De mens vanuit de comparatieve filosofie – een model

De speciale Situatie van de Mens

Een kleine selectie uit: Libbrecht, U., Inleiding Comparatieve filosofie. Opzet en ontwikkeling van een comparatief model, Assen 1995 (Van Gorcum)

p. 149-155

De mens is een wezen dat aan het object participeert, een situatie die we symbolisch voorstellen als S ⊂ O: dit is de immanente participatie, die alle wezens kennen. Er zijn evenwel bij de mens twee transcendente vormen van participatie:

1. S ↔ O, waarbij de mens als kennend subject optreedt: “de mens is een actief waarnemend. Informatie verwerkend, zich herinnerend systeem dat via handelingen en taal ingrijpt in de hem omringende wereld”.

2. S = O, waarbij de mens als ervarend subject optreedt, dat in contact kan treden met het diepere mysterie van het bestaan, daarmee een eenheidservaring kan ondergaan, en daardoor geënthousiasmeerd wordt tot het stellen van daden van liefde.

De hier voorgestelde situatie van het subject is vergelijkbaar met het begrip “existentie” in de filosofie van Karl Jaspers, waarbij het object altijd het karakter van het ongrijpbare “Umgreifende” bewaart. Ik beschouw evenwel het “Umgreifende” niet als een rationele restfactor, maar als een aspect van de werkelijkheid zelf.

In de S ↔ O situatie kan de mens, omwille van zijn vrije energie, zijn eigen omgeving als bewust milieu (O) doen toenemen, en daarbij tegelijk -en precies omwille van deze relatie -een speciale functie tot ontwikkeling brengen: de rationele functie. Hierbij moet vooral voor ogen gehouden worden, dat wij in ons model de ratio niet als een orgaan, maar als een functie beschouwen. Ook hier geldt: “la fonction crée I’organe”; wat door de psychologie bevestigd wordt: kinderen zonder menselijke omgeving groeien niet op tot mensen.

De splitsing van het universum in subject en object wordt een fundamentele voorwaarde voor alle ware kennis, d.w.z. voor een realistische oriëntatie in het universum. Wij kennen allen mensen die er een persoonlijke visie op na houden, die omwille van haar subjectiviteit door niemand gedeeld wordt. Wij eisen terecht dat kennis slechts als objectief kan beschouwd worden, als ze in principe door iedereen kan geverifieerd worden. Geloofswaarheden voldoen niet aan deze voorwaarde -ze zijn zelfs meestal niet falsifieerbaar – en behoren dus tot een andere orde dan de wetenschappelijke. Het universum moet herleid worden tot een veld van logiciteit, d.i. van logische relaties, zonder enige vorm van mysticiteit. Daarom moet in de wetenschap de vraag naar het bestaan van God niet gesteld worden, noch die naar het voortbestaan na de dood. Het subject moet zichzelf reduceren tot een koude, niet-geïnvolveerde waarnemer, die in staat is het universum objectief te benaderen, en zijn kennis in kritische theorieën vast te leggen. Dit noemen we wetenschap.

In de S = O situatie, kan de mens, omwille van zijn vrije energie, zijn omgeving (O) eveneens uitbreiden. Hij ontwikkelt hierbij een mystieke functie, die hem toelaat directe ervaringen op een steeds sterker transcendent niveau te ontwikkelen. De identiteitservaring S = O is de voorwaarde voor elke mystieke ervaring; zolang er een situatie van non-identiteit bestaat, m.a.w. S ↔ O, kunnen we geen zuivere mysticiteit hebben, omdat er steeds sporen van logiciteit aanwezig zullen zijn. Vanwege het subject vraagt dit een verfijnde en intense emotionaliteit, gekoppeld aan wat Stefan Zweig zo mooi noemt: “unendliche Andacht”. Deze aandacht is gekenmerkt door een “beeldloze warmte”, d.i. men koppelt zijn ervaring niet aan theorieën. Men probeert niet tot koele observatie te komen; men laat daarentegen de emotionele warmte bezit nemen van zichzelf, maar beschermt deze transcendente tapas door een verfijnde gevoeligheid tegen de bloedwarme immanente erotiek. Zo’n mysticiteit is de bron van de religie. We hebben er evenwel reeds de nadruk op gelegd dat beide situaties een asymptotisch karakter hebben, en totale logiciteit zowel als totale mysticiteit als steady states voor de mens onbereikbaar zijn.

Realiteit

De begrippen “realiteit” en “realisme” worden in onze westerse beschaving nogal veel misbruikt om politieke en economische strevingen een soort vrijgeleide te bezorgen. Het woord “economie” wordt bijna identiek gesteld aan “realistische” benadering van de werkelijkheid. Ik ben altijd verwonderd dat de filosofie zo weinig het ontleedmes zet in de politieke pseudofilosofie, die – liefst op een versluierde manier -onze machtsdrang probeert te wettigen, en de zelfverrijking van een alibi te voorzien; of in de economistische pseudo-religie, die haar leerstellingen vaak door een mystiek aureool tracht te omgeven. Ook als u het daarmee moeilijk hebt moet u toch eens naar het beursgebeuren kijken, waar nerveuze knapen hun geldspelletjes spelen, niet met het doel de toestand in de ontwikkelingslanden wat te verbeteren, maar zichzelf en de aandeelhouders te verrijken. Dat dit krankzinnige dollarsyndroom niet te genezen is, en de kermis, sedert de ineenstorting van het communisme, op volle toeren draait, is voor mij geen enkele reden om de hogepriesters van de beurs als geestelijke leiders te erkennen. Voor mij is economie maar één aspect van het leven, en niet eens het interessantste – ik zou eerder zeggen het meest rudimentaire, want ik wens niet gedefinieerd te worden als een afzetmarkt, ik verwacht te veel van het leven om mijn rol als afnemer van waspoeder, verbruiker van frisdrank, consument van worsten… als fundamenteel voor mijn bestaan te aanvaarden.

Dit leidt mij tot de meest fundamentele vraag van mijn leven: wat is werkelijkheid? Ik wens immers geen schimmenspel te spelen, noch in de inauthenticiteit ten onder te gaan. In de S ↔ O situatie wordt het object als reëel beschouwd. Deze fenomenale werkelijkheid wordt beschouwd als Ding-an-sich, en niet meer reduceerbaar tot een dieper niveau. Indien het universum maya was, zou wetenschap een zinloze onderneming zijn.

We zouden natuurlijk om praktisch-technologische redenen, een maya-wetenschap kunnen opbouwen, de wetenschap van de schaduwbeelden in Plato’s grot. Vanuit het op de praktijk gerichte verstand zou zelfs deze “leugen” zinvol zijn, maar vanuit het theoretische, op waarheid gericht verstand, blijft het een leugen. Zo lijkt mij de “waarheid” van mythologie – en vaak ook van religie – aan dit maya-isme te lijden: voor de levenspraktijk zijn ze zeer belangrijk, maar hun zogenaamde “waarheid” is niet falsifieerbaar, en derhalve heeft ze geen wetenschappelijke betekenis. Maar vanuit haar identificatie van praktijk en theorie, meent ze een waarheid te bezitten die ze als evenwaardig tegenover die van de wetenschap wil plaatsen. Zelfs als men zich beroept op geloof in geopenbaarde waarheid, zit de hele zaak logisch gezien fundamenteel fout. Dit zal sommigen zeer heidens in de oren klinken, maar mijn bekommernis om het eigen karakter van de religiositeit, en mijn geloof in een universele mysticiteit, – de grondslag van een oecumenische broederschap – verplicht mij de dingen scherp te stellen. Ik heb voldoende gelezen over vergelijkende godsdienstwetenschap, om te weten hoe methodologisch oneerlijk het steekspel tussen religies vaak verloopt. Ik hou niet van deze sluipwegen over de oppervlakte van de religiositeit, ik wil alleen naar de diepte, waar het mysterie zelf ervaarbaar is. Voor mij zijn alle religies waar en onwaar: ze zijn de “ware” vertaling van de “diepte religiositeit” in de oppervlaktestructuur van een bepaalde cultuur: ze zijn “onwaar” als ze zichzelf met die dieptestructuur identificeren. Omdat ik een grote eerbied heb voor het verschijnsel religiositeit, wil ik de religie niet als een pre-wetenschap zien, maar ze als “sui generis” definiëren.

In dezelfde S ↔ O situatie, wordt het subject beschouwd als een reële entiteit, een ego, dat zich van het universum kan dissociëren, en in de kennisact als onafhankelijk van het universum optreedt. Ik geloof dat ook dit zuivere ego alleen maar in een heuristisch model bestaat. Het is duidelijk naïef zich voor te stellen dat men zich kan losmaken van het universum, terwijl men er zelf deel van uitmaakt, er met duizend vezels aan verbonden is. Mijn gevoel van individualiteit is anderzijds niet irreëel, alleen al omdat ik nooit in staat ben in een ander ego binnen te dringen -in die zin is elk ego een eiland in de wereldzee. Maar dit ego is geen nauwkeurig afgepaald wezen, het maakt zelf deel uit van een omgeving. Is een ego niet altijd gedeeltelijk functie van het milieu, en dan nog het sterkst van de culturele context waarin het leeft? Hoe functioneert zulk ego dan in een S ↔ O relatie? Objectieve kennis vereist duidelijk een subject-reductie, maar hoe kan ik een subject van zijn subjectiviteit ontdoen, en een soort objectief subject creëren? Of, om het in mensentaal te zeggen, hoe kan ik ooit mijn eigen subjectiviteit reduceren tot dit koude mathematische observerend punt? Dit lijkt mij alleen te kunnen bij middel van een kunstgreep, die een transcendentaal subject distilleert uit de verschillende naar objectiviteit strevende subjecten. Indien het subject zelf in staat was tot absolute objectiviteit, zou er niet zoveel grove arrogantie in de wetenschappelijke wereld rondwaren.

