V
De vroegste laag waartoe we de religieuze begripsvorming kunnen herleiden is volgens Usener die waarin de gestalten worden gemaakt die hij de ‘ogenbliksgoden’ noemt. Dit zijn plotseling optredende, uit de nood van het moment of uit een ogenblikkelijke en particuliere emotie geboren schepsels die ontspringen aan de gevoelige mythisch-religieuze fantasie en waarin deze zich nog in haar gehele oorspronkelijke beweeglijkheid en vluchtigheid openbaart. Het lijkt er echter ondertussen op dat de resultaten van de etnologie en de vergelijkende religiegeschiedenis in de drie decennia sinds het verschijnen van Useners werk ons in staat stellen hier nog een stap verder terug te gaan. Enkele jaren voorafgaand aan Useners belangrijkste werk was het werk van de Engelse missionaris Codrington, The Melanesians. Studies in their Antropology and Folk-Lore (1891) verschenen, dat de religiegeschiedenis verrijkte met een nieuw en belangrijk begrip. Codington wijst als de wortel van alle religieuze voorstellingen van de Melanesiërs het geloof in een ‘bovennatuurlijk kracht’ aan, die het totale zijn en gebeuren doordringt en die dan weer in eenvoudige dingen, dan weer in personen of geesten aanwezig en werkzaam is. Ze is echter nooit uitsluitend gebonden aan een of ander voorwerp of aan een enkel subject als drager, maar kan worden overgebracht van de ene naar de andere plaats, van het ene naar het andere ding of van de ene naar de andere persoon.
Het bestaan van de dingen en het menselijk handelen lijkt in deze opvatting min of meer ingebed in een mythisch ‘krachtenveld’, in een atmosfeer van totstandbrenging, die alles doordringt om zich te verdichten in bijzondere en uit de sfeer van het gewone verheven voorwerpen of in individuen met een speciale kracht, bijvoorbeeld krijgers of stamhoofden, magiërs of priesters. De kern van deze opvatting en de kern van de voorstelling van het Mana zoals Codrington dat laat zien bij de Melanesiërs, vormen echter niet alleen deze bijzondere uitingen, maar juist deze nog totaal onbepaalde, op zich nog volledig ongedifferentieerde voorstelling van een “macht”. Deze macht, die zich kan manifesteren wisselende vormen en objecten, wordt vanwege zijn ‘heiligheid’ vereerd en vanwege zijn inherente gevaren gevreesd. Datgene waarvan het begrip Mana namelijk de positieve zijde beschrijft, wordt wat de negatieve kant betreft beschreven met het begrip ‘taboe’. Elke openbaring van de macht, of dat nu in personen of in voorwerpen is, in iets levends of iets levenloos, valt buiten het ‘gewone’ en behoort tot een bijzonder bereik van het bestaan dat door vaste grenzen en door bepaalde beschermings- en veiligheidsmaatregelen wordt afgescheiden van het gebied van het dagelijkse en profane. Sinds deze constatering van Codington is de etnografie inmiddels zover dat ze de verspreiding van deze door hem gevonden basisvoorstelling overal ter wereld heeft kunnen volgen. Niet alleen bij de bevolking van de Zuidzee, maar ook bij een groot aantal volkeren in Amerika en bovendien in Australië en Afrika, werden verhoudingen aangetroffen die vrijwel exact overeenkwamen met die van het Mana. Dezelfde voorstelling van een universele, in zichzelf vooralsnog ongescheiden macht werd ook aangetroffen in de Manitu van de Algonkin, in de Wakanda van de Sioux, in de Orenda van de Irokezen, maar ook in verschillende Afrikaanse religies. Op grond van deze observaties is de moderne etnologie en religiegeschiedenis er vaak toe overgegaan hier niet alleen een universeel fenomeen, maar zelfs een kenmerkende categorie van het mythisch-religieuze bewustzijn te zien. Men verklaarde de formule van Taboe en Mana tot de ‘minimumdefinitie van de religie’, dat wil zeggen dat deze werd beschouwd als een onderscheid dat een van de wezenlijke, onmisbare voorwaarden voor het religieuze leven op zich vormt en dat hierin de oudste ons bekende oerlaag te vinden was.
