Cassirer, Ernst, Taal en mythe gevolgd door De begripsvorming in het mythische denken, Amsterdam 2008 (Boom)
II
Voordat we echter beginnen aan deze algemene taak, moeten we eerst de afzonderlijke feiten die door Useners onderzoek op het gebied taal- en religiegeschiedenis duidelijk aan het licht zijn gekomen begrijpen, om een houvast te vinden voor de theoretische duiding en de theoretische constructie. In de vorming van de godsbegrippen die aan de hand van de godennamen plaatsvindt, onderscheidt Usener drie hoofdontwikkelingsfasen. De oudste voor ons te onderscheiden fase in het mythische denken is de vorming van de ‘ogenbliksgoden’. Deze zijn geen personificatie van een algemene natuurkracht, geen bepaald aspect van het menselijke leven, geen steeds terugkerende eigenschappen of toestanden die erin worden vastgehouden en die in een blijvend mythisch-religieus beeld veranderen, maar niet meer dan een kortstondige opwinding, iets plotselings, een vluchtig opduikende en weer even snel verdwijnende zielsinhoud die door zich te objectiveren en naar buiten te ontladen de gestalte van de ogenbliksgod creëert. Elke indruk die de mens treft, elke wens die in hem opkomt, elke hoop die hem lokt en elke nood die hem bedreigt, kan op deze manier in hem een religieuze werking hebben. Wanneer de ervaring van het ogenblik aan het ding vóór ons, aan de toestand waarin we ons bevinden of aan de inwerking van een kracht die ons verrast, de waarde en het accent van het goddelijke toedicht, is daarmee de ogenbliksgod ervaren en geschapen.
Hij staat voor ons in zijn directe bijzonderheid en uniciteit; niet als deel van een kracht die zich hier en daar, op verschillende plaatsen in de ruimte, op verschillende tijdstippen en in verschillende individuen veelvormig en toch gelijksoortig kan openbaren, maar als iets wat alleen hier en nu, in het ene, ongedeelde moment van de beleving tegenwoordig is voor het ene individu en dat met die aanwezigheid dat individu overvalt en in zijn ban heeft. Usener heeft aan de hand van voorbeelden uit de Griekse poëzie laten zien hoezeer deze religieuze grond- en oerervaring zelfs voor de Grieken van de oudheid nog leefde en in hen steeds opnieuw werkzaam was. ‘Als gevolg van deze beweeglijkheid en prikkelbaarheid van de religieuze waarneming kan een willekeurig begrip, een willekeurig voorwerp dat een ogenblik lang alle gedachten beheerst, zonder meer tot goddelijke hoogte worden verheven: verstand en rede, rijkdom, het toeval, het bepalende ogenblik, de wijn, de vreugde van het maal, het lichaam van een geliefd wezen (…) Al wat plotseling als een beschikking van boven op ons toekomt, wat ons gelukkig maakt, bedroeft en doet buigen, verschijnt voor de gevoelige waarneming als een goddelijk wezen. Zolang wij de Grieken kennen, bezitten zij daarvoor het soortbegrip δαίμων [daimon]’ (p. 290 e.v.). Maar boven deze demonen van het ogenblik die komen en gaan en die ontstaan en weer verdwijnen, net als de subjectieve ervaring waaraan ze hun oorsprong te danken hebben, verheft zich een andere groep goden die haar oorsprong niet heeft in de ervaring van het ogenblik maar in de blijvend geordende handelingen van de mens. Hoe verder de ontwikkeling van de geest en de cultuur voortschrijden, hoe meer de passieve houding van de mens ten opzichte van de buitenwereld verandert in een actieve. De mens is niet langer de speelbal van indrukken die van buitenaf op hem afkomen: hij grijpt met zijn eigen wil in de geschiedenis in om deze naar zijn eigen wens en behoefte te regelen. Deze regeling bezit een eigen maat en een eigen periodiek: ze bestaat erin dat in bepaalde afstanden, in de gelijkmatige terugkeer van dag tot dag, van maand tot maand, jaar tot jaar, dezelfde reeks menselijke handelingen wordt herhaald waaraan zich één en dezelfde, blijvende werking verbindt. Ook nu weer echter kan het ik zich, zoals eerder bij het lijden, van dit handelen alleen bewust worden door het buiten zich te projecteren en te verbeelden als een vaste, aanschouwelijke vorm. Elke bijzondere richting van dit handelen ontspringt aan een