In het filosofische denken wordt, in de S ↔ O relatie, het zwaartepunt soms gelegd op de objectieve wereld: deze houding noemen we “realisme”. Hierbij wordt het subject beschouwd: (1) ófwel als een speciale concentratie van energie die zich uit het universum heeft ontwikkeld; (2) ófwel als iets dat door een Absolute macht (God) aan het universum werd toegevoegd; (3) ófwel als iets dat parallel aan het universum evolueert (cartesianisme, Samkhya).

Een andere interpretatie van de S ↔ O relatie legt het zwaartepunt in het subject – we noemen dit “idealisme”. De objectieve wereld is dan een projectie van de innerlijke structuur van het subject en zijn functionering. Ook voor deze idee is heel wat te zeggen: ze was niet alleen allesoverheersend in Indië, maar krijgt in de moderne quantenfysica wel wat nieuw voedsel.

Uiteraard moeten wij in een model als dit geen keuze maken tussen beide accentueringen van de S ↔ O relatie, wij moeten er alleen voor zorgen dat beide hun plaats vinden in dit model.

Aliënatie ten aanzien van de Realiteit

Transcendentie wordt vaak ervaren als aliënatie. Zo stelt Husserl “dass alle philosophische Besinnung in der heutigen Situation nur von der absoluten Einsamkeit des isolierten Menschen ausgehen kann … “ Deze idee wordt door J. Monod overgedragen op de kosmos, waarin de mens de eenzame is: “… il faut bien que I’Homme enfin se réveille de son rêve millénaire pour découvrir sa totale solitude, son étrangeté radicale. sait maintenant que, comme un Tzigane, il est en marge de l’univers ou il doit vivre. Univers sourd a sa musique, indifférent a ses espoirs comme a ses souffrances ou a ses crimes.”

De mens was in de Middeleeuwen, zowel in Europa als in China, geborgen in een gesloten heelal – de hemel stond als een beschermende koepel boven zijn hoofd en daarboven was God. De prijs voor deze geborgenheid was onwetendheid, en er moest gekozen worden tussen ontluistering en leugen. Het wereldbeeld had alles te maken met religieuze traditie en niets met wetenschappelijk inzicht. Maar de moderne eenzaamheid is een naklank van het eeuwenoude dualisme dat onze westerse beschaving tekent, en dat Pascal aldus verwoordt: “Tous les corps, Ie firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas Ie moindre des esprit; car il connait tout cela, et soi; et les corps, rien”.

Hieruit blijkt dat niet de mens, maar zijn “geest” de eenzame is in het heelal (dat hij dit alles kent, en het lichaam niets, is wel een oudbakken dualisme). Als het heelal pure materie is, en de mens geest, is zijn vereenzaming die van purusa die niets anders kan zijn dan de toeschouwer bij de dans van prakrti.

Wanneer men over de kosmische eenzaamheid spreekt, gaat men uiteraard uit van de idee dat er alleen leven is op aarde, en dat de mens zich uitsluitend op deze kleine zandkorrel bevindt. Daargelaten dat zulke idee meer van theologische dan van natuurwetenschappelijke inspiratie is, bestaat er voor deze opvatting geen ander “bewijs” dan de vaststelling dat wij geen contact hebben kunnen nemen met bewuste wezens op andere planeten. Deze vaststelling geldt alleen voor de zeer nabije ruimte, en het is methodologisch fout deze over te dragen op de kosmos als dusdanig. We hebben eigenlijk alleen bruikbare gegevens voor ons planetenstelsel, en ook deze zijn nog niet definitief. Met ons galactisch stelsel hebben we alleen contact langs radiosignalen, en als daar nog geen antwoorden op komen, kan dat ook met de afstand in ruimte en tijd te maken hebben. Als wij inderdaad alleen zijn, dan vraag ik me af welke zin dit heelal eigenlijk heeft.

Maar het probleem van de eenzaamheid heeft weinig te maken met de vraag of wij alleen zijn, want ook als wij met meerderen zijn, rest ons nog steeds niets anders dan Rorty’s “clinging together against the darkness”. Geen enkele schaalvergroting verdrijft de eenzaamheid. Evenmin als de herordening van de maatschappij: er zijn meer eenzame mensen in de grootstad dan in een dorp. De aliënatie tekent zich af op drie niveau’s. De mens is een deel van de natuur en hoort erin thuis. De verstedelijking ontheemt hem, omdat hij het permanente contact met het mysterie van de levende werkelijkheid verloren is. Het Taoïsme wil de mens terug plaatsen in zijn natuurlijk milieu, niet om hem te laten opgaan in een romantisch sentimentalisme, maar om hem terug te verankeren in het mysterie van de werkelijkheid. Eenheid met de aarde betekent dat ik één word met mijn grote lichaam en er sensitief voor ben, zoals ik directe ervaringen heb ten aanzien van mijn kleine lichaam. In het Chinese levensgevoel is de natuur niet het vreemde object: “To see nature as an extemal object out there is to create an artificial barrier which obstructs our true vision and underrnines our human capacity to experience nature from within. The intemal resonance of the vital forces is such that the mind, as the most refined and subtIe ch’i of the human body, is constantIy in sympathetic accord with the myriad things in nature”. Als Chuang-tzu stierf ging hij gewoon terug naar de kosmos, zijn grote huis.

De aliënatie tekent zich ook af in de relatie tot onze medemensen. In een antagonistische maatschappij moet de mens zichzelf verbergen om te overleven, want authenticiteit maakt kwetsbaar. Sociale relaties berusten dan vaak op de zachte en harde leugen, en iedereen wordt op zichzelf teruggeworpen. In het Confucianisme stelde men de authenticiteit (ch’eng) als basis van de persoonlijkheid; dit is evenwel geen rationeel, maar een emotioneel criterium. Precies omdat emotionaliteiten gemakkelijk botsen, bouwde men het sociaal principe van de li in. Aldus kon men stellen dat “Binnen de vier zeeën, alle mensen broeders zijn”. Zulke gemeenschap van verfijnde resonantie verdrijft het gevoel van vereenzaming: men wordt herkend en begrepen. Aliënatie wordt niet verdrongen door zelfzuchtige blokvorming, en daarom dragen ook onze economische systemen, die gebaseerd zijn op eigen belang, in grote mate bij tot de vereenzaming.

De aliënatie ontstaat ook als de mens zich verbergt voor het grote Mysterie van het bestaan. Op dit hoge transcendente niveau wordt ze ondraaglijk als ze zich niet omzet in ware eenzaamheid. Want de eenheidservaring met het Mysterie kan nooit een collectief karakter hebben. Opgaan in het nirvana – het hoogste ideaal van het Boeddhisme – vraagt de meest extreme eenzaamheid, want “Du bist der zweite seiner Einsamkeit”, maar deze is allesbehalve aliënatie, omdat ze het subject volledig Iaat opgaan in het object.

De overweldigende kosmos, waarin de moderne mens zich angstig voelt, wordt dan de expressie van het Grote Mysterie, en de angst opent de poort naar de hoogste ervaring, naar de volheid van het leven …en daarom is de kosmos zo verbijsterend. De “absolute eenzaamheid” ontstaat pas wanneer we deze drie aspecten van onze verankering in het andere, de andere en das ganz Andere niet meer kennen, en terugvallen op onze zelf – intentionele oriëntatie ten aanzien van natuur, medemens en mysterie.

Mysterie als enige Realiteit

In de S = O relatie, is het mysterie van het universum, dat niet kenbaar is, maar wel ervaarbaar, de enige werkelijkheid. De fenomenale wereld is niet reëel, hij is maya, O vergankelijk ver-schijn-sel, en niets anders dan de voor het subject “leesbare” buitenkant van het mysterie. Hier past het door de boeddhisten veel gebruikte beeld van de oceaan en de golven uitstekend: de oceaan is de enige realiteit, de golven zijn de waarneembare fenomenaliteit. Wij lopen echter altijd het gevaar deze golven als realiteiten an sich te beschouwen. Ook omdat dit diepe mysterie niet kan benaderd worden door middel van positieve concepten: als ik dit mysterie “God” noem, is dit reeds een vorm van objectivatie, want een naam moet toch altijd iets betekenen. Maar het mysterie heeft geen positieve eigenschappen; en daarom wordt het met negaties aangeduid en dus niet gedefinieerd want dit kan niet per negationem. Vandaar het begrip nirvana in het boeddhisme, of “God = N-iets” in de christelijke mystiek.

Maar ook het subject wordt in de mystiek van zijn definieerbaarheid ontdaan: het is niets anders dan een tijdelijk conglomeraat van kosmische krachten. Vandaar het boeddhistisch concept van an-atman, niet-zelf. Zolang wij het gevoel hebben een ego te zijn, is er een object-subject splitsing en kan geen zuivere mystieke ervaring plaatsgrijpen.

Bij de bewuste uitbouw van de S = O relatie, kan men weer twee verschillende accenten leggen. Men kan aannemen dat de relatie vanuit het object gerealiseerd wordt: -” zo bv. gelooft men in de christelijke mystiek dat alles van God uitgaat, dat God de mysticus uitverkiest, hem zijn genade schenkt, enz. Dit is een mystiek objectivisme. In het boeddhisme neemt men aan dat de relatie wordt opgebouwd vanuit het subject zelf; dat over de nodige vrije energie beschikt om, desnoods doorheen verschillende existenties, het nirvana te realiseren. In een model hoeft men tussen beide accentueringen van de religie geen keuze te maken, maar tracht men het juist in beide richtingen open te houden.

Pag. 177-180

Drie Houdingen van het Subject

De respons van het subject op de ervaring van het mysterie van het bestaan, heeft drie grote vormen gekend, waarop hierboven al gealludeerd werd.

