VI
In onze beschouwingen tot nu toe hebben we gezien hoe het mythische en het talige denken overal met elkaar vervlochten zijn. We hebben gezien hoe de opbouw van de mythische en talige wereld grotendeels beide door hetzelfde geestelijke motief zijn bepaald en erdoor worden beheerst. Toch is er tot nu toe één grondmotief buiten beschouwing gebleven waarin we, zo lijkt het, deze relatie niet alleen daadwerkelijk kunnen aanwijzen, maar waardoor deze bovendien ook in haar laatste grond en oorsprong verstaan kan worden. Dat de mythe en de taal aan dezelfde of aan analoge geestelijke ontwikkelingen onderhevig zijn, is pas echt te begrijpen als we erin slagen een gemeenschappelijke oorsprong aan te wijzen waaruit beide voortkomen. De overeenkomsten in resultaten, in vormen, duiden ook hier op een ultieme overeenkomst in de functie van het vormgeven zelf. Om deze functie als zodanig te kunnen herkennen en isoleren, moeten we de ontwikkelingswegen van de mythe en de taal in plaats van voorwaarts achterwaarts volgen tot het punt waaruit de beide divergerende lijnen voortkomen. Dit punt lijken we daadwerkelijk te kunnen aanwijzen, want hoezeer mythe en taal zich ook inhoudelijk van elkaar onderscheiden, toch is in beide dezelfde vorm van het mentale begripsvermogen werkzaam. Het is de vorm die men kortweg de vorm van het metaforische denken zou kunnen noemen. We lijken daarom te moeten uitgaan van het wezen en de zin van de metafoor wanneer we enerzijds de eenheid en anderzijds het verschil tussen de werelden van de mythe en de taal willen begrijpen.
Dat de metafoor het geestelijke verband vormt tussen de taal en de mythe is al vaker benadrukt, maar over de nadere bepaling van dit proces en de richting waarin dit verloopt, lopen de theorieën uiteen. Soms wordt de eigenlijke oorsprong van de metafoor in de taalvorming, soms in de mythische fantasie gezocht. Soms is het het woord dat van meet af aan de mythische metafoor heeft voortgebracht door zijn metaforische karakter en deze ook blijft voeden, soms geldt juist omgekeerd dit metaforische karakter van het woord enkel als een indirect resultaat, als een erfenis die de taal heeft ontvangen van de mythe en die hieraan ontleend is. Herder heeft in zijn werk over de oorsprong van de taal dit primair mythische karakter van alle woord- en taalbegrippen benadrukt. ‘Omdat de hele natuur geluid maakt, is voor de zinnelijke mens niets natuurlijker dan dat zij leeft, spreekt en handelt. Een wilde zag de hoge boom met zijn prachtige top en sprak bewonderend: de top ruiste! Dat is een bewegende godheid! De wilde valt op de knieën en aanbidt! Zie hier de geschiedenis van de zinnelijke mens, de duistere band, hoe verbis nomina worden – en de eenvoudig stap naar de abstractie! Bij de wilden van Noord-Amerika bijvoorbeeld, heeft alles nog leven: elk voorwerp heeft een eigen genius, een geest. Dat het bij de Grieken en de oosterlingen ook zo geweest is, blijkt wel uit hun oudste woordenboeken en grammatica. Ze zijn, zoals de natuur voor hun uitvinder was, een pantheon, een rijk van levende en handelende wezens! (…) De razende storm en de zachte zefier, de heldere waterbron en de machtige oceaan – hun gehele mythologie ligt in deze rijke bron, het verbis en nominibus van de oude talen, en het oudste woordenboek was daardoor een klinkend pantheon.’› In de romantiek is dit uitgangspunt van Herder verder uitgewerkt. Ook Schelling ziet in de taal een ‘verbleekte mythologie’ die in abstracte en formele onderscheiden bewaart wat in de mythologie nog levende en concrete verschillen waren. Een tegengestelde verklaring bood de ‘vergelijkende mythologie’ waarvoor in het bijzonder Adalbert Kuhn en Max Müller probeerden een basis te leggen in de tweede helft van de negentiende eeuw. Doordat men hierbij de mythevergelijking methodisch baseerde op de resultaten van de taalvergelijking, lag het voor de hand het primaat van de talige over de mythische begripsvorming inhoudelijk te vooronderstellen. De mythologie werd daardoor een product van de taal. De “radicale metafoor’ die aan alle mythevorming ten grondslag ligt, werd als een wezenlijk talige constructie geduid en onderzocht op zijn noodzakelijkheid. De identiteit of gelijkluidendheid van de talige beschrijving baande de weg voor de mythische fantasie. ‘De mens was, of hij dat nu wilde of niet, genoodzaakt in metaforen te spreken, niet omdat hij zijn poëtische fantasie niet kon beteugelen, maar veeleer omdat hij zijn uiterste best moest doen om uitdrukkingen te vinden voor de steeds toenemende behoeften van zijn geest.