bepaalde god en vertegenwoordigt deze. Ook deze goden, die door Usener ‘bijzondere goden’ worden genoemd, hebben nog niet bepaald een algemene functie of betekenis. Ze doordringen het zijn nog niet in de gehele breedte en diepte, maar beperken zich tot een deel ervan en blijven gebonden aan een bepaalde context. Binnen deze beperkte context hebben ze echter een bepaaldheid en een duurzaamheid en daarmee een zekere algemeenheid verworven. De god van het eggen, de Occator, geldt bijvoorbeeld niet alleen voor de bewerking van de akker van dit jaar, of voor afzonderlijke akkers: hij is de god van al het eggen, die door iedereen gezamenlijk wordt aangeroepen als beschermer en hoeder bij de jaarlijkse terugkeer van deze activiteit. Zo vormt hij de voorstelling van één enkele, op zich misschien weinig betekenisvolle bezigheid van boeren, die echter wel algemeen geldig is (p. 280). Usener laat aan de hand van de zogenaamde ‘functionele goden’ van de Romeinen zien hoe rijk en veelzijdig dit type ‘bijzondere goden’ in de Romeinse religie zich ontwikkelt. Het eerste moeizame ploegen van een braakliggend veld en de tweede keer ploegen, het inzaaien, het wieden van het onkruid, het oogsten van het gewas en het binnenhalen ervan: voor alles is er een god, en geen van deze bezigheden zal slagen wanneer deze niet op de juiste wijze en bij zijn juiste naam wordt aangeroepen. Een vergelijkbare onderverdeling van de godenwereld aan de hand van afzonderlijke handelingsbereiken heeft Usener aangetoond bij de Litouwse goden. Hij concludeert hieruit, en uit analoge observaties in de Griekse religiegeschiedenis, dat de gestalten en de namen van dergelijke bijzondere goden in een bepaalde fase van de religieuze ontwikkeling overal op een in wezen vergelijkbare manier optreden. Ze vormen een noodzakelijke ontwikkelingsfase die het religieuze bewustzijn moet doormaken om tot de ultieme en hoogste stap, de vorming van persoonlijke goden, te kunnen komen. De weg die hierbij wordt afgelegd kan volgens Usener echter alleen worden aangetoond aan de hand van de geschiedenis van de taal: want ‘de voorwaarde voor het ontstaan van persoonlijke goden is een taalhistorisch gebeuren’ (p. 316). Waar de bijzondere god het eerst wordt herkend, daar waar hij zich door een eigen vorm van andere gestalten onderscheidt, daar krijgt deze gestalte ook een naam die is afgeleid van het handelingsbereik waarvoor hij staat. Zolang deze naam nog wordt verstaan, zolang deze in zijn oorspronkelijke betekenis wordt ervaren, zo lang staat de begrensdheid van de naam ook voor die van de god: een god wordt door zijn naam vastgehouden in het beperkte bereik waarvoor hij oorspronkelijk werd geschapen. Een geheel andere situatie treedt echter op wanneer de godennaam door klankverandering of het verdwijnen van de overeenkomstige woordstam zijn betekenis, zijn samenhang met de levende taalschat verliest. Dan wekt de naam in het bewustzijn van diegenen die hem uitspreken niet langer de voorstelling van één enkele bezigheid waartoe het onderwerp dat ermee benoemd werd, uitsluitend beperkt blijft. De naam is nu eerder een eigennaam geworden, en deze doet, net als de roepnaam van een mens, de gedachte aan een bepaalde persoonlijkheid opkomen. Nu is er een nieuw wezen ontstaan, dat zich aan de hand van eigen wetmatigheden verder ontwikkelt. Het begrip van de bijzondere god die zich eerder als een bepaalde handeling dan als een bepaald zijn uitdrukt, krijgt nu pas een lichamelijkheid en wordt als het ware van vlees en bloed. De god kan nu handelen en lijden zoals een mens; hij houdt zich met verschillende zaken bezig en is niet langer slechts betrokken bij één activiteit, maar staat tegenover de mens als een zelfstandig subject. De vele godennamen die eerst dienden als aanduidingen van evenzovele scherp van elkaar onderscheiden bijzondere goden, raken nu beperkt tot uitdrukkingen voor het ene persoonlijke wezen dat op deze wijze ontstaat; ze worden van dit wezen de soortnaam, die verschillende aspecten van zijn aard, zijn kracht en werkzaamheid aanduidt (30I e.v. 325, 330 e.v.)