(1) Men kan, ten eerste, het mysterie toch trachten te objectiveren met behulp van een concept en een naam, daarbij onderstellend dat het concept samenvalt met het mysterie. Dit is altijd de meest gangbare vorm van religie geweest, omdat hij het sterkste gevoel van geborgenheid geeft. Het mysterie verliest -al dan niet schijnbaar -iets van zijn dreigende onbekendheid. Maar deze vorm van respons wordt ook het gemakkelijkst gepollueerd. Er zijn waarschijnlijk veel God-gelovigen voor wie God geen realiteit is, maar een naam. God is immers slechts dan werkelijkheid, wanneer wij ons permanent bewust zijn van zijn aanwezigheid, en we ons overal door dit mystieke veld omgeven en bewogen voelen. Maar velen denken dat de herhaalde aanroeping van de naam van God in alle existentieel hachelijke situaties – als een menselijke Tibetaanse gebedsmolen – Hem tot een vertrouwd object maakt. Theologische speculaties over dit object hebben dit, met goed klinkende maar mystiek schrale termen, het “zuivere Zijn” of “het Absolute” genoemd. Als we niet mystiek waakzaam blijven kunnen deze termen zich langs dezelfde weg ontwikkelen en tenslotte uitmonden in lege concepten, die we als vol beschouwen, omdat we ze gevuld hebben met filosofische en theologische attributen.

Whitehead noemt ze onze “metafysische complimenten” aan God. Hun mystieke lading is echter nul. Zoals we later zullen bespreken, is theologie alleen waardevol als “rationeel complement” van mystieke ervaring. Over het algemeen beschouwt men echter theologie als “rationele duiding” van openbaring. Maar deze openbaring is in wezen de fundamentele theologische vertaling van de mystieke ervaring van de stichter-mysticus. Elke ernstige religie is uit dergelijke ervaring ontstaan. Had de stichter-mysticus gezwegen -wat het meest coherente zou geweest zijn -dan was de religie niet gesticht.

Maar dat zou betekenen dat voor de meesten dit bestaan nooit zin zou gekregen hebben, omdat de meesten niet in staat zijn zelf tot verlichting op te klimmen. De kern van deze openbaring is niet wat de stichter-mysticus heeft gezegd, maar wat hij is geweest en heeft ervaren. Hij is zelf de openbaring van het mysterie. De uitspraken kunnen alleen in symbooltaal geschieden. Al deze creatief aansprekende ervaringen, ontmoetingen en uitspraken kunnen alleen door eigen innerlijke resonantie begrepen worden. Er is reden om angstig te zijn voor theologen die geen mystici zijn, omdat zij deze resonantie slechts in zo geringe mate kennen, dat zij het veiliger vinden om de uitspraken als logische proposities te behandelen om ze zo tot een consistent systeem te kunnen ombouwen. Hier verwachten wij van de theoloog geen “propositioneel credo”, maar een vertrouwde omgang met het mysterie zelf, zodat hij geen slachtoffer wordt van het valse postulaat, dat het mysterie objectiveerbaar is en door logische reflectie kan ontrafeld worden. Dit heeft al veel ijdel gepraat voortgebracht, en men kan betwijfelen of dit de religiositeit bevordert.

(2) Een tweede houding is die van totale areligiositeit, die berust op de niet erkenning van het mysterie. Dit betekent dat op rationele gronden aan dit bestaan een zin moet gegeven worden. Dit gebeurt meestal door de extrapolatie van een deelrationaliteit uitgaande van het reeds genoemde postulaat dat deze oneindig kan doorgetrokken worden. De zin van het individueel bestaan kan dan alleen afgeleid worden uit zijn maatschappelijke relevantie in tijd en ruimte: in tijd, omdat men gelooft een schakel te zijn in de opgang naar een betere wereld; in ruimte, omdat men in de eigen wereld iets nuttigs kan realiseren. Maar wanneer men op zichzelf teruggeworpen wordt – en dat gebeurt in de grenssituaties – wordt men zich bewust van het donkere mysterie dat dit bestaan omgeeft. Men probeert dit mysterie te vergeten, maar blijft zich in feite bewust dat het dreigend aanwezig is. Voor zeer velen betekent dit de vlucht voor het object en het zoeken van zin in het subject. Maar ook dit laatste kan, beperkt als het is in tijd en ruimte, deze zin niet leveren, tenzij als een zeer korte illusie. Een illusie waarop we materialisme, econornisme en dergelijke diesseits-filosofieën bouwen, die ons een meer dan vergankelijk genoegen in ego-intentionele emotionaliteiten laten zoeken. Wanneer we dit “doorzien” hebben, dan rest ons nog het collectieve subject: “Clinging together against the darkness” (Rorty) als de laatste manier waarop we aan het mysterie kunnen ontsnappen. Maar maatschappelijke geborgenheid en beloning voor de prestaties zijn heel vaak pseudo-religieuze surrogaten (bemerk de liturgie die hierbij opgevoerd wordt).

(3) Naast deze vormen van religieuze geborgenheid en areligiositeit, bestaat nog een derde vorm, een die zich manifesteert op het hoogste vlak van de mystiek: het aanvaarden van het onpeilbare mysterie, zonder begrijpen. Het is staren in de duisternis. Niet in de duisternis als een afgrond van het niets, maar als het schouwen in een “lichtende duisternis” of in een “duister lichten”. Want hoewel het mysterie niet kenbaar is, is het hoogst reëel, en ervaar ik het als als “fascinosum et tremendum”. Ik besef dat iets kennen in het rationele licht totaal verschillend is van de ervaring ervan in de mystieke verlichting, en dat het zelfs uitermate irrealistisch is van deze verlichting te eisen dat ze in termen van rationaliteit wordt beschreven, omdat daardoor immers haar realiteit zou verdwijnen. Mystiekers hebben in de warme duisternis gekeken, soms met angst, maar altijd met overgave.

De ideale transcendente ervaring vereist een complete eenwording van subject en object. Op lager niveau beschouwt de mens – terecht – de fenomenale wereld als de expressie van het mysterie, als “Gods buitenkant”. Dit leidt tot een pan-religieuze levensbeschouwing, die we aantreffen in de mana-mystiek, en die door het Zen-boeddhisme binnen de sfeer van het boeddhisme gebracht wordt. Soms wordt het mysterie gelijkgesteld aan het universum, zoals in het Chinese denken, waar buiten het universum niets bestaat. Soms interpreteert men het universum als het leesbaar aspect van het mysterie. Ik vraag me af of dit geen theologische aangelegenheid is, waarover de filosofie geen uitspraak kan doen. Mijn respons op het mysterie transformeert mijn psychisch evenwicht, hetgeen zich uit in een intense emotionele ervaring. Beschrijving van deze ervaring is een zaak van de psychologie -maar uiteraard niet de psychologie van de doorsneemens, maar van die van de menselijke mogelijkheden, waartoe ook de piekervaringen behoren.

Het is een feit dat deze hoogste ervaring ook mijn ethisch leven verandert: dit uit zich in het feit dat ik probeer los te komen van alle dingen die deze ervaring verhinderen. Daarom is ver-los-sing altijd het gevolg van mystieke ervaring. Deze “obstruerende dingen” noemt men in het boeddhisme klesas, of banden aan het bestaan. Alle antimystieke schijnbare waarden zijn klesas. Immanente “waarden”, die een grote hoeveelheid vrije energie opslorpen, zijn klesas. Zij binden mensen aan consumptie, sex, macht, bezit, enz. Maar ook rationele “waarden”, die pretenderen in staat te zijn een totale analyse van het mysterie te geven, zijn klesas. Dit omdat zij, zelfs in het veld van de religie, de mystieke ervaringen verwerpen, omdat deze niet integreerbaar zijn in een logisch of paralogisch systeem.

Mystieke ervaring, en de daaruit volgende impuls tot zelfverlossing vormen de kern van alle religie. Om die reden reikt zij een echte oecumenische grondslag aan waar alle religies elkaar kunnen ontmoeten. Dan kunnen we tenminste die verschrikkelijke religieuze anomalie uit de wereld helpen, dat namelijk religies aanleiding geven tot haat, terechtstellingen en oorlog.

Omdat iedere mens over vrije energie beschikt en derhalve mystieke ervaringen kan hebben, is iedere mens een mystieker, al is het – juist als in het rationele vlak – duidelijk dat we niet allemaal dezelfde talenten hebben. Mystiek stricto sensu is een veel te reductief begrip. Zoals zo vaak het geval in het westen, is het gebonden aan tekstualiteit, terwijl teksten eigenlijk alleen maar een mediërende rol spelen tussen oorspronkelijke ervaringen van de mysticus en de lezer van de teksten. Vele mystiekers schreven nooit een woord -misschien konden ze niet schrijven. En diegenen die de woorden van de mystici hebben opgetekend, hebben dikwijls onbewust en onbedoeld de oorspronkelijke betekenis vervalst. Daarom houdt propositionele interpretatie van openbaring altijd een gevaar in zich. Dat God “gedicteerd” heeft, is een stelling die verschrikkelijk anti-mystiek kan werken, omdat we uiteraard zullen proberen aan te tonen dat de openbaring coherent is. En dit zeker in een tijd dat deze openbaring door het rationalisme wordt aangevallen. De theologie van de 19de eeuw geeft hier uiterst leerzame voorbeelden van.