Onder metaforen moeten we dus niet langer enkel de weloverwogen bezigheden van een dichter verstaan, het bewuste overbrengen van een woord van het ene object op het andere. Dat is de moderne, individuele metafoor die door de fantasie wordt voorgebracht, terwijl de oude metafoor veel vaker een kwestie was van noodzaak en in de meeste gevallen veel minder de overdracht van een woord van het ene begrip op het andere, dan de schepping of verdere bepaling van een nieuw begrip door middel van een oude naam.’ Wat wij dus over het algemeen mythologie noemen, is daarom slechts een kleine rest van een algemene ontwikkelingsfase van ons denken, een zwak voortleven van dat wat ooit een volledig rijk van gedachten en taal vormde. ‘Men zal de mythologie nooit begrijpen als men niet eerst geleerd heeft dat datgene wat wij antropomorfisme, personificatie of bezieling noemen, eigenlijk voor de ontwikkeling van onze taal en ons verstand absoluut noodzakelijk was. Het zou volstrekt onmogelijk zijn de buitenwereld te bevatten en vast te houden, te herkennen en te verstaan, te begrijpen en te benoemen zonder deze fundamentele metafoor, deze universele mythologie, deze inblazing door onze eigen geest in de chaos van de objecten en het herscheppen naar ons eigen beeld. Het begin van deze tweede schepping van de geest was het woord, en we kunnen er met recht aan toevoegen dat alles door dit woord gemaakt, dat wil zeggen benoemd en herkend werd, en dat zonder dit woord niets van die dingen die gemaakt zijn, gemaakt werden.
Voordat men probeert in deze tegenstrijdige theorieën, in deze strijd om wat er het eerst was in geest en in tijd, de taal of de mythologie, een eigen standpunt te bepalen, moet eerst het basisbegrip van de metafoor nauwkeuriger worden bepaald en afgegrensd. Men kan dit begrip zo uitleggen dat het niets anders betekent dan de bewuste vervanging van de benoeming van een inhoud van de voorstelling door de naam van een andere inhoud, die op enigerlei wijze overeenkomsten vertoont of eventuele middellijke ‘analogieën’ biedt. In dit geval is bij de metafoor sprake van een echte ‘overdracht’: de beide inhouden waartussen hij zich beweegt staan als op zich bepaalde en zelfstandige betekenissen vast en hiertussen, als tussen een vast begin- en eindpunt, als een gegeven terminus a quo en terminus ad quem vindt nu de voorstellingsbeweging plaats die ertoe leidt van het ene naar het andere te glijden, en dat wat betreft de uitdrukking het ene door het andere wordt vervangen. Wanneer men probeert door te dringen tot de oorzaken van het ontstaan van deze voorstellingen of vervangen- de uitdrukkingen en het uitzonderlijk rijke en veelzijdige gebruik probeert te verklaren, namelijk de primitieve denk- en taalvorm van dit soort metafoor, van de opzettelijke gelijkstelling van twee op zich als verschillend beschouwde en als afzonderlijk ervaren inhouden, wordt men hierbij teruggevoerd op een basislaag van het mythische denken en voelen. Werner heeft in zijn ontwikkelingspsychologische studie over de oorsprongen van de metafoor aannemelijk gemaakt dat in dit soort metafoor, in de omschrijving van een uitdrukking door een ander, zeer bepaalde en aan een magisch wereldbeeld ontspringende motieven, met name bepaalde soorten van naam- en taaltaboes een doorslaggevende rol spelen.”