Over de duiding van deze formule zelf en over de precieze betekenis van het begrip Mana en van begrippen die eraan worden gelijkgesteld of die ermee overeenkomen is men het echter in de etnologie momenteel nog niet eens. Het is juist zo dat verschillend interpretaties en verklaringspogingen nog lijnrecht tegenover elkaar staan. ‘Preanimistische’ opvattingen en verklaringen worden afgewisseld met ‘animistische’. Substantiële verklaringen die het Mana als iets wezenlijk stoffelijks beschouwen, staan lijnrecht tegenover andere die juist het kracht-karakter benadrukken en het zuiver dynamisch proberen te begrijpen. ” Misschien kan echter juist deze tegenstelling ons helpen de eigenlijke betekenis van het Mana-begrip te vinden. Die laat namelijk zien dat dit begrip zich nog volledig indifferent en in zekere zin ‘neutraal’ verhoudt ten opzichte van een groot aantal onderscheidingen die onze theoretische benadering van het zijn en van het gebeuren en ons ontwikkelde religieuze bewustzijn aanbrengen. Een overzicht over het materiaal lijkt ons te leren dat juist deze indifferentie het wezenlijke kenmerk van het begrip vormt, en dat men er zich daarom noodzakelijkerwijs steeds verder van verwijdert naarmate men het probeert nauwkeuriger te bepalen, dat wil zeggen, volgens onze gangbare categoriale onderscheiden en tegenstellingen probeert vast te leggen. Een eerste, meest voor de hand liggende bepaling werd al gedaan door Codington, doordat hij het Mana niet enkel als bovennatuurlijke of magische kracht, maar ook als spirituele, ‘geestelijke’ kracht (spiritual power) karakteriseerde. Het probleem van die karakterisering was echter al direct duidelijk in de voorbeelden die hij zelf aandroeg. Daaruit werd namelijk duidelijk dat de inhoud en de omvang van het Mana-begrip geenszins samenvalt met ons begrip van het ‘geestelijke’ zijn – hetzij omdat men in dit laatste de bestemming van het persoonlijke zijn ziet, hetzij omdat men zich hiervoor met de bestemming van het leven in tegenstelling tot die van het “levenloze’ tevreden stelt. ‘ Niet aan al het levende en bezielde komt namelijk Mana toe, maar uitsluitend aan datgene waaraan om een of andere reden een verhoogde of buitengewone werkingskracht wordt toegeschreven – terwijl het anderzijds ook kan toekomen aan simpele dingen, voor zover deze zich onderscheiden door een of andere zeldzame vorm die de mythische fantasie wekt en daardoor boven het gewone uitstijgen. Daaruit volgt dat met het Mana-begrip en in de overeenkomstige begrippen geen omlijnde groep van dingen – hetzij levende of levenloze, ‘fysieke’ of ‘geestelijke’ – wordt aangeduid, maar dat dit begrip veeleer een soort ‘karakter’ uitdrukt dat kan worden toegekend aan de meest uiteenlopende zijns- en gebeurtenisinhouden, voor zover deze enkel de mythische ‘verbazing’ wekken en voor zover ze zich onderscheiden van het bekende, het gewone en de doorsnee. ‘De betreffende woorden (mana, manitu, orenda etc.)’, aldus Söderblom in zijn samenvatting van het resultaat van zijn grondige en nauwkeurige analyse van het begrip, ‘hebben een wisselende betekenis en worden op verschillende manieren vertaald, bijvoorbeeld als merkwaardig, zeer sterk, zeer groot, zeer oud, gevaarlijk, toverkrachtig, toverkundig, bovennatuurlijk, goddelijk of substantief als macht, magie, toverkracht, geluk, succes, godheid, lust.” In dergelijke, voor ons totaal verschillende betekenissen kan alleen een eenheid worden gevonden wanneer men deze eenheid niet meer in een bepaalde inhoud, maar in een bepaald type bevattingsvermogen zoekt. Niet de vraag naar het ‘wat’, maar de vraag naar het ‘hoe’ is hier bepalend; niet op het type zaken dat wordt opgemerkt, maar op de act van het opmerken, op de oriëntatie en de hoedanigheid ervan komt het aan.
Het Mana en de overeenkomstige begrippen zijn geen uitdrukking van een bepaald en vaststaand predicaat. Het is echter wel mogelijk hierin zonder uitzondering een kenmerkende vorm van predicaat-verlening te herkennen. En deze predicaatverlening kan men inderdaad als de mythisch-religieuze oerbepaling beschouwen, voorzover zich hierin de grote scheiding of de geestelijke crisis voltrekt waardoor het heilige zich losmaakt van het profane, waarin het in religieuze zin buitengewone zich losmaakt uit de kring van het onbelangrijke, in religieuze zin indifferente. In dit scheidingsproces wordt het voorwerp van het religieuze bewustzijn in zekere zin pas geconstitueerd en het gebied afgegrensd waarin het thuis is. Daarin vinden we echter het beslissende moment voor ons totale probleem.