Ze toont aan dat zelfs de meest scherpzinnige semiotische analyses niet leiden tot een juist en creatief verstaan van de teksten. Dat kan alleen door een persoonlijke resonantie. Verlossing is een religieus gebeuren (proces). Voor het overgrote deel van de mensheid is zuivere mystieke ervaring onbereikbaar. Men zal daarom trachten te volstaan met gebed, offers, liturgie, ascetisme, kloosterleven …Maar al deze hulpmiddelen worden gekenmerkt door een soms grote mate van subject-object splitsing. Dat maakt de religieuze processen onzuiver en stelt ze bloot aan rationele invloeden. Men moet zich realiseren dat dit in de meest positieve zin bedoeld is. Per analogiam, de meeste van onze uitspraken in het rationele vlak, hebben ook geen zuiver logische betekenis; dit betekent evenwel niet dat ze zinloos zijn. Hetzelfde geldt voor mystieke ervaringen. Teksten, die men “Heilige schriften” noemt, spelen een belangrijke rol op dit “tussenniveau” van de religie, omdat ze “objecten” zijn die geanalyseerd kunnen worden. Maar in de ijver van de analyse -uiteraard een rationeel proces -wordt nogal eens de verwijzende functie van teksten uit het oog verloren. Zelfs de evangeliën hebben zonder de mystieke ervaring van Jezus weinig zin. Geschriften worden dan, zeker in een rationeel ingestelde beschaving, gemakkelijk beschouwd als de kern van de religie. En dan kijkt men met filologisch scherpe blik toe op de verwoording, maar vergeet de verwijzing. Er zijn dan ook religies geweest, zoals Ch’ an (Zen) die zich resoluut hebben afgekeerd van de tyrannie van de teksten.

Een belangrijk aspect van de verlossingspsychologie heeft geen fundament in een rationeel inzicht in de zin van het leven, maar in het enthousiasme (entheos, God in mij), dat een innerlijke warmte, tapas, teweegbrengt en ons in staat stelt de pijn van het verlossingsproces te dragen. Mystieke ervaring wordt dikwijls geïnterpreteerd als een soort metafysische vreugde. Dit wijst duidelijk op een subjectieve ervaring, en niet op een totale uitblussing (nirvana) van het subject.

Modelmatig gezien, stel ik het me zo voor dat we uit de immanente lust opstijgen naar de transcendente vreugde. Deze laatste kent vele graden: van de geborgenheid in de simpele religieuze ervaring tot de hoogste vormen van mystieke verrukking. Het is evenwel in de overgangszone naar de pure S = O toestand dat zich een wondere ommekeer aftekent, waarvoor de figuur van Christus als voorbeeld staat. Het afscheid van de eigen subjectiviteit gaat gepaard met een intens lijden, het is immers afscheid nemen van een zuiver natuurlijke drang, die alle leven in het universum draagt. Men wordt blijkbaar overvallen door een gevoel van totale verlatenheid ( “Mijn God, waarom hebt ge me verlaten?”), men hoort als subject niet meer tot de aarde (S ⊂ O) , maar nog niet tot het mysterie (S = O). Wanner men in een ultieme sprong één wordt met het mysterie, is het subject totaal uitgeblust (nirvana), het is mysterie (God) geworden.

p. 236

Samenvatting

(1) De werkelijkheid is een wordingsproces, dat zich zonder de mens in stand kan houden. De fenomenen bestaan. Hun existentiële negatie is niet-bestaan.

(2) De negatie van het wordingsproces zelf is een conceptuele act, die dus alleen door de mens kan worden volbracht (vanuit zijn S ⊂ O relatie).

(3) Deze negatie kan gebeuren door het “stopzetten” van de wording in zijnsconcepten. Deze zijn kenbaar (S ↔ O).

De waarneembare wording wordt dan:

(a) ofwel als een illusie, een irrealiteit, beschouwd: Parmenides.

(b) ofwel afgeleid uit de translocatie van zijnden, na “toevoeging” van een innerlijke dynamiek aan de zijnden; dit is in feite een incoherente conceptuele daad, waarmee men de innerlijke transformatie, d. w.z. het groeiproces in de werkelijkheid probeert te verklaren; binnen een zijnsfilosofie is dit een ontoelaatbare, zij het begrijpelijke maar desondanks bedriegelijke noodgreep.

(4) Deze negatie kan ook geschieden door het uitschakelen van de wording in zogenaamde nietzijnsconcepten: alleen het absolute (nirvana, God) is werkelijk.

Dit is ervaarbaar (S = O).

De waarneembare wording wordt dan:

(a) ofwel een illusie: maya.

(b) ofwel beschouwd als de golven van de (absolute) oceaan, zonder dewelke de oceaan niet kenbaar, d.w.z. niet informatief zou zijn.

(5) De werkelijkheidservaring gebeurt in een dialectische wisselwerking tussen worden en zijn negatie. De filosofie beschrijft deze in zijns- en niet-zijnsconcepten. De totale werkelijkheid als mogelijkheid is een vorm van *Zijn, d.i. een leegte die wacht op “ontvangenis”. Omdat dit concept “leeg” blijft, noemen wij het astisch.

Pag. 197 – 198

Wij vergeten, vanuit onze S ↔ O relatie tot de kosmos, zo licht dat wij zelf ook deel uitmaken van de kosmos, en dat al wat zich in ons realiseert als specifieke menselijke manifestaties, ook kosmisch is. Dit besef is in de oosterse filosofie sterker bewaard dan in de westerse. Ik heb geen bestaan buiten de kosmos. Ook mijn intellect is een produkt van de kosmos. Daarom is dualisme zinloos en secundair: mijn hersenen zijn het systeem waarmee de kosmos intellect voortbrengt. De hersenen zijn niet de oorzaak van het intellect, maar het middel waarmee intellect in mijn lichamelijkheid verankerd is. De oorzaak van het intellect is de kosmos zelf; die deze mogelijkheid in zich draagt. Deze idee is vreemd voor de vele materialistisch denkende mensen in het westen, maar niet voor het boeddhisme, dat bv. de ethische vergelding als een kosmisch automatisme beschouwt. Het westen heeft dergelijke idee wel in de idealistische filosofie ontwikkeld, maar het wetenschappelijk denken is in de grond van de zaak altijd materialistisch gebleven. Dit is zijn methodologisch goed recht, maar dan mag het zich niet als wereldbeeld aandienen -alleen als een facet van een wereldbeeld. Maar misschien treft het Platonisme grotere schuld dan de wetenschap. Daar werd immers het begrip “ziel” als geestelijke substantie uitgedacht, die in de materie gevangen was geraakt. Deze idee werd ” in de semitische godsdiensten nog versterkt door de “dubbelgetrapte” schepping van de mens: eerst de man uit een klomp klei, die vervolgens Gods adem werd ingeblazen; daarna pas de vrouw, die kennelijk zo edel was dat zij uit levende stof in het aanschijn moest worden geroepen. Dit alles had echter tot gevolg (1) dat de ziel niet meer integreerbaar was in het universum en (2) ons wereldbeeld een syncretisme werd van dualismen als: geest↔stof, ziel↔lichaam, man↔vrouw, etc. ..In een dynamische wereld die met een cyclische tijd opereert, wordt elk systeem dat uitgediend is, weer afgebroken tot op het laagste niveau en even zo vaak weer omgezet in energie. Het bos met zijn levenscyclus kan hier als metafoor dienen. Men moet dit proces kosmisch zien: als ons zonnestelsel vergaat, als het universum vergaat, wordt alles weer energie. Maar door zijn intentionaliteit, die zich in activiteit uit, heeft het systeem zijn “energetisch niveau” bestendigd. Zo sterft alle leven, maar heeft nieuw leven voortgebracht. Zo sterft het intellect, maar heeft niet alleen nieuw intellect voortgebracht, maar vooral intellectuele produkten, waaraan dankzij ons beschavingssysteem iedere mens heeft meegewerkt: want ook de eenvoudigen helpen de beschavingslijn dragen. Wij zullen later dieper ingaan op de vraag naar de zin van het individu- respectievelijk persoon-zijn van de mens. Maar, daarop vooruitlopend, willen we nu reeds wijzen op de fundamentele betekenis van de uniciteit of ” eenmaligheid” van iedere mens. Dit is geen passief gegeven, maar een opgave: om de individualiteit in persoonlijkheid om te zetten, moet men zijn éénmalige combinatie van mogelijkheden volledig uitbouwen. Dit is de kosmische taak van iedere mens die over vrije energie, en dus over transcendentiemogelijkheden beschikt.

“Kosmische kennis” is de totaliteit aan mogelijke menselijke kennis, waarvan een groot deel nog onontgonnen in het universum aanwezig is. Men noemde ze vroeger “goddelijke kennis”, en dit is, wanneer men in God gelooft, een bruikbare naam. Maar er is ook “kosmische intentionaliteit”, omdat elk fenomeen er naar streeft iets anders te worden, maar niet iets willekeurigs. Het hoeft daartoe geen energie aan iets anders te ontlenen, want het is zelf energie, maar de richting waarin de energie werkt, de vectoriële spanning, is irreducibel. Dit is geen bewust proces, want niemand kiest het “andere” waarheen hij zich beweegt. Zo is groei en verval van levende wezens niet causaal verklaarbaar – het is een intentionaliteit. Dit geldt ook voor de grote intentionaliteit van de evolutie. Velen trachten hier een reductionistisch-mechanistische verklaring aan te geven. Zij zullen er echter nooit aan ontkomen om hierbij minstens een dynamiek, zoals die van de spontane variabiliteit, te vooronderstellen, waarop ze dan een selectiemechanisme als dat van de “survival of the fittest” moeten toepassen, waarbij de omgeving als selectiefactor optreedt. Dat hogere vormen van leven per toeval zijn ontstaan lijkt me weinig plausibel, omdat de intentionaliteit van het evolutieproces uit de gegevens kan afgelezen worden. Maar het meest bevreemdende is – pace Nietzsche – dat wij denken dat dit proces nu afgesloten is. Zonder er over na te denken dat het bereikte resultaat er maar naar is, en bv ., dat deze miljarden jaren inspanning wel een beter resultaat waard waren; de apen het het best hadden kunnen laten zo krampachtig te gaan hominiseren, etc. …Het blijft echter onwetenschappelijk te zeggen dat het zo is omdat het zo is, namelijk dat de evolutie per toeval gestrompeld is tot waar ze is. De karnpioenen van het mechanistisch denken mogen zich dan al wellustig rondwentelen in hun methodologische zekerheden, maar waar halen zij het recht vandaan dieven van de zin te zijn? Zelfs als mijn leven alleen maar een mechanisch proces zou zijn, dan nog wens ik er toch een zin aan te geven: is dit mijn wetenschappelijk onrecht, het is mijn filosofisch recht. En ik onthou elke garagehouder het recht te bepalen waarheen ik met mijn wagen zal rijden. Anderzijds is het ook weer niet nodig extrapolaties te maken tot in de schoot van Abraham – omdat voor Omega en andere finaliteiten nooit enig steekhoudend argument kan gevonden worden. Intentionaliteit leest alleen bestaande vectoriële spanningen af en wendt ze aan als middelen van zingeving.