Dit gebruik van de metafoor vooronderstelt echter blijkbaar wel dat zowel de betekenis van de afzonderlijke vormen als de taalkundige correlatie van deze betekenissen vaststaande grootheden zijn. Pas nadat de elementen op zich door de taal zijn bepaald en vastgesteld, kunnen ze met elkaar worden verwisseld. Van deze verandering en verwisseling waarbij als het ware al gebruik wordt gemaakt van het kant-en-klare materiaal van de taal in de vorm van een woordenschat, moeten we de werkelijk ‘radicale’ metafoor onderscheiden die een voorwaarde is voor de vorming van de taal maar ook voor de vorming van mythische begrippen zelf. Inderdaad vereist zelfs de meest primitieve talige uitdrukking de omzetting van en bepaalde inhoud van de aanschouwing of van het gevoel in en klank, dat wil zeggen in een aan deze inhoud zelf vreemd, ja zelfs ongelijk medium: net zoals zelfs de eenvoudigste mythische gestalte pas ontstaat dankzij een omvorming waarin een bepaalde indruk uit het gewone, dagelijkse en profane bestaan wordt verheven naar het niveau van het ‘heilige’, het mythisch-religieus “betekenisvolle. Hierbij is niet alleen sprake van een overdracht, maar van een heuse μετάβασιϛ εἰϛ ἃλλο γένοϛ [metabasis eis allo genos).
Er is hierbij niet alleen sprake van een overgang naar een andere, reeds bestaande soort, maar de soort waarnaar wordt overgegaan, wordt zelf op dat moment geschapen. Wanneer men zich nu afvraagt welke van deze beide vormen van de metafoor de andere oproept, dus of de laatste grond van de metaforische uitdrukking van de taal in de mythische mentaliteit ligt, of dat omgekeerd de mentaliteit zich pas kan ontwikkelen op grond van de taal, dan mag uit de voorafgaande overwegingen duidelijk zijn geworden dat deze vraag in principe overbodig is. Het is gebleken dat we hier niet met een empirische vaststelling van ‘vroeger’ of ‘later’ te maken hebben, maar enkel nog met de ideële verhouding tussen de vorm van de taal en de vorm van de mythe: de manier waarop de ene in de andere ingrijpt en inhoudelijk bepaalt. Die voorwaarde moet zelf echter als een alleszins wederkerige worden beschouwd. Taal en mythe staan oorspronkelijk in een onlosmakelijke correlatie, waaruit ze zich pas na verloop van tijd losmaken als zelfstandige onderdelen. Ze zijn verschillende takken aan dezelfde boom van de symbolische vorming, die uit dezelfde basisact van de bewerking in de geest, van de concentratie daarvan en van de verheffing van de eenvoudige zintuiglijke indruk voortkomen. In de klank van de taal wordt hetzelfde proces voltooid als in de primaire mythische vormen: beide zijn een oplossing van een innerlijke spanning, de voorstelling van geestelijke opwellingen en emoties in bepaalde objectieve vormingsprocessen en vormen. ‘Niet door een willekeurige act’, zo benadrukt Usener, ‘wordt de benoeming van een voorwerp vastgesteld. Men vormt geen willekeurige samenstelling van klanken om deze als symbool voor een bepaald voorwerp als ware het een muntje gereed te hebben.’ De geestelijke opwelling die een in de buitenwereld tegemoet tredend wezen oproept, is tegelijkertijd de aanleiding en het middel van het benoemen. Het zijn zintuiglijke indrukken die het ik door de botsing op een niet-ik ontvangt, en de levendigste daarvan dwingen vanzelf tot een uitleg in klanken: ze vormen de basis voor de afzonderlijk benoemingen die het sprekende volk probeert’ (p. 3). Deze ontstaansgeschiedenis van de benoemingen komt, zoals we gezien hebben, stap voor stap overeen met de ontstaansgeschiedenis van de ‘ogenbliksgoden’. Zo zal ook de zin van de talige en de mythische ‘metafoor’ zich pas onthullen en de geestelijke kracht die in beide ligt, kan pas geheel worden begrepen wanneer men terugkeert naar deze gemeenschappelijke oorsprong; wanneer men deze zoekt in die kenmerkende samenvatting, in die ‘intensivering’ van de zintuiglijke aanschouwing die ten