Wat ons boeit aan de resultaten van Usener die we hier kort hebben geprobeerd weer te geven, is niet in de eerste plaats het puur inhoudelijke resultaat dat werd bereikt, maar de methode waarmee dit resultaat tot stand kwam. Usener meent zijn resultaat uitsluitend te hebben bereikt door middel van de analyse van woorden.
Hij hamert er voortdurend op dat het onderzoek van de woord- vormen waarin de afzonderlijke religieuze voorstellingen hun neerslag vinden de draad van Ariadne vormt die ons als enige de weg kan wijzen in het labyrint van het mythische denken. Toch is de filologische en etymologische analyse zelf niet het doel. Het is slechts een instrument om een dieper en omvattender probleem aan te pakken. Wat hier namelijk vóór alles begrepen en onderkend moet worden, is niet de historische ontwikkeling van de goden- namen en de godengestalten op zich, maar de ‘oorsprong’ van deze namen en gestalten. In zijn bespiegeling tracht hij door te dringen tot het punt waarop beide, de god en zijn naam, voor het eerst in het bewustzijn ontspringen. Dit ‘ontspringen’ is echter niet louter chronologisch bedoeld, als een eenmalig historisch proces dat zich op één bepaald empirisch aanwijsbaar tijdstip heeft afgespeeld; het wordt beschouwd als ontstaan uit de grondstructuur van het talige en mythische bewustzijn bij uitstek, als een algemene wetmatigheid van de vorming van begrippen in taal en religie. Zo baseren we ons dus niet langer op de geschiedenis, maar op de fenomenologie van de geest. ‘Alleen door een toegewijde verdieping in de geestessporen van vervlogen tijden’, zo wordt in het voorwoord van Useners werk benadrukt, ‘dus door filologisch onderzoek, kunnen we leren navoelen. Dan kunnen geleidelijk verwante snaren in ons gaan meetrillen en klinken, en ontdekken we in ons eigen bewustzijn de verbindingen tussen oud en nieuw. De verrijkte waarneming en vergelijking stellen ons in staat verder te gaan en ons los te maken van het individuele op weg naar de wetmatigheid. Het zou er slecht voorstaan met de menselijke wetenschap als het zo was dat wie de details onderzoekt, daarin zo verstrikt raakte dat hij niet langer naar het totaal zou kunnen streven. Hoe dieper men graaft, hoe meer men met algemene kennis wordt beloond.’ Useners onderzoek beperkt zich dan ook niet tot concrete talen en historische perioden. Hij ontleent weliswaar het grootste deel van zijn bewijzen aan de Griekse en Romeinse religiegeschiedenis, maar hij laat er geen twijfel over bestaan dat deze bewijzen slechts worden gebruikt als paradigma voor een grotere, algemene samenhang. Dit is bijzonder duidelijk wanneer men de bewijzen die hij heeft verzameld vergelijkt met andere die pas onlangs door etnologisch onderzoek naar voren zijn gekomen. Usener zelf heeft slechts spaarzaam gebruik gemaakt van vergelijkingsmateriaal uit primitieve culturen en primitieve religies, al geeft hij nadrukkelijk toe dat hij de belangrijkste kenmerken van de Grieks-Romeinse religiegeschiedenis pas heeft leren kennen via de uitgebreide studie van de Litouwse godenwereld. Maar ook op heel andere plaatsen, vooral in de Amerikaanse en Afrikaanse religies, zijn verrassende parallellen te vinden die gebruikt zouden kunnen worden om zijn belangrijkste stellingen voor de religiegeschiedenis en de godsdienstfilosofie te bevestigen.