In de Chinese alchemie kende men ook aan de materie leven toe. Wij spreken echter van “dode materie”, waardoor uiteraard een diepe kloof in de fenomenaliteit ontstaat, een ongeneeslijk dualisme in ons denken, en een onverklaarbare breuklijn in de evolutie. Wij hebben gepoogd, met het energiebegrip, deze kloof te overbruggen. We stelden voor “dode materie” als gebonden energie, levende materie als vrije energie te beschouwen. Het blijft natuurlijk een groot mysterie hoe de materie structuren kon bouwen die autoconservatief, autoreproductief en autoregulatief waren. Het blijft een sprong, waarvoor het mechanistisch denken geen verklaring kan bieden. Maar dat deze sprong mogelijk is, is experimenteel bewezen door de evolutie zelf. Ik weet dat de herhaalbaarheid van dit experiment een conditie is om dit laatste als wetenschappelijk te beschouwen.

Pag 308-312

Metaforische Identificatie

Bohm heeft onze aandacht gevraagd voor een punt dat mij van bijzonder methodologisch belang lijkt. Aan de hand van de Hamilton-Jacobi theorie toont hij aan dat de incommensurabiliteit tussen het concept “golf’ en het concept “partikel” eigenlijk een gevolg is van onze eenzijdige concentratie op het mathematisch aspect. “Scientists …tended to concentrate upon the mathematical aspects of the new theory and to pay less attention to the curious situation that two apparently unrelated notions of the constitution of matter were able to cover the same range of experience and with the same result” (p. 40). Wat men evenwel had moeten doen, was de metaforische sprong maken en stellen: ” A particle is a wave”. We hoeven hier de verbazende consequenties van deze metafoor niet nader te beschrijven, maar ze bewijzen “that metaphors can sometimes have an extraordinary power …also to penetrate into as yet unknown domains of reality …” en “that scientific metaphors which link unrelated but fundamental concepts may be especially significant” (p. 41). In het kader van ons model betekent deze procedure dat men bij conceptuele conflicten in het domein van het zijn, afdaalt naar het niveau van het worden, en daar de metaforische sprong maakt. Het is immers een feit dat de natuur geen zelfcontradictie kan bevatten, en dat de contradicties in feite alleen in onze theorieën bestaan. Hoewel ik altijd beducht geweest ben voor het analogisch denken, is er mij bij het lezen van Bohm’s voorstel om resoluut de “metaforische identificatie” door te voeren een licht opgegaan. De gelijkstelling die hier, op het eerste zicht, nogal roekeloos wordt doorgevoerd, kan uiteraard niet het karakter van een gelijkheid hebben, wel dat van een:’ vergelijking. Evenals wetenschappelijke concepten ontstaan symbolen uit metaforen.

Er bestaan slechts een beperkt aantal oermetaforen, die zich bij toenemende complexering van de beschaving tot religieuze symbolen hebben ontwikkeld. Ongetwijfeld hebben de oudste metaforen te maken met de natuur, d.i. met de omgeving waarin de mensen leefden. Zo is de hemel met zijn lichtbronnen de eerste kandidaat om uit de lichtmetafoor een goddelijk symbool te genereren. Zo zijn de symbolen voor God, nl. Zeus, Deus, enz., “verwant met het oudindisch dïdati [hij schijnt], diva [overdag], armeens tiv, latijn dies, O welsh dyw [dag].” Het is normaal dat de hemellichten de mens al vroeg ontzag inboezemden, en hem ook de macht (mana) van de warmte lieten ervaren. Hetzelfde geldt voor natuurverschijnselen als wind, water en bliksem, en machtige natuurelementen als bergen en stromen. Aanvankelijk metaforen (“de berg is een god”) worden ze tot symbolen (“de god van de berg”). Dit geldt bij landbouwvolkeren ook voor de geheimzinnige kracht die aanwezig is in al wat groeit: een bekend voorbeeld is de “de geest van de gierst” (Hou-chi) in China. Zo ontwikkelt zich ook het begrip hemel, enerzijds tot een personificatie (bv. Jupiter, de God-vader), anderzijds tot symbool (bv. T’ien in Chi-na). Maar ook de groei en expansie van al wat leeft gaf aanleiding tot het symbool brahman, de groei, de expansie, de evolutie, enz., dat gekoppeld werd aan de eigen ervaring van de levensadem, atman, die tot metafoor werd van de mysterieuze levenskracht, die het symbool “ziel” genereerde. Een andere bron voor religieuze symboliek ligt in de angst van de mens voor de onduidbare machten die overal om hem heen waren. De dreigende machten die onzichtbaar waren, werden als onzichtbare wezens gezien: “de betekenis [van geest] zal van schrikaanjagend, geestverschijning tot ziel zijn gegaan, waarbij het oude woord voor het nieuwe christelijke begrip spiritus is gebruikt” (spiritus heeft echter de betekenis van adem). De betekenis “afschrikken, angst aanjagen” zit ook nog in het Chinese woord kwei. Uit deze paar voorbeelden kunnen wij het vermoeden distilleren dat menselijke ervaringen werden uitgedrukt in metaforen, die echter in de groeiende religieuze systemen steeds meer de kracht van onaantastbare symbolen kregen.

Het absolute waarover religies -zowel Indische als westerse – het graag hebben, heeft niets met een direkte menselijke ervaring te maken, en is dan ook niet uit een metafoor geboren. Het ontstaat door een dialectische omkering van de fenomenaliteit zelf, wat nog overduidelijk uit de etymologie van het woord nirvana (nir- = uitblussen) blijkt. Het *Zijn is ons alleen als Worden in de ervaring gegeven. Als wij er een absolute duiding aan geven, gebeurt dit ofwel door het als een Zijnsconcept te interpreteren, waardoor God (naam voor het absolute) het hoogste Zijnde wordt. Dit Zijnde leidt een zelfstandig bestaan, dat aanvankelijk in antropomorfe mythologieën wordt beschreven, maar zich geleidelijk aan uitzuivert tot een Persoon. Met deze absolute Persoon kan de mens als persoon in relatie treden. Dit is het bekende godsconcept van Semitische en enkele Hindoeïstische religies. Ofwel gebeurt deze duiding als een Niet-zijn. Dit gebeurde hoofdzakelijk in de uit de Upanishaden ontstane traditie, die vooral in de boeddhistische Madhyamika tot volle bloei komt, en thans een kerngedachte is van de Kyoto-school: de absolute Leegte. Deze Leegte bestaat, maar heeft geen “descriptive features”, zodat ze niet kan geconceptualiseerd worden. Het is -om het boeddhistisch beeld te gebruiken – de oceaan in de golven. In het vlak van de symbolen zijn het christelijke Godsconcept van de Absolute Persoon en dat van de Absolute Leegte contradictorisch aan elkaar en niet verzoenbaar .Vanuit onze ervaring zijn we gedwongen een conceptuele keuze te maken. En twee religieuze blokken, grotendeels samenvallend met oost en west, staan theologisch vijandig tegenover elkaar.

Deze schijnbare incommensurabiliteit kan slechts opgelost worden door af te dalen naar het niveau van de metafoor. Als we ons het absolute voorstellen als een (goddelijke) persoon, dan gaan we overduidelijk uit van de metafoor “mens”, die zich symbolisch presenteert als persoon. De mens speelt immers een rol, hij is persona, acteur op het theater van de wereld. Wie heeft hem deze bepaalde rol toebedeeld? In de Chinese denktraditie heeft elke mens een “bevel des hemels”, net zoals hij een herkenbaar gelaat heeft; dit “bevel” is hem door het universum meegegeven, bij middel van evolutie en erfelijkheid, en ligt gecodeerd in zijn talenten. Zoals reeds eerder betoogd, is zijn persoon niet identiek aan de som van zijn specifieke talenten, maar is een opgave, die gerealiseerd wordt door “de verdubbeling van de talenten”. Nu is het duidelijk dat de God-persoon als het Absolute geen talenten heeft, d.w.z. geen opgave, geen “bevel des hemels”. Vanuit het conceptueel standpunt is Hij dus onbeschrijfbaar en derhalve een N-iets. Daarom stellen we op metaforisch niveau de vergelijking op: God = Niets, het Absolute = Niets, het Al = Niets, God als persoon = Niets.