In onze beschouwing hebben we namelijk van het begin af aan voorondersteld dat we de taal en de mythe begrepen als geestelijke functies, die niet zozeer een gegeven en volgens bepaalde kant-en- klare ‘kenmerken’ ingedeelde wereld met objecten tot voorwaarde hebben, maar juist veeleer zelf deze indeling erin aanbrengen er deze bepaling van kenmerken mogelijk maken. Het Mana-begrip en het bijbehorende negatieve taboe-begrip laten ons zien hoe deze indeling zich oorspronkelijk voltrekt. Juist omdat we ons hier op een niveau bewegen waarin de mythische en religieuze wereld ons nog niet in een vaste formatie er vorming tegemoet treedt, maar waarop we deze als het ware nog in statu nascendi voor ons zien, begrijpen we nu ook de steeds weer wisselende betekenis van het Mana-woord van het overeenkomstige begrip. Het is kenmerkend dat zelfs de bepaling van de woordklasse waartoe het woord behoort steeds weer op moeilijkheden lijkt te stuiten. Met onze denkgewoonten en gebruiken in de taal ligt het het meest voor de hand het woord als een nomen, een zelfstandig naamwoord te beschouwen. Zo beschouwd wordt het Mana tot een soort substantie die lijkt te staan voor het inbegrip van alle bijzondere toverkrachten die in de verschillende dingen voorkomen. Er ontstaat een op zichzelf bestaande eenheid die echter wel over meerdere wezens of voorwerpen verdeeld kan worden. En omdat deze eenheid nu verder niet enkel als zijnd, maar ook als levend en gepersonifieerd werd gedacht, werd het begrip van het Mana beladen met onze basisvoorstelling van de ‘geest’ – zoals men in de Manitu van de Algonquin, in de Wakanda van de Sioux vaak niets anders dan een aanduiding van de ‘grote geest’ heeft gezien die, zo werd aangenomen, als schepper van de wereld werd vereerd. Een scherpere analyse van de woorden en hun betekenissen heeft deze interpretatie echter nergens bevestigd. Het bleek dat, nog geheel afgezien van de categorie van het persoonlijke bestaan die hier werkelijk nergens te gebruiken is, zelfs het begrip van het ding, van het zelfstandige substantiële zijn, nog te star was om de beweeglijke en vluchtige voorstelling te bevatten van datgene waarmee we hier te maken hebben. Zo stelt McGee voor het wakanda van de Sioux dat de verhalen van de missionarissen, volgens welke het zich om een uitdrukking voor de ‘grote geest’ of de voorstelling van een persoonlijk oerwezen zou handelen, door een nauwkeuriger taalkundig onderzoek geheel weerlegd zijn.
De schepping van de wereld en de heerschappij erover wordt bij deze stammen toegeschreven aan het wakanda, net zoals de Algonquin dit doen aan het woord Manitu (ma-ni-do): dit waka𝚗da neemt echter verschillende vormen aan en is eerder een eigenschap dan een bepaald wezen [is rather a quality than a definitie entity]. Zo is voor veel van deze stammen de zon wakanda – niet het waka𝚗da of een waka𝚗da, maar simpel waka𝚗da. Deze zelfde term wordt bij dezelfde stammen ook gebruikt voor de maan, de donder, de bliksem, de wind, de ceder en zelfs voor mensen, met name voor sjamanen. Op dezelfde manier werden ook veel dingen en plaatsen die iets opvallends vertoonden [many natural objects and places of striking character] aangeduid als wakanda. Het woord werd dus gebruikt voor de meest uiteenlopende wezens en voorstellingen en werd (met of zonder verbuigingen) zonder onderscheid ingezet als zelfstandig naamwoord en bijvoeglijk naamwoord en met geringe aanpassingen ook als werkwoord of bijwoord. Een dergelijke onbestendige uitdrukking is blijkbaar niet te vertalen in onze veel gedifferentieerdere talen. De voorstelling die ermee wordt uitgedrukt is blijkbaar onbepaald en wordt met het woord ‘geest’ [spirit], laat staan met ‘grote geest’ [Great Spirit], niet goed weergegeven, ofschoon het goed te begrijpen is dat de oppervlakkige waarnemer die zelf met een bepaalde opvatting van het geestelijke werkt en niet voldoende vertrouwd is met de taal van deze indianen en misschien zelfs door listige inboorlingen of een kwaadwillende tolk wordt misleid, tot deze verkeerde uitleg kan komen. Het woord kan misschien beter worden vertaald met een andere Engelse term, mystery, hoewel ook deze vertaling enerzijds veel te beperkt en anderzijds al veel te bepaald is. Het blijkt dus niet mogelijk om in een Engelse zin een beknopte omschrijving te geven van wat de ingeborene verstaat onder waka𝚗da (McGee, ‘The Siouan Indians’, 15th Annual Report of the Bureau of Ethnology (Smithsonain Institution, 182 ev.)