In de zeer uitgebreide en zorgvuldige beschrijving die Spieth geeft van de religie van de Ewe, vinden we een schets van hun godenwereld die bijna als voorbeeld kan dienen voor die fase in de ontwikkeling van een religie die Usener die van de ‘ogenbliksgoden’ noemde. Dat Spieth zich hierbij zou baseren op Usener, of dat deze theoloog en missionaris is beïnvloed door de theorieën van de klassieke filologen, blijkt nergens uit en is ook niet erg waarschijnlijk, aangezien hij op geen enkel moment lijkt te streven naar algemene en theoretische overwegingen en enkel de feiten die hij observeert lijkt te willen weergeven. Des te opmerkelijker is het in dit verband dan ook dat Spieth niet alleen over het wezen van de goden van de Ewe, de trówo, spreekt, maar juist ook over het ontstaan hiervan. “Toen de inwoners van de stad Dzake in Peki zich in hun huidige woonplaats hadden gevestigd, ging een boer tijdens zijn werk op het veld op zoek naar water. In een kuil stak hij zijn junglemes in de vochtige aarde. Plots spoort een bloedachtig sap hem tegemoet. Hij dronk het en voelde zich geweldig verkwikt. Hij vertelde dit aan zijn familie en nodigde hen uit naar deze plaats te gaan en het rode sap te offeren. Dit water werd langzaamaan helderder en de gehele familie dronk ervan. Voortaan was het water de trõ van de ontdekker en zijn familieleden.’ “Toen de eerste kolonisten uit Anvlo aankwamen, had een man in de jungle voor een grote, dikke apen- broodboom gestaan. Hij schrok toen hij de boom zag. Daarom ging hij naar een priester, die hij om uitleg vroeg. Deze vertelde hem dat de apebroodboom een tró was die bij hem wilde wonen en door hem vereerd wilde worden. Angst was dus een signaal waaraan men kon herkennen dat een tró zich had geopenbaard. Wanneer iemand zich op de vlucht voor dierlijke of menselijke achtervolgers verstopt in een termietenheuvel, zegt hij daarna: “De termietenheuvel heeft me het leven gered.” Van een vergelijkbare situatie is sprake wanneer een mens in een beekje beschutting vindt tegen een woedend, aangeschoten dier of wanneer een familie of een hele stam op een berg toevlucht vindt voor een vijand. Overal wordt de redding toegeschreven aan een macht die voorhanden is in dit voorwerp of op deze plaats waarin men redding heeft gevonden. De waarde van dit soort observaties voor de algemene religiegeschiedenis is vooral dat hier in plaats van de statische godsbegrippen die gewoonlijk worden gebruikt, in zekere zin een dynamisch godsbegrip is gekomen; dat de god of demon niet enkel beschreven en aangeduid wordt aan de hand van zijn betekenis, maar dat bovendien de wetmatigheid van zijn ontstaan wordt nagegaan. Zijn geboorte in het mythisch-religieus bewustzijn moet worden bestudeerd en zijn geboorte-uur moet worden aangewezen. Wanneer de empirische wetenschap op het gebied van het taalonderzoek en die van de religiegeschiedenis en het etnologisch onderzoek met dergelijke vragen worden geconfronteerd, kan men het de filosofie toch nauwelijks kwalijk nemen dat deze ze ook overneemt en vanuit van haar eigen uitgangspunten probeert te belichten.
Cassirer, Ernst, Taal en mythe gevolgd door De begripsvorming in het mythische denken, Amsterdam 2008 (Boom), pag. 49-55
mystiek & filosofie 