Op het symbolisch-religieus niveau geraak ik met dergelijke vergelijking in een hopeloze contradictie. Nochtans lees ik bij mystici herhaaldelijk dit soort uitspraken. De oceaan-golf-metafoor kan ons uit de tegenspraak verlossen. De oceaan kan beschouwd worden als het absolute Niets, dat bestaat, maar niet gekwalificeerd kan worden -het is een conceptuele Leegte. Maar de oceaan is ook de som van alle potentiële golven, en elke bestaande of nog te genereren golf draagt de oceaan in zich. De golf staat aldus in een speciale relatie tot de oceaan, in een unieke relatie omdat hij éénmalig is, en dus persoon. Daardoor wordt de oceaan van de mogelijkheden zelf drager van eigenschappen, en toont doorheen evolutie en geschiedenis een steeds wisselend gelaat aan de wereld. De golven zijn de leesbare aspecten van de oceaan, de fenomenen zijn het goddelijke alfabet, waaruit steeds nieuwe woorden worden gevormd in een oneindig variabele reeks. Het is deze verhouding van het Absolute tot zijn eigen “schepping” die het persoon-zijn van het Absolute uitmaakt: in de dynamiek van de wereld is het Absolute niet een, maar het Bevel des Hemels, en kan het slechts vanuit deze dynamiek ervaren worden. Deze metaforische sprong in het Worden heft de contradictie tussen Al en Niets volkomen op, en opent een perspectief op een God (als naam voor het Absolute) die terzelvertijd Persoon is en Niets. Deze metaforische reductie lost niet alleen de spanningen op die in de religieuze symbologie ontstaan, maar opent misschien een nieuw en fris uitzicht op de metafysiek van het *Zijn. Als Worden is het *Zijn ons bekend als direkte ervaringsgrond: we zijn zelf een produkt van de onverklaarbare, tzu-jen (van-zelf-zo), dynamiek van het bestaan.

Deze dynamiek is enerzijds beschrijfbaar door een “partikel”- reductie, d.w.z. in een zijnsmetafysiek (waartoe ook de wetenschap behoort), die de beweging verdiscontinueert. Zo kunnen we ook het Absolute (God) als een Zijn benaderen, en dat heeft onze Grieks geïnspireerde theologie altijd gedaan. We proberen zelfs aan God eigenschappen toe te kennen, die we bij extensie (volmaaktheid, alomtegenwoordigheid) of door dialectische inversie (on-eindigheid) uit de fenomenaliteit afleiden. Anderzijds kunnen we het Absolute ook beschrijven in een “veld-reductie”, d.w.z. in een Niet-zijnsmetafysiek. We leiden het bestaan van dit veld af uit zijn werking. Niemand kan ooit rechtstreeks het bestaan van het Niets aantonen, maar – evenals het veld in de fysica – is het een verklarende grond voor de fenomenale mogelijkheden, en nog het meest voor de eigen transcendente ervaringen.

De dynamiek van het Absolute is een vreemd concept in de oren van hen die in de zijnsmetafysiek zijn opgegroeid en geleerd hebben dat het Zijn alleen absoluut en volmaakt is. Toch bestaat de dynamiek van het Absolute precies in het wederzijds elkaar emaneren van “partikel” en “veld”, van zijn en niet-zijn, van de AI-God en Niets-God.

En omdat ik zelf deze eigenschappen van kennis en beleving heb, is dit het enige beeld van het Absolute waarin ik mezelf herken. Ik heb deze complementariteit niet uitgedacht naar analogie van de partikel-veld-complementariteit in de fysica. Ik heb alleen vastgesteld dat ze er logisch mee verwant is, en dat de vermoede analogie in feite een “infra-Iogie” is, d.w.z. een fundamentele logica van het *Zijn. Complementariteit uit zich op elk niveau: van de dode materie (materie + energie), van het leven (moleculaire structuur + ervaringsveld), van het bewustzijn (rede + transcendente emotionaliteit), van het Absolute (Al + Niets).

Pag. 326-334

Submodel van de Natuur

Met deze algemene term “Natuur” duiden wij de immanente dimensie van de mens aan.

Natuur is tzi-jen, zuivere spontaneïteit, hetgeen betekent dat deze niet reduceerbaar is. De oiko-logos van de natuur kan niet gereduceerd worden tot de arbitraire wil van een God, of tot een van de deelaspecten van die natuur (bv. materiële structuren, élan vital…) …deze is zelf-voldaan. Bijgevolg is de Natuur ongeschapen, zij is eeuwig.

Deze Natuur is gekarakteriseerd door: ( 1) immanente of instinctieve kennis. Het begrip “instinct” is niets anders dan een fenomenale descriptie van gedragspatronen die niet in causale patronen verklaard kunnen worden, maar is op zichzelf eigenlijk geen verklarend begrip; (2) zelf-intentionele ervaring, d.i. de door het milieu geïnduceerde ervaring heeft slechts één doel: zelf -behoud, waarbij “zelf’ op het individuele of op het collectieve zelf slaat.

Deze immanente kennis en zelf-intentionele ervaring resulteren in een harmonie. Deze harmonie kan verstaan worden als een homeostasis. Homeostasis is een collectieve naam voor processen, die energie opnemen uit het universum, en deze omzetten in actie. Het organisme is een energie-convertor, maar in principe verandert de convertor zichzelf niet, omdat het proces van energieverbruik ook de convertor vernieuwt. Het hele systeem is een conditio sine qua non voor het leven, omdat het de negatieve entropie van de levende systemen in stand houdt.

Als een mens deelachtig wil worden aan de homeostasis van de natuur, omdat een dynamisch evenwicht een basis voor geluk is, moet hij zijn transcendente neigingen elimineren, en wu-wei toepassen, d.i. niet -(transcendente)-actie.

Een Submodel van de Natuur moet op de volgende concepten gebaseerd zijn:

1 De energie is gebonden aan vaste gedragspatronen, die fylogenetisch bepaald zijn. De wet van het behoud van de energie is van toepassing.

2 De ontologische status is die van “Worden”: het universum is een dynamisch proces zonder kern van onveranderlijk zijn. Het leven is een gebeuren.

3 De Wording is niet arbitrair, maar is gebaseerd op een “Weg”, een vast patroon, die evenwel niet bestaat buiten de fenomenale wereld, maar alleen functioneert als een ordebeginsel (Tao). Zo bestaat de weg die een vogel door de lucht aflegt niet op zichzelf (als een via strata), maar wordt door de vliegende vogel gerealiseerd. Ledere gebeurtenis heeft haar individueel (of specifiek) patroon (Te), dat evenwel niets anders is als het Tao, geïndividualiseerd door bepaalde biologische eigenschappen, als levensduur, levensintensiteit (amplitudo), informatie, verrijkte Umwelt, enz.

4 Coordinatensysteem

Een coordinatensysteem bestaat uit vier fundamentele gegevens: a. de tijd; b. de ruimte; c. deze twee maken de beweging mogelijk -en beschrijfbaar; d. deze beweging ontstaat door een oorzaak.

a. Tijd: uit de ervaring weten we dat in een wordingswereld de tijd cyclisch moet zijn, maar we kunnen dit ook uit volgende redenering afleiden: lineaire tijd leidt naar een finaal punt – of naar oneindigheid – en dus naar steeds groter onevenwicht. Als een boom lineair in de tijd zou ontplooien, zou hij blijven groeien tot hij het hele universum vult en alle energie heeft opgeslorpt. Maar de natuur opereert

volgens een wet van dynamisch evenwicht, en het is duidelijk dat deze enkel in een cyclische context kan werken: al de vastgelegde energie moet weer afgestaan worden en ter beschikking gesteld van nieuwe levenscycli. Hetzelfde kan over de ruimte worden gezegd. Daarom kan het natuurlijke tijdsconcept alleen maar cyclisch zijn: een fase van evolutie (yang) alterneert met een fase van involutie (yin). Een homeostasis kan alleen in zulk patroon werken.

b. Ruimte: dit is een ecologische ruimte of een wordingsruimte, waarin de fenomenaliteit zich manifesteert. Dit betekent dat deze ruimte “vol” is, en daarom identiek met de fenomenaliteit zelf. Dit betekent niet dat zich overal “dingen” bevinden, maar wel dat de krachten die de ruimte constitueren, zich in elk punt manifesteren. De ruimte is vol van krachtvelden. Dit is niet alleen de idee van de moderne fysica, maar behoorde reeds tot de rudimentaire intuïties van het Chinese denken, dat leert dat de ruimte vol is van ch’i

c. Beweging: deze bestaat uit transformatie, d.w.z. het fenomeen verandert onophoudend, het is – volgens zijn status van Wording – een gebeurtenis, zijn natuur is beweging. Dit betekent dat de beweging niet verklaard moet worden, en dat men alleen over bewegingspatronen kan spreken.

d. Causaliteit: deze slaat niet op de beweging zelf, die acausaal is, maar op de bewegingspatronen die ontstaan uit de onderlinge dynamische relaties die een causale ruimte constitueren. Men stelt zich een veld van transformaties voor die onderling met elkaar in verbinding staan, waardoor een complexe transformatie ontstaat. De causaliteit die het hele transformatieveld onderling verbindt, is reticulair van aard (reticulum = net), d. w .z. dat alles met alles verbonden is, en alles de oorzaak van alles.

Aangezien de transformaties de waarneembare constituent vormen, (Tijd, ruimte en causaliteit zijn niet waarneembaar), en we hiermee de fenomenen kunnen waarnemen, moet de ruimtelijke dimensie beschreven worden als een causaal reticulum: het is immers zo dat dit de transformatie bepaalt (bv. een boom wordt transformatorisch bepaald door een complex causaal ecologisch netwerk). Dergelijk reticulum veroorzaakt een fenomenale golf (bv. de boom is een golf in de oceaan van het worden), en deze kan slechts vanuit zijn cycliciteit als tijdsdimensie begrepen worden.

5 Informatie uit de omgeving en zelfhandhaving daarin, is mogelijk door de immanente eenheid van kennis en ervaring. Ingeboren logische patronen worden operationeel door zelf-intentionele ervaring. Deze kennis en intentionaliteit behoren tot het universum zelf, waarin ze al altijd als mogelijkheden aanwezig waren.

