. S. 152
5 ebenda, S. 153
6 Journal d’Usine (Fabriktagebuch) 1934-1935; in: La condition ouvrière. S. 130
7 ebenda, S. 131
8 ebenda,S. 134
9 Fragments, in:. La condition ouvrière. S. 168
10 Schwerkraft und Gnade. S. 238
11 inzwischen veröffentlicht in der Übersetzung von Friedhelm, Kemp unter dem Titel »Studie für eine Erklärung der Pflichten gegen das menschliche Wesen«, in: Simone Weil, Zeugnis für das Gute. Traktate – Briefe – Aufzeichnungen. Walter Verlag, Olten/Freiburg 1976
12 Condition première d’un travail non servile, in: La condition ouvrière. S. 358; abgewandelt
13 ebenda, S. 360 f., abgewandelt
14 Schwerkraft und Gnade. S. 264
15 ebenda, S. 266, abgewandelt
16, ebenda, S. 266
17, ebenda, S. 265 f.
18, Das Unglück und die Gottesliebe, deutsch von Friedhelm Kemp. Kösel Verlag, München 1953, Vorw. S. 12
19 Schwerkraft und Gnade. S. 200
20 ebenda, S. 200
21 ebenda,S.200
22 ebenda, S. 200 f.
23 ebenda,S.201
24 Cahiers II (Tagebuchnotizen). S. 272, abgewandelt
25 Schwerkraft und Gnade. S. 78
26 ebenda, S. 79
27 ebenda, S.82
28 ebenda, S.268
29 ebenda, S.269
30 ebenda, S 270
31 ebenda, S. 233
32 Das Unglück und die Gottesliebe. S. 58 f.
33 ebenda, S.65
34 ebenda, S. 67 f.
35 ebenda,S.88
36 ebenda, S. 47 f.
In: Ingeborg Bachmann, Werke, (4 Bd.) Herausgegeben von Christine Koschel, Inge von Weidenbaum, Clemens Münster, München Zürich 2010, (Piper Verlag)
Bd. 4 Pag. 128-155
mystiek & filosofie 