Een vergelijkbaar probleem lijkt volgens taalonderzoekers en etnologen te spelen voor de godsnaam in de Bantoe-talen en de religieuze grondgedachte die erin vervat is. In dit geval kan men nog gebruikmaken van een bijzonder taalkundig criterium om recht te doen aan het karakter van deze grondgedachte: aangezien in de Bantoe-talen alle nomina worden onderscheiden in verschillende klassen en de klasse van de personen daarbij scherp onderscheiden is van die van de voorwerpen, kan door de toewijzing van de godsnaam aan een van deze klassen direct meer worden gezegd over de voorstelling die eraan ten grondslag ligt. Inderdaad wordt bijvoorbeeld in het Oost-Bantoe het woord ‘mulungu’, dat door de missionarissen werd gekozen als de vertaling van ons woord voor ‘God”, opmerkelijk genoeg niet ingedeeld in de personenklasse maar in de voorwerpenklasse, hetgeen ook blijkt uit de prefixen en naamwoordelijke kenmerken. Toch laat ook dit feit op zich nog ruimte voor een dubbele uitleg. Men zou hierin in essentie een teken van verval kunnen zien, namelijk afdalen van een vroeger, hoger niveau van de godsverering. ‘De voorstelling van God als een persoonlijk wezen’, aldus bijvoorbeeld Roehl in zijn grammatica van de taal van de Shambala, ‘zijn de Shambala vrijwel kwijtgeraakt; ze spreken over God als een onpersoonlijke, aan de gehele schepping immanente geest. De Mulungu leeft in de bossen, in de afzonderlijke bomen, in rotswanden, in holen, in wilde dieren (leeuwen, slangen, katten), in vogels, in sprinkhanen et cetera. Voor een dergelijke Mulungu als iets door en door onpersoonlijks is in klasse I (de “personenklasse”) geen plaats.” Een tegenovergestelde uitleg vinden we bij Meinhof, die het resultaat van een nauwkeurige religie- en taalwetenschappelijke analyse van het begrip Mulungu zo samenvat, dat het woord in eerste instantie de vooroudergeesten aanduidt en vervolgens de macht die daarvan uitgaat. ‘Deze macht blijft echter schimmig; hij is niet menselijk-persoonlijk en wordt dus grammaticaal ook niet als persoon behandeld voor zover een vreemde religie niet voor een verheffing van het wezen ervan tot het persoonlijke zorgt.” Dit soort voorbeelden zijn voor ons zo leerzaam, omdat ze ons laten zien dat het niveau van de mythische begripsvorming waarop we ons hier bewegen, overeenkomt met het niveau van de begripsvorming van de taal waarin we onze grammaticale categorieën en onze duidelijk van elke onderscheiden woordklassen niet zonder meer mogen toepassen. Zo lijkt het, dat als we voor de mythische begrippen die hier in aanmerking komen een analoog begrip in de taal kunnen aanwijzen, we daarvoor moeten terugkeren naar de oerlaag van de interjecties van de taal. Het manitu van de Algonquin, maar ook het mulungu van de Bantoes wordt op deze manier gebruikt: als een uitroep die niet op een ding maar op een bepaalde indruk slaat en die bij al het ongewone, verbazingwekkende, bewonderenswaardige of angstwekkende wordt geslaakt.
Men herkent nu in hoeverre het bewustzijnsstadium waartoe deze mythische en talige vormen behoren zelfs nog voorafgaat aan die waarin de vorming van de ‘ogenbliksgoden’ plaatsvindt. De ogenbliksgod is namelijk in al zijn vluchtigheid toch altijd al een individuele, persoonlijke gestalte, terwijl hier het heilige en het goddelijke dat de mens met een plotselinge beangstiging overvalt maar ook diens verering wekt, nog een uiterst onpersoonlijk en als het ware ‘anoniem’ karakter heeft. Maar in dit nog naamloze ontstaat nu pas de achtergrond van waaruit zich geleidelijk bepaalde gestalten van demonen en goden los kunnen maken. Als de ‘ogenbliksgod’ de eerste daadwerkelijke vorm is waarin het mythisch-religieuze bewustzijn zich manifesteert als levend en scheppend, dan ligt aan deze daadwerkelijkheid tot op zekere hoogte de algemene mogelijkheid van de mythisch-religieuze ervaring ten grondslag.
Juist in de scheiding tussen de werelden van het ‘heilige’ en het ‘profane’ worden de voorwaarden gecreëerd voor de vorming van afzonderlijk gedefinieerde godengestalten. Het ik voelt zich nu als het ware in een mythisch-religieuze atmosfeer ondergedompeld die het voortdurend omgeeft en waarin het leeft en is. Nu is er enkel nog een aftrap, een bijzondere aanleiding nodig om hieruit een god of een demon naar voren te laten komen. De omtrekken van dergelijke demonische gestalten kunnen in het begin nog onbestemd zijn. ” Ze betekenen echter wel de eerste stap in een nieuwe richting. En nu gaat de mythe van het eerste, als het ware anonieme stadium over in het radicaal tegenovergestelde, het stadium van de ‘polyonymie’. Elke persoonlijke god verenigt in zichzelf een groot aantal attributen die oorspronkelijk tot de afzonderlijke goden behoorden en die in hem zijn samengebald. Met de attributen van deze goden is echter ook hun naam – niet als eigennaam, maar als appellatief – op hem overgegaan: de naam van de god en zijn wezen zijn één. Zo vormt het feit dat de persoonlijke goden vele namen hebben welhaast een noodzakelijk kenmerk van hun natuur en hun karakter. ‘Voor de religieuze ervaring wordt de macht van de god uitgedrukt in de veelheid van namen; veelnamigheid (πολυωνυηία [polyonymia]) is de eis en de voorwaarde voor een hogere persoonlijke god. Isis komt in Egyptische geschriften voor als de duizendnamige, ja zelfs tienduizendnamige, de myrionyma, net zoals ook in de koran de macht van Allah wordt uitgedrukt in zijn “honderd namen’. Ook bij de oorspronkelijke bevolking van Amerika, met name in de Mexicaanse godsdiensten, komt deze rijkdom aan godennamen voor. Zo krijgt de voorstelling van god door het woord van de taal in zekere zin pas een concrete vorm en volheid. Doordat deze voorstelling in het heldere licht van de taal treedt, houdt ze pas op schim en schaduw te zijn. Toch manifesteert zich nu ook weer de tegengestelde tendens, die al evenzeer in her wezen van de taal is gegrond. Want hoezeer er in de taal ook een tendens is tot verbijzondering, bepaling en determinatie, er is ook een tendens naar het algemene. Zo komt onder invloed van de taal het mythisch-religieuze denken op een punt waarop de veelvuldigheid, de verscheidenheid, de concrete veelheid van goddelijke attributen en goddelijke namen niet meer voldoen, maar waarop de eenheid van het woord tot middel wordt, om tot de eenheid van het godsbegrip door te dringen. Dit denken gaat vervolgens echter nog voorbij dit stadium: naar een zijn dat, omdat het tot niets eenmaligs meer beperkt is, ook niet langer met een naam te benoemen is. De kringloop van het mythisch-religieuze bewustzijn is daarmee voltooid, want net als in het begin staat het bewustzijn nu tegenover het goddelijke als een ‘naamloze’. Het begin en het einde komen echter niet overeen, want uit de sfeer van loutere onbepaaldheid zijn we nu binnengetreden in de sfeer van echte algemeenheid. In plaats van in de oneindige veelheid van eigenschappen en eigennamen, in plaats van in de bonte wereld van verschijningen op te gaan, zondert het goddelijke zich nu ervan af als iets wat zonder eigenschappen is. Want elke simpele ‘eigenschap’ zou zijn zuivere wezen beperken: omnis determinatio est negatio. Het is juist de mystiek van alle tijden en alle volkeren die steeds weer deze met dubbele opdracht voor de geest lijkt te worstelen: met de opgave het goddelijke in zijn totaliteit, in zijn hoogste concrete innerlijkheid en inhoudelijkheid te vatten en daarvan tegelijkertijd elke bijzonderheid van naam en beeld op afstand te houden. Zo is alle mystiek gericht op een wereld aan gene zijde van de taal, op een wereld van het zwijgen. God is, zoals Meister Eckhart het zegt, de ‘einveltige / grunt, die stille wueste, die einveltic stille’, want ‘das ist sîn natûre, daz er âne nâtûre sî.’
De geestelijke kracht en diepte van de taal bewijst zich echter opnieuw doordat ze nu zelf voor deze stap de weg bereidt en vrijmaakt, met als doel de eigen overwinning. Het zijn twee basisbegrippen van de taal waarin zich deze wellicht meest kenmerkende en moeilijke geestelijke prestatie manifesteert: het begrip van het zijn en het begrip van het ik. Beide stammen, zo lijkt het, in hun zuivere vorm uit de latere fase van de ontwikkeling van de taal; beide vertonen in hun vorm nog duidelijk de problemen waarmee de talige uitdrukking zich geconfronteerd zag, en die nu stap voor stap overwonnen konden worden. Ten eerste wat betreft het begrip van het zijn, laat een kijk op de ontwikkeling en de etymologische basisbetekenis van de koppelwerkwoorden in de meeste talen zien hoe het talige denken slechts zeer geleidelijk ertoe overgaat de uitdrukking van het zuivere “zijn’ los te zien van het ‘zo-zijn’. Het ‘is’ van het koppelwerkwoord gaat vrijwel altijd terug op een zintuiglijk concrete uitgangsbetekenis: in plaats van voor het eenvoudige “bestaan’ of een algemeen ‘zich verhouden’ staat het oorspronkelijk voor één bepaalde manier en vorm van bestaan; en wel het bestaan op een bepaalde plaats, op een bepaalde plaats in de ruimte.?” Wanneer de taal er nu echter in slaagt de gedachte en de uitdrukking van het ‘zijn’ te bevrijden van een speciale bestaansvorm, is daarmee ook gelijk voor het mythisch-religieuze denken een nieuw vehikel gemaakt, een nieuw geestelijk gereedschap. Het kritische, ‘discursieve’ denken komt in zijn ontwikkeling echter uiteindelijk op een punt waarop de uitdrukking van het zijn een uitdrukking van zuivere relatie lijkt te zijn, waarop dus, om met Kant te spreken, het zijn niet meer als “mogelijk predicaat van een ding’, en daarom ook niet als een predicaat van God verschijnt. Voor het mythisch-religieuze bewustzijn daarentegen, dat een dergelijke kritische scheiding niet kent en dat veeleer tot in zijn hoogste vormen door en door ‘voorwerpelijk’ te werk gaat, is het zijn niet slechts een predicaat, maar wordt het op een bepaald niveau van de ontwikkeling als het ware tot het predicaat der predicaten: tot de uitdrukking die het mogelijk maakt alle afzonderlijke attributen, alle eigenschappen van de godheid in één enkele eigenschap uit te drukken. Steeds wanneer in de geschiedenis van het religieuze denken de eis van de eenheid van het goddelijke optreedt, verbindt deze zich met de uitdrukking van het zijn in de taal en is daar vooral op gestoeld. Zelfs nog in de geschiedenis van de Griekse filosofie kan deze ontwikkeling van het religieuze denken worden gevolgd. Bij Xenophanes zien we nog hoe de eenheid van het goddelijke wordt afgeleid uit en bewezen met de eenheid van het zijn. Deze samenhang is echter niet beperkt tot de filosofische speculatie, maar is terug te vinden in de oudste oorkonden van de religiegeschiedenis. In de Egyptische teksten vinden we al vroeg, midden tussen de afzonderlijke gods- en diergestalten van het Egyptische pantheon, het idee van een ‘verborgen god’, die in de geschriften wordt aangeduid als degene wiens gestalte niemand kent en waarvan niemand het beeld heeft onderzocht: ‘een geheim is hij voor zijn schepsels, ‘een geheim is zijn naam voor zijn kinderen’. Er is slechts één omschrijving die naast zijn omschrijving als schepper van de wereld, als vormer van de mens en de goden kan worden gegeven: die van het zijn als dusdanig. Hij schept en is zelf niet geschapen, hij heeft geboren doen worden en is zelf niet geboren, hij is het zijn, hijzelf, het bestendige in alles, het blijvende van alles. Zo is hij ‘zijnd van het begin af aan’; alles wat is, was er pas nadat hij er al was.? Hier zijn alle afzonderlijke, alle concrete en individuele godsnamen in de ene naam van het zijn opgegaan: Het goddelijke sluit alle bijzondere attributen uit, het kan met niets anders meer worden aangeduid en kan uitsluitend nog door zichzelf worden bepaald.
Van hieruit is het nog slechts één stap naar de grondgedachte van het zuiver monotheïsme. Deze grondgedachte wordt bereikt zodra de eenheid die hier van de zijde van het object wordt bevat en uitgesproken, omgedraaid wordt naar die van het subject, wanneer de betekenis en de zin van het goddelijke in plaats van in het zijn der dingen in het zijn van de persoon of in het zijn van het ik wordt gezocht. Ook voor de uitdrukking van het ‘ik’ geldt in taalkundig opzicht hetzelfde als voor de uitdrukking van het zijn – ook deze moet via lange en moeizame omwegen van de taal worden gevonden en moet vanuit concrete zintuiglijke aanzetten stap voor stap geestelijk worden bereikt.” Zodra deze echter gevormd is, is daarmee tegelijk ook een nieuwe categorie van het religieuze bewustzijn ontsloten. Weer is het de religieuze taal die van het begin af aan naar deze uitdrukking grijpt, die hem als het ware als een sport van een ladder gebruikt om naar een nieuwe geestelijke hoogte te klimmen. De vorm van de ‘ik-predicatie’, de vorm van de zelfopenbaring van de god, waarin hij door een voortgezet ‘Ik ben…’ de verschillende zijden van zijn eenheidswezen onthult, ontstaat in Egypte en Babylon en ontwikkelt zich vervolgens tot een vast omschreven stijlvorm van de religieuze uitdrukking. In zijn voltooide toestand staat deze vorm echter pas voor ons waar deze alle andere verdringt; waar als enige ‘naam’ van de godheid de naam van het ik overblijft. Wanneer God zich aan Mozes openbaart, en deze laatste vraagt met welke naam hij hem bekend kan maken aan de Israëlieten wanneer deze willen weten wie deze God is die hem gezonden heeft, krijgt hij dit antwoord: ‘Ik ben die ik ben. Zeg daarom tegen de Israëlieten: “IK BEN ER” heeft mij naar u toe gestuurd. Pas met deze omvorming van de objectieve existentie in het persoonlijke zijn, is het goddelijke verheven na aar het niveau van het ‘onvoorwaardelijke’, naar een gebied dat met geen analogie of naam van een ding te beschrijven is. Van alle middelen van de taal blijven nu alleen nog de persoonlijke uitdrukkingen, de persoonlijke voornaamwoorden over om hem mee aan te duiden: ‘Ik ben Hem! Ik ben de Eerste, ik ben de Laatste!’, staat er dan ook in de profetische boeken.
De beide beschouwingswijzen, namelijk de weg via het zijn en de weg via het ik vallen in de Indische speculatie samen. Ook hier wordt uitgegaan van het ‘heilige woord’, de Brahman. In de Vedische boeken is het de kracht van dit heilige woord waaraan al het zijn, waaraan zelfs de goden ondergeschikt zijn. Het woord regelt en stuurt de loop der natuur, en door de kennis en de beheersing ervan verkrijgen diegenen die deze kennis bezitten de heerschappij over het geheel van de wereld. Daarbij wordt het in eerste instantie zeker gezien als iets op zich staands, waaraan ieder afzonderlijk zijnde onderworpen is. Bij de toepassing, het gebruik door de priester, is pijnlijke nauwkeurigheid nodig: elke afwijking van een afzonderlijke lettergreep, elke wisseling in het ritme of het metrum zou de kracht van het gebed onwerkzaam maken. In de ontwikkeling van de Veda naar de Upanishaden zien we echter hoe het woord meer en meer uit deze nauwe magische toepassing bevrijd wordt en omgevormd tot een alomvattende geestelijke potentie. Vanuit het wezen van de afzonderlijke dingen zoals die in de afzonderlijke concrete beschrijvingen wordt uitgedrukt, streeft de gedachte naar het ene dat ze omsluit en in zich vervat. De kracht van de bijzondere woorden verdicht zich als het ware tot een oer- en grondkracht van het Brahman, het woord op zich. Hierin is al het bijzondere zijn, alles wat een eigen ‘wezen’ lijkt te hebben, vervat en tegelijkertijd ook als bijzonderheid opgeheven. Wederom grijpt de religieuze speculatie in haar uitdrukking van deze verhouding naar het zijnsbegrip, dat nu in de Upanishaden om het in zijn zuivere gestalte te kunnen bevatten wordt voorgesteld als een soort versterking en verhoging. Zoals Plato tegenover de ὄντα (onta), de wereld van de empirische dingen, de ὄντωϛ ὄν [ontos on], het zuiver zijn van de idee, plaatst, zo staat in de Upanishaden tegenover het afzonderlijke en bijzondere bestaan het Brahman als het ‘zijnd-zijnde’ (satyasya satyam). Deze benadering valt nu ook samen met de andere, die vanuit de tegenovergestelde richting vertrekt; nu worden zowel het zijn als het ik in het middelpunt van de religieuze reflectie geplaatst. Beide benaderingswijzen bereiken nu hetzelfde doel, want het zijn en het ik, het Brahman en het Atman, zijn enkel onderscheiden naar hun uitdrukking, niet naar hun inhoud. Alleen het zelf veroudert of vergaat niet en is onveranderlijk en onsterflijk en daarmee het waarachtig ‘absolute’. Met deze laatste stap echter, met de identiteit van Brahman en Atman, hebben het religieuze bewustzijn en de religieuze speculatie weer hun oorspronkelijke grenzen van het woord overwonnen. Het woord van de taal kan namelijk deze eenheid van ‘subject’ en ‘object’ niet langer bevatten. De taal treedt tussen subject en object en beweegt zich voortdurend van het een naar het ander; juist dit maakt echter dat ze, hoewel zij ze voortdurend verbindt, zij ze tegelijkertijd ook steeds als gescheiden zal moeten zien. Doordat de religieuze speculatie deze scheiding opheft, scheurt zij zich los van de macht van het woord en de leiding van de taal. Daarmee is ze echter ook in het zuiver transcendente geraakt, in datgene wat net als het woord ontoegankelijk blijft voor het begrip. De enige naam, de enige aanduiding die voor het al-ene nog rest, is de uitdrukking van de negatie. Het zijnde is het Atman, dat hier ‘Nee, nee’ betekent. Boven dit ‘Zo is het niet’ is er niets anders, niets hogers. Zo bevestigt ook deze bevrijdingspoging die de band tussen de taal en het mythisch religieuze bewustzijn verbreekt nogmaals hoe sterk en nauw deze band is, want doordat de mythe en de religie buiten de grenzen van de taal gaan, zijn ze daarmee ook gelijk aan de grenzen van hun eigen vormgevingsmogelijkheden geraakt.
Toen Max Müller in 1878 zijn lezingen over de ‘Oorsprong en ontwikkeling van de religie’ publiceerde, baseerde hij zich op de eerste schriftelijke berichten die hij van Codington had ontvangen over het Mana van de Melanesiërs, en gebruikte deze als bewijzen voor zijn godsdienstfilosofische uitgangsthese – voor de these dat alle religies gebaseerd zijn op het vermogen van de mens het ‘oneindige’ te bevatten. ‘Wat ik dus beweer’, zo zegt hij, ‘is dat met elke eindige waarneming een begeleidende waarneming, of wanneer u dit woord te sterk vindt, een begeleid gevoel of voorgevoel van het oneindige (a concomitant perception or a concomitant sentiment or presentiment of the infinite) verbonden is, zodat wij bij de eerst act van het tasten, zien of horen niet alleen met een zichtbare maar ook met een onzichtbare wereld in contact staan.’ En in het woord Mana, dat hij duidde als een ‘Polynesische naam voor het oneindige’, meende hij een van de vroegste en meest onbeholpen uitdrukkingen te zien van een van de eerste fasen van de bevatting van het oneindige door de mens.?” De toegenomen kennis over de mythisch-religieuze voorstellingen waaruit het begrip en de term van het Mana stamt, heeft deze glans van het oneindige en bovenzintuiglijke waarmee het woord hier omgeven lijkt te zijn, echter grondig tenietgedaan: het is gebleken dat de ‘religie’ van het Mana niet slechts in de zintuiglijke waarnemingen, maar ook in de driften, in door en door ‘eindige’ praktische doelen vervat is.? Inderdaad was deze duiding door Max Müller uitsluitend mogelijk omdat hij, zoals hij uitdrukkelijk verklaarde, het ‘oneindige’ gelijkstelde aan het ‘onbepaalde’. Het vloeiende karakter van het begrip Mana heeft tot gevolg dat we deze voorstelling in onze taal zo moeilijk kunnen fixeren en dat wij voor haar in de begrippen van onze taal zo moeilijk een passende uitdrukking kunnen vinden, maar heeft niets te maken met de filosofische en religieuze idee van het oneindige. Het laatste (oneindige) gaat de mogelijkheid van een talige bepaling te boven, het eerste (onbepaalde) gaat nog aan de bepaling door de taal vooraf. De taal beweegt zich in het midden tussen het ‘onbepaalde’ en het ‘oneindige’; ze vormt het onbepaalde om tot het bepaalde en houdt het vast in de eindige bepaaldheid. Zo bestaat er binnen de mythisch-religieuze aanschouwing een ‘naamloos’ iets van een andere orde, dat enerzijds de ondergrens en anderzijds de bovengrens van de uitdrukking in taal bepaalt; tussen deze beide, door haar eigen vorm bepaalde grenzen kan de taal zich echter vrij bewegen, kan ze de totale rijkdom en concrete volheid van haar vermogen tot vormgeving laten zien.
En ook hier kan in de mythe een soort bewustzijn worden herkend van deze basisverhouding met de taal, al is het inherent aan dit bewustzijn dat het zich niet in abstracte begrippen van de reflectie kan uitdrukken, maar uitsluitend in beelden. Het ideële proces van de lichtwording dat zich in de taal voltrekt, wordt geobjectiveerd en voorgesteld als een kosmogonisch proces. ‘Mij dunkt’, aldus Jean Paul, ‘dat de mens, zoals een sprakeloos dier dat in een duistere en verdovende zee van golven ronddobbert, in de buitenwereld zich evenzeer zou verliezen in de volle sterrenhemel van de uiterlijke aanschouwing, als deze niet door de taal in sterrenbeelden worden verdeeld, waardoor voor het bewustzijn het geheel in delen wordt opgelost.’ Dit uittreden uit de onduidelijke volheid naar een heldere, in taal te bevatten vormgeving geeft in zijn eigen bereik en beeldtaal de mythe weer als de tegenstelling tussen chaos en schepping. Ook hier vormt namelijk het woord weer de bemiddeling: opnieuw is het de taal die de overgang van de vormeloze oergrond naar de vorm van het zijn, naar de innerlijke verdeling voltrekt. Zo schildert het Babylonisch-Assyrische scheppingsverhaal de chaos als de toestand waarin de hemel daarboven nog ‘onbenoemd’ was en waarin men beneden op de aarde nog geen naam voor wat dan ook kende. Ook in Egypte is de tijd voor de schepping de tijd waarin nog geen god bestond en waarin de mens nog geen naam van wat dan ook kende.” Uit dit onbepaalde maakt zich een oerbepaling los, waarin de scheppingsgod eerst zijn eigen naam uitspreekt en zichzelf tot leven wekt met de macht die hiermee verbonden is. Dat deze god niet anders kan worden gezien dan als de grond van zichzelf, als ‘causa sui‘, dat wordt mythisch uitgedrukt in het feit dat hij zich door middel van zijn eigen naam voortbrengt. Vóór hem was er geen andere god, en naast hem ook niet, ‘er was voor hem geen moeder die voor hem zijn naam verzon, geen vader die hem uitsprak door te zeggen: Ik heb hem verwekt. In het dodenboek wordt de zonnegod Ra daarom aangeduid als zijn eigen schepper, dat wil zeggen dat hij zichzelf zijn eigen naam, zijn eigen wezen en zijn krachten heeft gegeven U.it deze oorspronkelijke kracht van de taal die in de demiurg woont, komt vervolgens alles verder voort wat een bestaan, een bepaald er-zijn heeft: wanneer hij spreekt, betekent dit de geboorte van de goden en de mensen. In een andere wending en met een nieuwe, grotere diepte verschijnt dit motief ook in het Bijbelse scheppingsverhaal. Ook hier is het het woord van God dat het licht van het donker scheidt, dat de hemel en de aarde uit zichzelf voortbrengt. De aardse schepselen krijgen hun naam echter niet van God, maar van de mens. Nadat god alle dieren van het veld en alle vogels van de hemel heeft geschapen, brengt hij ze bij de mens om te zien hoe deze ze zal benoemen: ‘zoals hij elk levend wezen zou noemen, zo zal het heten’ (Gen. 2:19). In deze daad van de naamgeving neemt de mens de wereld zowel fysiek als geestelijk in bezit – onderwerpt hij deze aan zijn kennen en zijn heerschappij. Zo worden in deze ene bijzondere beweging opnieuw het basiskarakter en de ideële prestatie van het zuiver monotheisme duidelijk, dat, zoals Goethe het in eigen woorden stelt, het geloof in de enige God altijd geestverheffend werkt, omdat dit de mens op de eenheid van het eigen innerlijk terugwijst. Deze eenheid kan echter alleen worden ontdekt doordat ze door middel van de taal en de mythe naar buiten treedt, zich omvormt in een wereld van objectieve vormen, waarin ze ingang vindt en waaruit ze pas door de voortschrijdende reflectie weer teruggewonnen kan worden.
Cassirer, Ernst, Taal en mythe gevolgd door De begripsvorming in het mythische denken, Amsterdam 2008 (Boom), pag. 88-103
mystiek & filosofie 