6 Het sociale leven in de natuur wordt beheerst door “struggle for life”.

7 Een wordingswereld kan niet beschreven worden in een statisch logisch model. Vandaar dat een niet-reductionistische beschrijving van de natuur alleen maar kan gebeuren in een metaforische taal die de dynamiek van de wording kan benaderen.

Submodel van de Rationaliteit

Ik beschouw de “ratio” niet als een soort orgaan, maar als een functie van het specifieke menselijke wezen. De reden hiervoor is dat de ratio niet van de mens geïsoleerd kan worden. Men denke alleen maar aan het feit dat, wanneer de hersenen gedurende korte tijd geen bloed krijgen, deze vernietigd zijn. Ik geef daarom de voorkeur aan het begrip rationele functie, (gemakshalve spreken we wel eens over ratio, maar we bedoelen hiermee geen orgaan, maar een functie).

Deze rationele functie is in staat de wereld te objectiveren bij middel van de object-subject splitsing. Dit resulteert in transcendente kennis.

Deze transcendente kennis staat alleen in relatie tot de logische structuur van het universum, en blijft dus voor altijd een partiële informatie over dit universum. In-zicht in de logische structuur van het universum noemen we wetenschap. Dit inzicht resulteert in beheersing. Menselijke vrije energie stelt mij in staat nieuwe gedragspatronen op te bouwen. Dit noemen we technologie. Economie wordt sterk bepaald door de erin toegepaste technologie.

Het Submodel van Rationaliteit is gebaseerd op de volgende concepten:

1 De energie is vrij, maar wordt gebundeld en op een doel gericht: ze is concentreerbaar.

2 De ontologische status van de rationaliteit is Zijn. “Zijnden” bestaan niet in de fenomenaliteit. Het zijn concepten, die gecreëerd worden door de menselijke rationaliteit. Ik aanvaard geen platonische Ideeënleer, die aan de Ideeën een autonoom bestaan toekent. De zogenaamde “zijnden”, bv. partikels, lijken meer en meer niet-bestaand te zijn, en gecreëerd te worden als antwoorden op onze vragen -zij zijn het vormaspect van energieconcentraties, en wij zullen zoveel “partikels” vinden als we “vragen” (metingen) stellen. Onveranderlijke realiteitskernen bestaan niet werkelijk, d.i. in de wordingswereld, ze bestaan alleen in de door mijn geest gecreëerde zijnswereld.

3 Uit de wordingswereld construeren wij een zijnswereld, en deze laatste openbaart de logiciteit van de eerste. Deze logiciteit van het object kan door het subject afgebeeld worden in een logica, die kan begrepen worden als een consistent systeem van afleidingsregels, gebaseerd op axioma’s, die ik als evidenties beschouw (axiomatisch systeem).

leder logisch systeem kan in principe gemathematiseerd worden. Wiskunde reduceert de realiteit tot structurele patronen, maar is niet in staat iets te zeggen over de mogelijke inhoud van die patronen (skelet-patronen). Bijvoorbeeld: niemand zal ooit weten wat een electron feitelijk is, omdat we er nooit een voorstelling van kunnen maken. Onze formules beschrijven alleen maar de dynamica van het electron (Schrödinger-formule). Het geheel van logische patronen aanwezig in de logiciteit van de wordingswereld, vormt de wetenschap.

4 Coordinatensysteem

a. Tijd. In de zijnswereld voeren we een tijd in, die abstract, lineair en oneindig is. Dergelijke tijd is homogeen, d.i. alle tijdseenheden zijn aan elkaar gelijk. Dit is de tijd die door Newton in de wetenschap werd ingevoerd.

b. Ruimte. Ook de ruimte is abstract, leeg en mathematisch homogeen (d.w.z. zonder topologische differentiaties). Ze is een mathematische ruimte, waarin plaatsen kunnen aangeduid worden door getallen in een (arbitrair gekozen) assenstelsel. “Zijns-partikels” worden dus beschreven als materiële punten in een assenstelsel.

c. Beweging. “Zijnsatomen” zijn niet onderworpen aan een tranformatiewet. Daarom kennen zij geen ander dynamisme, waarmee zij de veranderende fenomenaliteit kunnen verklaren, dan de locomotie of onderlinge wijziging van plaats van deze “atomen”. Zo wordt een scheikundige reactie verklaard als een locomotie van atomen.

d. Causaliteit. De locomotie heeft geen eigen energie (zoals de transformatie), en moet die dus aan een ander systeem ontlenen. Beweging moet dus een oorzaak hebben. Deze oorzaak kan alleen als een kracht begrepen worden. De zijnswereld vraagt een vereenvoudiging van de werkelijkheid, die anders niet in rationele patronen kan beschreven worden. Een reticulair causaal systeem kan nu eenmaal als geheel niet begrepen worden. Het gemakkelijkst te beschrijven zijn lineaire causaliteiten, bij uitstek de binaire. Deze kan ik alleen onderzoeken door artificiële reductie van open systemen (reticulair) tot gesloten systemen (lineair). Wetenschap heeft betrekking op de zijnswereld, en beschrijft deze in lineaire causaliteiten.

Willen we dieper doordringen door uit deze lineaire patronen een deel van het reëel reticulum weer op te bouwen, dan moet ik de wetenschappelijke gegevens weer synthetiseren. Dit is duidelijk een hachelijke onderneming, omdat daarbij nieuwe relaties ontstaan die nog niet onderzocht werden. Een ander gevaar dreigt wanneer we lineair geconstrueerde wetenschappen inbrengen in het reticulum van de natuur, omdat wij daardoor het homeostatisch evenwicht grondig kunnen verstoren (milieuproblemen, ecologisch onevenwicht, pesticiden, …).

Translocatie vraagt een mathematische ruimte (coördinaten), gekoppeld aan een lineaire tijd. Dit is de eenvoudigste beschrijving die kan uitgedacht worden, en ze geeft dan ook het meest mathematische voldoening. Dit ruimte-tijd systeem is echter energieloos, en daarom moet de causaliteit van elders komen -dit maakt een prima causa noodzakelijk. Men kan echter ook de ruimte beschouwen als een krachtveld -zoals in de moderne fysica (dan is de lege, mathematische ruimte een pure abstractie, die mathematisatie toelaat). Elke verandering in het krachtveld (heterogenisatie) is causaal beschrijfbaar bij middel van krachten, waarvan de fysica er vier (respectievelijk drie) kent. In dit geval zou de fundamentele categorie van een rationeel model kracht zijn -het universum is een spel van krachten.

5 De informatie is partieel en beperkt tot het rationele kenbare. De entropie die binnen het informatief veld van kracht is, drukt dit veld in de richting van de ‘orde’ (ordepatronen, structuren). Daarbij wordt de ‘warmte’ (emotie, tapas) als dissipatie van energie beschouwd. In de S R O relatie uit zich dit als de wederzijdse afstoting van subject en object (S ↔ 0).

6 De sociale verhoudingen worden bepaald door wetten (legalisme).

7 Alleen in deze dimensie is een logische taal van toepassing.

Submodel van Mysticiteit

Ik beschouw “ziel” of “geest” niet als een soort orgaan, maar als een functie van de species mens. Deze mystieke functie stelt de mens in staat een subject-object éénheid te ervaren, resulterend in een transcendente ervaring, d.i. in een extentionele ervaring.

Deze mystieke ervaring heeft alleen betrekking op de mysterieuze grond van het universum, en kan slechts een partiële informatie over het universum verstrekken. Daarom heeft religie niets te maken met de wetenschappelijke verklaring van de wereld, (al besef ik dat menig theoloog dit niet in dank aanneemt). Historisch gezien heeft ze, vooral in de Middeleeuwen, geprobeerd de wetenschap te integreren, met fatale gevolgen, niet alleen voor de wetenschap, maar ook voor de religie. Verlichting over de mysterieuze grond van de realiteit noemen we mystiek, bij extensie ook religie. Ik beschouw alleen mystiek als echte en zuivere religie. Religieuze performanties gebaseerd op bijvoorbeeld de do-ut-des relatie, noem ik para-mystiek; ze is een weg naar mystiek, maar niet zelf mystiek. Bovendien kan mystiek best buiten de gangbare religies bestaan.

Verlichting, die een extentionele ervaring is van de echte realiteit (ens realissimum) resulteert in de Verlossing van de banden aan het bestaan. Een van deze banden is de zelf-intentionele natuur van de mens. Aangezien mystiek een zelf-extentionele ervaring is, vereist zij een verlossing van de natuur. Een andere band is die van het rationele inzicht. De mens probeert het mysterie van de realiteit te doorgronden en te analyseren door de mysticiteit als een voorlopig nog onbekende logos te beschouwen.

Het Submodel van Mysticiteit is gebaseerd op de volgende concepten:

1 De energie is vrij, maar niet onderhevig aan een doelspanning (als bij logiciteit), en dus niet gebundeld. Ze moet eerder beschouwd worden als een krachtveld, waarin resonanties kunnen optreden.

2 De ontologische status is die van Niet-zijn. Een fundamentele idee van de mystiek is dat het universum voor altijd een mysterie zal blijven, omdat we nooit de grond van de realiteit kunnen uitdrukken in logische concepten. Als we dit mysterie “het hoogste Zijn” noemen, zoals de “Dieu des philosophes”, de God van de theologen, God als logisch concept …betekent dit dat we het beschouwen als behorend tot de logische wereld, maar nu nog onbegrijpelijk voor de mens -een soort universeel axioma.