grondslag ligt aan alle vormen van de taal, maar ook aan alle mythisch-religieuze vormen. Wanneer we hierbij uitgaan van de tegenstelling die de theoretische, ‘discursieve’ begripsvorming ons biedt, dan zien we inderdaad dat de verschillende richtingen waarin de vorming van de logisch-discursieve en de vorming van de taal-mythische begrippen plaatsvindt, ook in het resultaat van beide duidelijk naar voren komt. Daar gaan we uit van één enkele aanschouwing en breiden die dan steeds verder uit, om deze doormiddel van nieuwe verbanden die we ermee ontdekken, tot buiten haar aanvankelijke grenzen uit te breiden. Het intellectuele proces dat zich hierbij afspeelt, is een proces van de synthetische vervollediging, van de vereniging van het individuele met het geheel en zijn voltooiing daarvan in het geheel. In deze verhouding tot de totaliteit geeft het individuele zijn concrete bepaaldheid en zijn grenzen niet op. Het voegt zich in de gezamenlijkheid, in de totaliteit van de verschijningen in, maar staat tegelijkertijd zelfstandig en onafhankelijk tegenover deze totaliteit. De steeds nauwere verbinding die de afzonderlijke aanschouwing met een andere krijgt, betekent niet dat ze in deze andere verdwijnt. Het afzonderlijke ‘exemplaar’ van een soort is hierin ‘omvat’; de soort zelf wordt door een soort op een hoger niveau ‘omvat’. Dat geeft echter ook tegelijk aan dat beide van elkaar gescheiden blijven en dat ze niet samenvallen. De eenvoudigste en meest pregnante uitdrukking van deze basisverhouding vinden we in het bekende schema dat in de logica wordt gebruikt voor deze hiërarchie van de begrippen, deze boven- en onderschikking van de soorten en de klassen. De logische bepaling wordt hier in de vorm van een geometrisch schema weergegeven: elk begrip heeft een bepaalde ‘kring’ die erbij hoort en waardoor het zich van andere begripskringen afsluit. Al grijpen deze kringen nog zo vaak in elkaar, vallen ze deels samen en snijden ze elkaar – toch hebben ze elk een eigen, vast omgrensde plaats in de begripsruimte. Hierbinnen krijgt het begrip ook zijn synthetische uitbreiding en voortzetting: de nieuwe verbanden die het aangaat, leiden er niet toe dat de grenzen vervagen, maar juist dat ze des te scherper worden bevat en als zodanig worden herkend.
Wanneer we tegenover deze vorm van de logische begrippen voor soort en klasse de oervormen van de begrippen van de taal en de mythe stellen, dan blijkt al snel dat beide tot totaal andere tendensen van het denken behoren. Terwijl in het ene geval een concentrische uitbreiding over steeds grotere aanschouwings- en begrippenkringen plaatsvindt, ontstaan de begrippen van de taal en de mythische begrippen oorspronkelijk in de tegengestelde beweging van de geest. De aanschouwing wordt niet uitgebreid, maar juist samengebald; ze wordt als het ware op één enkel punt geconcentreerd. In deze samenballing wordt pas het moment gevonden en geïsoleerd waarop het accent van de ‘betekenis’ wordt gelegd. Al het licht is daarom als in één punt, het brandpunt van de betekenis, samengebracht, terwijl datgene wat buiten deze brandpunten van de talige en mythische bevatting ligt, vrijwel onzichtbaar blijft. Het blijft onopgemerkt, omdat en voor zover het niet is voorzien van een talig of mythisch ‘merkteken’. In de begripsruimte van de logica heerst een gelijkmatig, enigszins diffuus licht – en hoe verder de logische analyse vordert, hoe verder deze gelijkmatige helderheid en duidelijkheid zich uitbreidt. In de ruimte van de aanschouwing van de mythe en de taal bevinden zich echter naast de plaatsen waarvan het sterkste licht uitgaat andere die in het donker gehuld lijken te zijn. Terwijl bepaalde inhouden van de aanschouwing tot talig-mythische krachtencentra, tot middelpunten van de ‘betekenisvolheid’ worden, zijn er andere die als het ware de betekenisdrempel niet over komen. Uit het feit dat de primaire mythische begrippen en de primaire begrippen van de taal dergelijk geconcentreerde eenheden vormen, kan nu ook worden verklaard waarom ze voor verdere kwantitatieve onderscheidingen nauwelijks ruimte laten. De logische benadering moet bij elk verband tussen begrippen letten op de omvangsverhoudingen van die begrippen, en de klassieke ‘syllogistiek’ is uiteindelijk niets anders dan een systematische aanwijzing over hoe begrippen van verschillende omvang met elkaar verbonden en aan elkaar onder- of bovengeschikt kunnen worden. Voor het mythische en het talige begrip komt het echter niet zozeer aan op de extensie, maar eerder op de intensivering, dus niet op de kwantiteit maar de kwaliteit. De kwantiteit wordt gereduceerd tot een louter toevallig moment, een relatief onverschillig en betekenisloos onderscheid. Wanneer twee logische begrippen onder een hogere klasse als hun ‘genus proximum‘ worden samengevat, blijft in dit verband dat ze met elkaar aangaan hun specifieke verschil zorgvuldig bewaard. In het talige en vooral in het mythische denken heerst daarentegen zonder uitzondering de tegenovergestelde tendens. Hier geldt een wet die we de wet van de nivellering en oplossing van de specifieke verschillen zouden kunnen noemen. Elk deel van het geheel, elk exemplaar van een soort of een klasse is equivalent aan die klasse als zodanig. Het deel is niet alleen een representatie van het geheel, en het individu of de soort vertegenwoordigt niet alleen de klasse, maar ze zijn beide. Beide zijn ze niet slechts beschikbaar voor de bemiddelende reflectie, maar omvatten direct ook de kracht, de betekenis en de werkzaamheid van het geheel. Hierbij moet vooral worden gedacht aan het principe dat men als het eigenlijke uitgangsprincipe van de ‘metafoor’ in zowel de taal als de mythe kan aanduiden: aan het principe dat gewoonlijk ‘pars pro toto‘ wordt genoemd. Zoals bekend wordt het hele magische denken door dit grondbeginsel beheerst en doordrongen. Wie een willekeurig deel van het geheel heeft weten te bemachtigen, heeft daarmee in de magische zin de macht over het geheel verkregen. Welk belang dit deel voor de opbouw en de samenhang van het geheel bezit, welke functie het daarbinnen vervult, is hierbij relatief onbelangrijk – het is genoeg dat het ertoe behoort of behoord heeft, dat het nog een verbinding ermee heeft, hoe los ook, zodat de volledige magische kracht en betekenis verzekerd is. Om de magische heerschappij over het lichaam van een mens te krijgen is het bijvoorbeeld genoeg om te beschikken over afgeknipte nagels of haren, zijn speeksel of uitwerpselen; zelfs de schaduw, het spiegelbeeld of een spoor van die mens is daarvoor genoeg. Zelf bij de pythagoreeërs bestond het voorschrift om direct na het opstaan het beddengoed zorgvuldig glad te strijken, zodat de afdruk van het lichaam niet zou achterblijven en misbruikt zou kunnen worden om de persoon in kwestie schade toe te brengen.” Ook de meeste vormen van de zogenaamde ‘analoge betovering’ ontstaan uit dit basisinzicht, maar ze laten juist daarmee zien dat het hierbij gaat om veel meer dan een simpele analogie, dat we te maken hebben met reële identiteit. Wanneer bijvoorbeeld in een bezwering regen moet worden opgeroepen door water te spatten of juist verdreven door water op een hoop gloeiende stenen te gooien waar het sissend wordt opgezogen, krijgen beide ceremonies hun eigenlijk magische ‘zin’, maar daardoor dat de regen niet alleen wordt verbeeld, maar in elke waterdruppel als werkelijk aanwezig wordt ervaren. De regen als mythische kracht, de ‘demon’ van de regen, is geheel en ongedeeld in het uitgegoten of verdampte water aanwezig en daardoor direct toegankelijk voor magische beïnvloeding. Hetzelfde verband tussen het geheel en de delen bestaat ook tussen de klasse en haar ondersoorten, tussen de soort en elk exemplaar van die soort. Ook hier lopen de grenzen volledig in elkaar over: de soort of de klasse wordt door het individu niet zozeer vertegenwoordigd, maar deze is en leeft in hem. Wanneer bijvoorbeeld in het totemistische wereldbeeld een groep of een clan zich totemistisch onderverdeelt en de verschillende individuen namen aannemen van hun totemdieren of -planten, is hierbij steeds niet zozeer sprake van een willekeurige afgrenzing door conventionele talige of mythische ‘tekens’, maar van reëel gedeelde kenmerken. Ook verder is de klasse waar deze verschijnt en zich openbaart, steeds als geheel present en als geheel werkzaam. In elke afzonderlijke schoof in het veld werkt en leeft de god of de demon van de plantengroei. Volgens een oeroud gebruik laat men daarom ook vandaag de dag nog de laatste schoof op het veld staan. Daarin concentreert zich de kracht van de vruchtbaarheidsgod waaruit de oogst van het volgende jaar moet groeien.” In Mexico en bij de Cora is in elke maïsplant, ja in elke maïskorrel de godheid van de maïs geheel en onbeperkt omvat. De Mexicaanse godin van de maïs Chicome coatl is als jong meisje de maïsplant en als oude vrouw de maïsoogst; ze is echter ook elke afzonderlijke maïskorrel en elk afzonderlijk gerecht. Zo kennen de Cora ook verschillende goden die verschillende bloemensoorten voorstellen, maar die als afzonderlijke bloemen worden aangeroepen, net zoals bij hen ook alle voorkomende demonische dieren, de cicade, de krekel, de sprinkhaan, en het gordeldier, zonder meer als eenheid behandeld worden. Wanneer reeds de oude retoriek daarom als hoofdtype van de metafoor de vervanging aanvoert van de klasse door de soort, van het geheel door het deel of omgekeerd – begrijpen we nu ook in hoeverre deze vorm van de metafoor direct volgt uit de geestelijke kenmerken van de mythe. Tegelijk blijkt echter ook dat we hierbij voor de mythe zelf met iets heel anders te maken hebben dan eenvoudig een ‘vervanging’, een retorische figuur; het blijkt dat datgene wat in onze reflectie achteraf slechts een overdracht lijkt, voor de mythe eerder een echte en directe identiteit is.
Vanuit dit basiskenmerk van de mythische metafoor kan nu ook nauwkeuriger worden bepaald en begrepen wat de zin en de werkzaamheid is van datgene wat men de metaforische functie van de taal placht te noemen. Quintilianus wees er al op dat deze functie geen onderdeel vormde van de taal, maar zich over het geheel van het spreken uitstrekt en het geheel kenmerkt: paene quidquid loquimur figura est. Als dit echter het geval is, dus wanneer de metafoor in algemene zin wordt verstaan en niet als een bepaalde ontwikkeling in de taal, maar als een van de essentiële voorwaarden, dan worden we voor ons begrip daarvan opnieuw verwezen naar de uitgangsvorm van de begripsvorming in de taal. Deze vorm is uiteindelijk het product van die concentratie, van die vernauwing van het aanschouwelijk gegevene, die voor de vorming van elk van de afzonderlijke begrippen van de taal de absoluut noodzakelijke voorwaarde vormt. Wanneer we aannemen dat deze concentratie zich vanuit verschillende inhouden en in verschillende richtingen voltrekt, dat dus van twee complexe aanschouwingen hetzelfde moment als het wezenlijk en betekenisvolle, als het betekenisgevende wordt gezien, dan wordt hierdoor tussen beide de nauwste samenhang tot stand gebracht waartoe de taal de gelegenheid biedt. Want zoals het niet-betekende voor de taal in het geheel niet “is’ en het de neiging heeft zich volledig te verbergen, zo moet ook alles met een en dezelfde betekenis simpelweg gelijksoortig lijken. De gelijkheid van het in het woord vastgehouden moment doet alle overige heterogeniteit van de inhoud van de aanschouwing meer en meer naar de achtergrond verdwijnen, totdat deze uiteindelijk helemaal niet meer zichtbaar is. Ook hier komt dus het deel in de plaats van het geheel te staan en wordt en is het zelfs het geheel.
Volgens het principe van de ‘equivalentie’ kunnen inhouden die vanuit het standpunt van onze directe zintuiglijke ervaring of het standpunt van onze logische klassenvorming zeer verschillend lijken, in de taal gelijk worden behandeld, zodat elke uitspraak die voor het ene geldt, ook op het andere van toepassing kan zijn. ‘Wanneer de Cora’, aldus Preuß in een karakterisering van het complexe magische denken, ‘vlinders volstrekt onzinnig tot de vogels rekenen, dan moet in hun ogen alles wat aan afzonderlijke kenmerken van het object wordt onderscheiden, geheel anders samenhangen dan hoe wij het op grond van onze analytisch-wetenschappelijke waarneming aannemen.* De schijnbare onzinnigheid van deze en andere indelingen verdwijnt echter direct wanneer men zich beseft dat al dit soort primaire begripsvormingen uitsluitend aan de leidraad van de taal kunnen plaatsvinden. Wanneer we aannemen dat bijvoorbeeld in de beschrijving en daarmee in het talige begrip van een vogel het moment van de ‘vlucht’ als het beslissende en wezenlijke kenmerk is gekozen, dan behoort hierdoor de vlinder inderdaad tot de vogels. Ook in onze talen kunnen zo nu en dan nog dergelijke indelingen voorkomen die in strijd lijken te zijn met onze empirisch-wetenschappelijke indelingen in soorten en klassen, getuige de naam voor de vlinder in sommige Germaanse talen (Engels: butterfly). Men begrijpt nu onmiddellijk hoe dergelijke metaforen van de taal weer van invloed zijn op de vorming van de metaforen van de mythe en hiervoor steeds weer vruchtbaar blijken te zijn. Elk karakteristiek kenmerk dat een aanzet voor de kwalificerende begripsvorming en voor een kwalificerende tekengeving bood, kan er nu toe dienen de voorwerpen die door deze beschrijving worden uitgedrukt als identiek te beschouwen. Wanneer het beeld van de bliksem in de verwerking die het door de taal ondergaat, wordt geconcentreerd tot de vorm van een slang, dan is de bliksem daarmee tot slang geworden; wanneer de zon de ‘door de hemel vliegende’ wordt genoemd, dan verschijnt hij daarmee als pijl of vogel, zoals in het Egyptische pantheon de zonnegod met de kop van een valk wordt afgebeeld. Hier bestaan namelijk geen louter ‘abstracte’ beschrijvingen, want elk woord wordt meteen een concrete mythische gestalte, een god of een demon. Elke zintuiglijke indruk, al is deze nog zo onbestemd, kan zo voor zover hij door de taal wordt gefixeerd, tot uitgangspunt voor de vorming en de benoeming van een god worden. In het overzicht van de Litouwse godennamen dat Usener heeft opgesteld vinden we naast de sneeuwgod, de ‘flikkeraar’ Bizgulis, de god van het rundvee, de ‘bruller’ Baubis, maar ook de bijengod Birbullis, de ‘zomer’ en de god van de aardbeving, de ‘dorser’ Drebkulys is hier vertegenwoordigd.» Wanneer eenmaal een dergelijke god “bruller’ bedacht was, moest een en hetzelfde wezen in de meest uiteenlopende verschijningsvormen herkend kunnen worden. Nu kon hij gehoord worden in de stem van de leeuw, het razen van de storm of het daveren van de zee. Steeds opnieuw ondergaat op deze manier de mythe vanuit de taal en de taal vanuit de mythe een innerlijke verlevendig en verrijking. In deze voortdurende samenwerking en beïnvloeding zien we tegelijk ook de eenheid van het geestelijke principe waaruit beide voortkomen en waarvan ze beiden slechts verschillende manifestaties en stadia zijn.
Toch begint in de voortgang van de geest ook dit nauwe en schijnbaar zo noodzakelijke verband langzaamaan los te raken. De taal behoort namelijk niet uitsluitend tot het rijk van de mythe, maar van het begin af aan is er een andere kracht in werkzaam, namelijk die van de logos. Hoe deze kracht steeds sterker wordt en in de taal en door middel van de taal begint door te breken, kan hier niet verder worden behandeld. Steeds meer wordt in deze ontwikkeling het woord van de taal tot een louter begripssymbool. Dit proces van scheiding en bevrijding gaat gepaard met een ander proces. Net als in de taal lijkt ook de kunst in haar eerste begin nauw met de mythe vervlochten. Mythe, taal en kunst vormen aanvankelijk een concrete, nog ongedeelde eenheid, die pas geleidelijk uiteengaat in een trias van zelfstandige, geestelijke vormgevingstypen. Dezelfde mythische bezieling en dezelfde mythische hypostase die het woord ondergaat, geldt daarom ook voor het beeld en elke andere vorm van artistieke weergave. Met name in het magische wereldbeeld gaat de woordmagie altijd gepaard met beeldmagie.” Ook het beeld verkrijgt pas zijn zuiver weergevende, specifiek ‘esthetische’ functie doordat de magische kring waarin het in het mythische bewustzijn gevangen blijft, doorbroken wordt, en doordat er in plaats van een mythisch-magische vorm een op zichzelf staande vorm van vormgeving in wordt herkend. Maar al maken de taal en de kunst zich op deze manier los uit de gezamenlijke voedingsbodem van de mythe, de ideële, geestelijke eenheid tussen deze twee wordt op een nieuw niveau weer hersteld. Als de taal zich moet ontwikkelen tot het vehikel van het denken, als hij zich moet vormen tot de uitdrukking van het begrip en het oordeel, dan is dit toch uitsluitend mogelijk door steeds meer af te zien van de volheid van de directe aanschouwing. Van de concrete inhoud van de aanschouwing en het gevoel waarvoor deze oorspronkelijk geschikt was, van zijn volle, levende lichaam, lijkt uiteindelijk niets anders dan een geraamte over te blijven. Er bestaat echter een domein van de geest waarin het woord niet alleen zijn oorspronkelijke beeldende kracht behoudt, maar waarbinnen het zichzelf voortdurend vernieuwt, waarin het als het ware een voortdurende wedergeboorte, zowel zintuiglijk als geestelijk, ondergaat. Deze regeneratie vindt plaats in de artistieke expressie. Hierin wordt hem steeds weer de volheid van het leven ten deel: dit leven is echter niet meer het mythisch-gebonden, maar het esthetisch-bevrijde leven. Van alle dichtvormen is het de lyrische poëzie die deze ideële ontwikkeling het duidelijkst laat zien. De lyrische poëzie is namelijk niet alleen geworteld in bepaalde magisch-mythische motieven, maar houdt bovendien het verband met de mythe nog in zijn hoogste en zuiverste vorm in stand. De werkelijk grote lyrische dichters, zoals bijvoorbeeld Hölderlin, zijn diegenen waarin het mythische schouwen zich nog één keer in zijn volle intensiteit en concrete kracht ontvouwt. Deze concreetheid heeft zich nu echter bevrijd van alle objectmatige dwang. De geest leeft en beweegt in het woord van de taal net als in het mythische beeld, zonder door beide beheerst te worden. Wat in de poëzie tot uitdrukking komt, is niet langer de mythische wereld van de demonen en goden, maar het is ook niet de logische waarheid van abstracte bepalingen en verbanden. Van beide werelden onderscheidt zich de wereld van de poëzie als een wereld van de schijn en het spel, maar pas in deze schijn kan de wereld van het zuivere gevoel worden uitgesproken en tot volle en concrete actualiteit komen. Het woord en het mythische beeld die in het begin tegenover de geest stonden als harde reële machten, hebben zich nu bevrijd van alle werkelijkheid en werkzaamheid: ze zijn nog slechts een lichte ether waarin de geest zich vrij en zonder weerstand kan bewegen. Deze bevrijding vindt niet plaats doordat de geest de zintuiglijke huls van het woord en het beeld wegdoet, maar doordat hij beide als organen gebruikt en ze zo leert verstaan als dat wat ze ten diepste zijn: zijn eigen zelfopenbaringen
Cassirer, Ernst, Taal en mythe gevolgd door De begripsvorming in het mythische denken, Amsterdam 2008 (Boom), pag. 104-116
mystiek & filosofie 