Nochtans, als we mystiek beschouwen als niet behorend tot de wereld van het Zijn, kunnen we ze enkel beschrijven bij middel van negaties: het is niet de fenomenale wereld, het is nirvana. Derhalve is Niet-zijn geen negatief concept, het is alleen de negatie van een logisch concept. Het mystieke aspect van de realiteit kan niet begrepen worden door het rationele verstand. Daarom is “God” als verklaringsgrond – de logische God -religieus van weinig waarde en wetenschappelijk van geen waarde – onoplosbare problemen bv. big bang, ontstaan van het leven, ontstaan van de geest – afwentelen op God, is eigenlijk het Zijn reduceren tot het Niet-zijn.

3 Deze mystieke dimensie is gebaseerd op directe ervaring. Deze ervaring is alleen zuiver als ze concept-vrij is. De mystieke ervaring is pas zuiver als de S = O relatie gerealiseerd is. Dit kan alleen gerealiseerd worden als subject en object gereduceerd zijn tot hun zuiverste, concept-vrije toestand, waarin ze alleen nog kunnen uitgedrukt worden bij middel van negaties. De objectieve wereld wordt een nirvana, d.i. een niet-fenomenale realiteit; het subjectieve aspect wordt een an-atman, een niet-zelf, vrij van alle ego-intentionaliteit. Zo lang deze ideale toestand niet is bereikt, drukken we onze religieuze ervaringen uit bij middel van symbolen. Een collectief religieus leven is altijd aan symbolen gebonden.

4 Coördinatensysteem

a. In de toestand van zuivere mystieke ervaring, is er geen tijd. Deze tijdloosheid betekent alleen dat we zuivere mystieke ervaring niet kunnen relateren aan een of andere tijdsdimensie. Psychologisch betekent dit dat in de toestand van hoogste ervaring de stroom van de tijd niet meer ervaren wordt. Theologisch betekent het dat “God” tijdloos is (hetgeen niet hetzelfde is als “eeuwig”, want dit laatste is een tijdsconcept).

b. De ruimte is een numineus veld, dat slechts waarneembaar wordt in het subject dat zich in dit veld bevindt. Dit betekent dat het alleen in de S = O relatie door S, in zijn identiteit met O kan ervaren worden. “Krachtveld” is een symbool waarmee ik de numineuze ruimte, die niet geobjectiveerd kan worden, bespreekbaar maak. Precies zoals een krachtveld een ervaring induceert in een magneetnaald, induceert het Mysterie van het Bestaan transcendente ervaringen in de mens. Aangezien het mysterie niet conceptualiseerbaar is, is een definitie van dit krachtveld niet vereist -en is in feite onmogelijk. Wij kunnen nochtans een operationele definitie van dit krachtveld geven, maar dan vanuit het standpunt van het subject. Het “veld” is een dynamische relatie (een functionaliteit) tussen subject en object, waarin het object een onbekende is. Het subject wordt bewogen door de mysterieuze actualiteit van het object. Dit object bestaat, maar ik kan het niet beschrijven in het kader van het rationeel submodel. Ik kan niets ter verificatie of falsificatie van de realiteit van het mysterie aanhalen. Ik ben veroordeeld om aan de ene zijde -het Diesseits -van de relatie te leven. Maar, aan deze subject-zijde heb ik een sterke ervaring van de onpeilbare diepte van het universum. Dit “krachtveld” kan ook op een andere manier benaderd worden. Een krachtveld is een zinloos concept als het zichzelf niet zou uitdrukken in fenomenen. Dit houdt verband met het feit dat energie zich altijd “fenomenaliseert” in partikels: deze zijn meetbaar, localiseerbaar, definieerbaar, interrelateerbaar …Aan een heterogene verzameling van partikels kan ik vragen stellen (= wetenschap), aan een homogeen veld van energie kan ik niets vragen -vandaar dat er over nirvana geen vragen kunnen gesteld worden, en dat Zen-boeddhisten geen vragen meer hebben, omdat ze de zinloosheid van alle vragen over het mysterie hebben begrepen. Fenomeenvrije ervaring is voor de mens een asymptotische situatie, slechts bereikbaar (benaderbaar?) voor een korte tijd. Dit betekent dat we religie in symbolen beschrijven.

Een ervaringsveld kan alleen gekarakteriseerd worden vanuit de subjectieve ervaring zelf:

1.1 Het veld e-motioneert, d.i. het transformeert mijn psychisch evenwicht, en realiseert een mentale toestand, een emotionele reactie, gaande van de hoogste vreugde tot het diepste verdriet.

1.2 Het veld is onderworpen aan periodiciteit: er is geen constante inductie in de menselijke psyche. Mystieke ervaring heeft een fluctuerend karakter.

1.3 Het veld heeft zijn eigen intensiteit, die verschilt van de ene persoon tot de andere, afhankelijk van de individuele sensitiviteit (die afhangt van ons persoonlijk T’ien-ming, “bevel des hemels”).

1.4 Het veld heeft een doelgerichtheid: het is niet gericht op een waardenvrije vreugde, maar op een hoger, ten minste intermenselijk doel. Dit wordt bewezen door de eruit ontstane genegenheid, die de basis is van de liefde. Een dergelijk veld noem ik vectorieel.

1.5 Het veld kan transcendentaal worden: gegrepenheid door het mysterie wordt getransformeerd in liefde voor het mysterie.

c. Causaliteit. De causaliteit van een veld is zeker geen lineaire causaliteit –het mysterie van het bestaan is alomtegenwoordig; maar het is ook geen reticulaire causaliteit, omdat deze laatste onderling verbonden “wordenden” veronderstelt. Het veld is zuivere, totale causaliteit, in de zin dat het mysterie zichzelf uitdrukt in alle fenomenen. Nochtans kunnen alleen die fenomenen die een transcendente dimensie hebben, d.i. de mensen, deze causaliteit ervaren.

Veldcausaliteit betekent dat alle wezens die in het veld aanwezig zijn, hiervan de werking ondergaan. Te vergelijken met een stel magneetnaalden die door eenzelfde krachtveld in dezelfde richting worden gebracht. We zouden beter spreken van een “mystieke participatie”, of over een “causale oceaan”, waarin de golven onderling met elkaar verbonden zijn door de oceaan die hen genereert.

d. Beweging. Een objectieve beweging die tot het mystieke veld zelf behoort – een soort grondvibratie – kan niet vastgesteld worden, omdat we deze alleen in het subject kunnen aflezen. Maar op grond van de identiteit S = O kan elke “beweging” die waarneembaar is in het subject, op het object overgedragen worden. Bij het subject dat in het mystieke veld aanwezig is, stel ik emotie vast. E-motie (gevoels-beweging) wijst duidelijk op iets dat in beweging wordt gebracht (ex-movëre = iets naar buiten bewegen, hetgeen wijst op het veruitwendigen van iets innerlijks). Het mysterie zelf bezit deze e-moverende kracht, die, vanwege de veldcausaliteit in elke mens kan werken.

5. De informatie is partieel en beperkt tot de mystieke ervaring. Deze is direct, on-middel-lijk, persoonlijk en niet-communiceerbaar. De entropie die binnen het informatief veld van kracht is, drukt dit veld in de richting van de ‘on-orde’. Daarbij wordt de ‘warmte’ (emotie, tapas) als winstfactor, en de resterende orde (zoals interpretatieve patronen) als verliesfactor beschouwd. In de S R O relatie uit zich dit als de wederzijdse aantrekking van subject en object (S = O). Zolang de ervaring echter niet volledig zuiver is, d.w.z. nog geen toestand van totale ont-beelding en dus woordeloosheid heeft bereikt -ver-beeld-t ze zichzelf. Dit kan gebeuren in archetypen die een universeel karakter hebben, maar ook in religieuze symbolen, die paradigmatische ver-beeld-ingen zijn van authentieke ervaringen, en precies door hun authenticiteit tot collectief bezit van religieuze groepen kunnen worden; of ook in mystieke dromen of visioenen, die door hun creativiteit verschillen van de gewone dromen, die meestal slechts afreacties zijn. Het mechanisme dat hierbij in werking treedt is “die Paradoxie des Ausdrucks” (K. Jaspers), die psychische spanningen doet ontladen in beelden, die ook van esthetische aard kunnen zijn (muziek, poëzie, enz.). Dit staat parallel met het paralogische gebruik van woorden in de wetenschappen.

6 Sociaal betekent de mystieke wereld, een wereld van liefde.

7 De mystieke taal is symbolisch. Mystieke taal in haar zuiverste vorm kan alleen maar stilte zijn. Maar, aangezien de meeste ervaringen onzuivere religieuze gevoelens zijn, zullen deze verwoord worden in symbolische taal. Het verschil met metaforische taal is dat symbolen specifieke betekenissen hebben, terwijl metaforen vrij zijn. Vanzelfsprekend zijn vele symbolen van oorsprong metaforen, maar door het inperken en specificeren van hun betekenis worden ze symbolen. Anderzijds is het zo dat alle logische concepten in oorsprong metaforen zijn. Logische taal komt los van zijn metaforische oorsprong in de wiskunde en wordt tekentaal. Symbolische taal kan misschien zichzelf ervan bevrijden in de taal van de “zuivere tekens” (mandala’s), als een laatste inleiding tot de stilte. Bestaat er ook een soort “mystieke wiskunde” die een soort tekentaal spreekt?

In een preliminair stadium is religieus leven gebonden aan symbolen. Deze symbolen kunnen en moeten bestudeerd worden als verwijzend naar een symbool-vrije ervaring. Een symbool-reductie (= ont-beelding) wordt toegepast op een authentieke religieuze ervaring, en kan aldus leiden naar een zuivere mystieke ervaring.

selectie uit:

Libbrecht, U., Inleiding Comparatieve filosofie. Opzet en ontwikkeling van een comparatief model, Assen 1995 (Van Gorcum)

Dit delen: