Heidegger, Martin, Der Satz vom Grund, Stuttgart 2022, (Klett-Cotta), pag.
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SECHSTE STUNDE
Die Hinweise auf den Satz vom Grund, die der bisherige Gang unserer Besinnung erbrachte, stellen den Satz in den Gesichtskreis, der sich durch das Denken von Leibniz geöffnet und durch ihn den Aufriss empfangen hat. Zuletzt brachten wir die gewöhnliche und die strenge Fassung des Satzes vom Grund auf ihre verkürzte Form: »Nichts ist ohne Grund« und: »Nichts ist ohne Warum«. Ein Spruch des Angelus Silesius gab uns den Anhalt, um zu zeigen, dass der Satz vom Grund in der strengen Fassung nicht durchgängig gilt. Denn gegenüber dem »Nichts ist ohne Warum« sagt der Spruch:
Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet,
Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.
Das »ohne warum« sagt, grob gesprochen: Die Rose hat keinen Grund. Hingegen sagt das »weil« im selben Vers, grob gehört: die Rose hat einen Grond. Demgemäss kann solches sein, das wie die Rose zugleich mit Grund und ohne Grund ist. Wir sagten allerdings in der vorigen Stunde genauer: Die Rose ist zwar ohne Warum, aber – im Hinblick auf das »weil« – doch nicht ohne Grund. Dadurch wird zunächst festgehalten, was der unmittelbar vernommene Text vonder Rose sagt: ein »ohne warum« und ein »weil«.
Wir klären zunächst ohne Rücksicht auf den Spruch des Angelus Silesius allgemein, was im »warum« und im »weil« gemeint ist. Das »warum« und das »weil« sagen von einer jeweils verschiedenen Beziehung unseres Vorstellens zum Grund. Im » warum « gehen wir fragend dem Grund nach. Im »weil« holen wir antwortend den Grund her bei. Demnach bringen wir, so scheint es, im » weil « den Grund in eine nähere Beziehung zu uns, während wir im »warum« den Grund gleichsam von uns entfernen. Genau besehen, liegt die Sache jedoch umgekehrt. lm »warum« stellen wir den Grund, damit er uns Rede stehe und antworte. lm »weil« lassen wir dage gen unser Vorstellen gerade in der Richtung auf den Grund und auf die durch ihn begründete Sache los. lm »weil« überlassen wir uns der begründeten Sache; wir überlassen die Sache ihr selbst und der Art, wie der Grund, sie begründend, einfach die Sache sein lässt, die sie ist.
Nur ins Grobe gehört, sagt »die Ros ist ohn warum« das Selbe wie »die Rose hat keinen Grund«. Genau gesprochen, besagt »ohne warum« so viel wie: ohne Beziehung auf den Grund. Allein das »weil« nennt doch auch eine Beziehung auf den Grund. Gewiss. Nur müssen wir bedenken, dass das, was wir leichthin Beziehung nennen, eine der verfänglichsten Sachen ist, zumal wir im Hinblick auf sie in einseitigen Meinungen befangen sind. Massgebend für jede Beziehung bleibt stets, in welchem Bereich sie spielt. Wer z. B. in der Fremde weilt, dem ist die wohnende Beziehung zur Heimat versagt. Die Beziehung des Wohnens in der Heimat fehlt. Aber das Fehlen der Beziehung ist selber eine eigene Innigkeit dieser Beziehung, nämlich das Heimweh. Die Beziehung kann somit durch ihr Fehlen gerade bestehen. Vorbereitend sprechen wir von der Beziehung zum Grund in einer gewissen Einförmigkeit. lm »ohne warum« ist die Beziehung zum Grund verneint, im »weil« ist sie bejaht. Dies bleibt richtig, aber auch an der Oberfläche. Darum fragen wir:
Was verneint das »ohne« im Vergleich mit dem »weil«? Nicht einfach die Beziehung auf den Grund, sondern zunächst dies, dass die Rose ohne die fragende, den Grund eigens vorstellende Beziehung zum Grund bleibt. Dagegen ist die vorstellende Beziehung auf den Grund uns Menschen geläufig. Dies alles zeigt vorerst nur: Der Grund kann in mannigfachen Beziehungen zu uns als den vorstellenden Wesen stehen. Aber sind nicht auch die Tiere und. sogar die Gewächse vorstellende Wesen? Gewiss. Die Grund-erfahrung des leibnizischen Denkens geht sogar so weit zu sagen, auch das, was wir leblose Materie zu nennen pflegen, sei vorstellend. Jedes Wesen ist nach Leibniz Lebewesen und als solches vorstellend-strebend. Allerdings ist erst der. Mensch ein solches Lebewesen, das in seinem Vorstellen einen Grund als Grund vor sich bringen kann (vgl.· Monadologie § 29 sqq.). Der Mensch ist nach einer überlieferten Bestimmung das animal rationale. Darum lebt der Mensch in der vorstellenden Beziehung zur ratio als dem Grund. Oder müssen wir umgekehrt sagen: Weil der Mensch in der vorstellenden Beziehung zur ratio steht, deshalb ist er ein animal rationale? Oder ist sogar diese Umkehrung unzureichend? Für jeden Fall lebt der Mensch im Vermögen, den Grund als Grund vorzustellen. Die anderen irdischen Lebewesen leben zwar durch Gründe und Ursachen, aber niemals nach Gründen. Man könnte daher versucht sein, den zweiten Teil des ersten Verses »sie blühet, weil sie blühet« hier unterzubringen und erklären: Die Rose lebt nicht nach Gründen, sie lebt ohne Warum, aber sie lebt durch Gründe. Indes möchte Angelus Silesius mit dem »sie blühet, weil sie blühet« ganz anderes sagen. Wollte er nur den Unterschied der Rose zum Menschen hervorheben, dann könnte er sagen: Die Rose blüht, weil die Sonne scheint und weil vielerlei anderes sie umgibt und bestimmt.
Angelus Silesius sagt jedoch: »sie blühet, weil sie blühet«. Dies sagt eigentlich nichts; denn es ist dem »weil« eigen, etwas anderes beizubringen, was uns als Grund für das zu Begründende verständlich ist. Aber dieses anscheinend Nichtssagende »sie blühet, weil sie blühet« sagt eigentlich alles, nämlich alles hier zu Sagende in der ihm eigenen Weise des Nichtsagens. Das »weil« scheint nichtssagend, leer und sagt doch die Fülle dessen, was sich auf der Stufe des Denkens dieses Dichters vom Grund und vom »warum« sagen lässt. Indes reicht dahin unser bisher begangener Weg noch nicht.
Ausserdem hat sich inzwischen ein Hindernis über diesen Weg gelegt, an dem wir uns noch öfter stossen werden. Wir haben die beiden verkürzten Fassungen. des Satzes vom Grund gegeneinander gehalten: Nichts ist ohne Grund – Nichts ist ohne Warum. Durch den Vergleich beider Sätze wurden wir darauf aufmerksam, dass der Grund bisweilen, und zwar notwendig ein jeweils vorgestelter ist. Wir werden stutzig und möchten fragen: Kann es denn überhaupt je einen Grund geben, der losgelöst aus jedem »warum« und »weil« noch ein Grund ist? Muss nicht dergleichen wie ein »Grund« von sich aus und darum notwendig die Beziehung zu uns als den denkenden Wesen bei sich tragen? Die Antwort auf diese Frage und vordem die Überlegung, ob wir auf solche Weise fragen dürfen, hängen daran, wie wir das bestimmen, was jetzt ständig »Grund« und »ratio« genannt wird. Von dieser Bestimmung hängt überhaupt ab, wie wir uns in all dem Undurchsichtigen zurechtfinden sollen, das sich trotz gewonnener Kenntnisse jetzt um den Satz vom Grund versammelt hat.
Von dieser getrübten Aussicht auf den Satz vom Grund bleibt jedoch ein Anderes unberührt. Das ist die Macht, mit der das principium magnum, grande et nobilissimum waltet. Denn sein Machten durchstimmt und bestimmt das, was wir den Geist der Neuzeit, den Geist ihrer vermutlichen Vollendung, den Geist des Atomzeitalters nennen können.
Das von Leibniz gedachte principium rationis bestimmt in der Art seines Anspruches das neuzeitliche Vorstellen nicht nur im allgemeinen, sondern es durchstimmt in entscheidender Weise jenes Denken, das wir als Denken der Denker kennen, die Philosophie. Weil dies, soweit ich sehe, noch nicht in seiner vollen Tragweite beachtet wird, sei ein Hinweis eingeschaltet, mit dem wir ein weiteres Eingehen auf das leibnizische Denken abbrechen, jedoch keineswegs abschliessen; denn ein Abschluss müsste wenigstens einen Hinweis auf das einschliessen, was den verborgensten Tiefblick des leibnizischen Denkens ausmacht. Die tiefen Blicke leuchten nur im Dunkeln. Darüber lassen wir uns leicht hinwegtäuschen. Wir meinen oft, wir hätten das von Leibniz denkend Erblickte auch erblickt, wenn wir uns an die beiden Schriften halten, in denen Leibniz, wie man zu sagen pflegt, seine Hauptgedanken zusammenfassend darstellt. Leibniz hat die beiden Schriften wenige Jahre vor seinem Tod verfasst, aber nicht veröffentlicht. Die eine besteht aus 18 grösseren Paragraphen; die andere aus 90 kürzeren; diese ist unter dem nicht von Leibniz stammenden Titel »Monadologie« bekannt. Aus ihren Paragraphen werden die Nachdenkenden immer wieder viel lernen. Und dennoch: Das Verhältnis dieser Paragraphen zur innersten Bewegung des leibnizischen Denkens, die in manchen Briefen zum Vorschein kommt, gleicht dem Verhältnis, das vorläge, wenn Hölderlin uns eine gedichtete Hymne nur in einer Aufreihung von 20 Paragraphen hinterlassen hätte. Dies gilt auch heute noch, wo wir die Unruhe der leibnizischen Gedankenbewegung in den Manuskripten der beiden Schriften verfolgen können, die erst im vorigen Jahr durch die hervorragende Edition von André Robinet zugänglich geworden sind (Presses Universitaires de France, Paris 1954). Die erste Ausgabe des französischen Originaltextes der »Monadologie« erschien erst 130 Jahre nach Leibnizens Tod. Sie ist einem Schiller von Hegel, Johann Eduard Erdmann, zu verdanken (Leibnizii opera philosophica. Berlin 1840).
Im Rückblick auf den bisherigen Weg zeigt sich, dass wir uns, falls wir schon eine Betonung in den Satz vom Grund legten, mehr an die zuerst gesprochene Tonart hielten, und das nicht zufällig. Denn wir folgten zunächst den geläufigen Vorstellungen, Fragerichtungen und Hinsichten, in denen die Philosophie, auch die leibnizische, den Satz vom Grund behandelt. Jetzt aber, da wir dem Satz vom Grund eine Auskunft über das Wesen des Grundes abverlangen, müssen wir erst einmal fragen, worüber denn der Satz vom Grund aussagt. Demgemäss suchen wir nach dem, was, grammatisch gemeint, in diesem Aussagesatz das Satzsubjekt ist und was Prädikat. Zur Beantwortung dieser Frage verhilft uns die an zweiter Stelle genannte Tonart. Sie bleibt deshalb auch die massgebende: Nihil est sine ratione. Nichts ist ohne Grund. Jedes Seiende hat einen Grund. Das Subjekt des Satzes vom Grund ist nicht der Grund, sondern: » Jedes Seiende«; diesem wird das Prädikat zugesprochen, einen Grund zu haben. Der Satz vom Grund ist, nach der gewohnten Weise verstanden, keine Aussage über den Grund, sondern über das Seiende, insofern es jeweils ein Seiendes ist.
Manche der Hörer werden jetzt im Stillen denken: Warum wurde uns dieser offenkundige Inhalt des Satzes vom Grund nicht sogleich genannt? Warum wurden wir statt dessen stundenlang auf Umwegen um den Satz herumgeführt? Die Antwort ist leicht gegeben: Weil die bisherige Behandlung des Satzes vom Grund ihn als Satz, genauer als Grundsatz und Prinzip nahm und noch nimmt. Der Grundsatz vom Grund stellt zwar den Grund in einer wesentlichen Hinsicht vor, sagt jedoch in dieser Hinsicht über das Seiende aus und nicht über den Grund. Die nicht weiter bestimmte Vorstellung des Grundes ermöglicht jedoch dem Satz vom Grund seine Rolle als Leitsatz für die Ableitung und Begründung von Sätzen. Von hier aus gesehen, empfängt die also leitende Vorstellung des Grundes ihrerseits die Auszeichnung der Unableitbarkeit. Wenngleich der Satz vom Grund nur aus einer Hinsicht auf den Grund setzt, was er setzt, und keine unmittelbare Aussage über den Grund ist, so bleibt doch die bisherige Behandlung des principium rationis von der grössten Bedeutung, nicht nur hinsichtlich ihres Inhaltes sondern als Überlieferung.
Wenn wir versuchen, den Satz vom Grund zu erörtern, dann ist dieser wie jeder andere Versuch nur möglich als Gespräch innerhalb der Überlieferung und mit ihr. Allein die Überlieferung des vormaligen Denkens und seines Gedachten ist kein blosses wirres Gemengsel abgelegter philosophischer Ansichten. Die Überlieferung ist Gegenwart, gesetzt, dass wir das überlieferte Denken dort aufsuchen, von woher es uns am weitesten über uns hinausträgt und uns so eigens der Überlieferung einfügt. Deshalb und nur deshalb gehen wir die Umwege urn den Satz vom Grund herum.
Doch wenn wir jetzt auf den Satz vom Grund unmittelbar eingehen und dabei finden, dass er das gar nicht leistet, was sein Titel uns einredet, dann ist mit dieser Feststellung zwar ein wichtiger Schritt getan; allein er verbürgt noch keineswegs, dass die Erörterung des Satzes vom Grund mit diesem Schritt schon auf einen aussichtsreichen Weg gelangt ist. Die Erörterung des Satzes vom Grund sucht demnach eine Aussicht auf das, was im Satz zwar vom Grund gesagt, aber nicht ausgesprochen ist. Doch die Aussicht, die wir jetzt für unser Denken suchen, ist jene, in der sich das bisherige Denken schon bewegt, zu der uns nur die Überlieferung befreit, wenn wir das erblicken, was sie uns zubringt.
Aber bislang bleibt diese Aussicht verstellt und verriegelt. Der Riegel ist der Satz vom Grund, der wie ein Gebirgszug sich vor die Aussicht geschoben hat; ein Gebirgszug, der unübersteigbar zu sein scheint; denn der Satz vom Grund ist als oberster Grundsatz etwas Unableitbares, solches, was dem Denken Einhalt gebietet.
Der Vollzug der Einsicht, dass der Satz vom Grund nicht unmittelbar über den Grund aussagt, sondern über das Seiende, ist ein gefährlicher Schritt. Er führt in eine kritische Zone des Denkens. Weil unser Denken, auch wenn es noch so geübt ist, oft an den entscheidenden Stellen unbeholfen bleibt, bedürfen wir der Aushilfen. Zu diesen gehört jene Besinnung, die den Weg betrifft. Wir nennen die jetzt betretene Zone die kritische, weil hier trotz der Sicht auf das, worüber der Satz vom Grund aussagt, noch alle folgenden Schritte der Erörterung in die Irre laufen können. Dies gilt von meiner Abhandlung »Vom Wesen des Grundes«, die zuerst als Beitrag zur Festschrift für Edmund Husserl im Jahre 1929 erschienen ist.
Dort steht im ersten Absatz des 1. Teils folgendes: »Der Satz (gemeint ist der Satz vom Grund) sagt über das Seiende aus und dies aus der Hinblicknahme auf so etwas wie >Grund<. Was jedoch das Wesen von Grund ausmacht, wird in diesem Satz nicht bestimmt. Das ist für diesen Satz als eine selbstverständliche >Vorstellung< vorausgesetzt.«
Diese Darlegungen bleiben richtig. Dennoch führten sie in die Irre. Einmal hinsichtlich der möglichen Wege, die der Satz vom Grund für die besondere Frage nach dem Wesen des Grundes darbietet; zum anderen aber und vor allem hinsichtlich jener Besinnung, von der alles Denken befeuert wird, in deren Dienst auch die genannte Abhandlung sich zu stellen versuchte. Worin besteht im genannten Fall die Irreführung? Wie ist überhaupt eine Irreführung trotz richtiger Feststellungen möglich? Auf eine einfache und darum doppelt beirrende Weise. Sie befällt denn auch das Denken oft genug. Darum kann der Irrgang, den wir im Auge haben, uns belehren, sobald wir eigens auf ihn achthaben.
Es kommt vor, dass wir einen Sachverhalt sehen und klar vor Augen liegen haben. Dennoch erblicken wir im Vorliegenden das Nächstliegende nicht. Etwas sehen und das Gesehene eigens er-blicken, ist nicht das gleiche. Er-blicken meint hier: einblicken in das, was uns aus dem Gesehenen her eigentlich, d. h. als dessen Eigenstes anblickt. Wir sehen viel und erblicken wenig. Sogar dann, wenn wir das Gesehene er-blickt haben, vermögen wir selten den Anblick des Erblickten auszuhalten und das Erblickte im Blick zu behalten. Denn zum wahren Behalten braucht es für die Sterblichen die stets erneuerte, d. h. je und je ursprünglichere Aneignung. Wenn das Denken im Gesehenen dessen Eigenstes nicht erblickt, dann versieht sich das Denken am Vorliegenden. Die Gefahr, dass das Denken sich versieht, wird oft durch es selbst gesteigert, nämlich dadurch, dass das Denken zu eilig auf eine falsche Gründlichkeit drängt. Solches Drängen kann sich in bezug auf eine Erörterung des Satzes vom Grund besonders misslich auswirken.
Wenden wir das, was jetzt kurz über Sehen, Erblicken und Sich-versehen erwähnt wurde, auf den Fall der Abhandlung an, die »Vom Wesen des Grundes« handelt. Für diese Abhandlung liegt klar vor Augen, dass der Satz »Nichts ist ohne Grund« etwas über das Seiende aussagt und keine Aufhellung darüber gibt, was »Grund« heisst. Diese Sicht auf den vorliegenden Inhalt des Satzes gelangt nun aber nicht zum Einblick in das Nächstliegende. Statt dessen lässt sie sich zu einem Schritt fortreissen, der fast unvermeidlich ist. Den Schritt können wir in einer Schlussfolge also darstellen:
Der Satz vom Grund ist eine Aussage über das Seiende.
Demnach gibt er keine Auskunft über das Wesen des Grundes. Also eignet sich der Satz vom Grund, zumal in seiner überlieferten ‘Fassung; nicht als Leitfaden für eine Erörterung dessen, wonach unser Sinn steht, wenn wir das Wesen des Grundes bedenken.
Wir sehen: Der Satz vom Grund sagt etwas über das Seiende. Was aber lassen wir nicht in den Blick kommen, wenn wir es bei der vorigen Feststellung bewenden lassen? Was ist im Gesehenen noch erblickbar? Wir kommen dem hier Erblickbaren näher, sobald wir den Satz vom Grund in derjenigen Betonung noch deutlicher hören und im Gehör behalten, die wir vorgreifend die massgebende nannten: Nihil est sine ratione. »Nichts ist ohne Grund«. Die Betonung lässt uns einen Einklang von »ist« und »Grund«, est und ratio hören. Diesen Einklang haben wir sogar schon gehört, bevor wir feststellen, der Satz vom Grund sage über das Seiende aus, darüber dass es einen Grund habe.
Unser Denken soll jetzt das in der Betonung eigentlich schon Gehörte erblicken. Das Denken soll Hörbares erblicken. Es er-blickt dabei das zuvor Un-erhörte. Das Denken ist ein Erhören, das erblickt. Im Denken vergeht uns das gewöhnliche Hören und Sehen deshalb, weil das Denken uns in ein Erhören und Erblicken bringt. Das sind befremdliche und doch nur sehr alte Weisungen. Wenn Platon das, was am Seienden das Eigentliche ausmacht, ἰδἑα nennt, das Gesicht des Seienden und das von uns Gesichtete, wenn früher noch Heraklit das, was am Seienden das Eigentliche ausmacht, λόγοϛ nennt, den Spruch des Seienden, dem wir im Hören entsprechen, dann gibt uns dieses beides Kunde davon, dass das Denken ein Hören und ein Sehen ist.
Wir sind jedoch schnell bei der Hand zu erklären: Ein Hören und Sehen kann das Denken nur in einem übertragenen Sinne heissen. In der Tat. Das im Denken Erhörte und Erblickte lässt sich nicht mit unseren Ohren hören, nicht mit unseren Augen sehen. Es ist nicht durch unsere Sinnesorgane wahrnehmbar. Passen wir das Denken als eine Art Hören und Sehen, dann wird das sinnliche Hören und Sehen übernommen und hinübergenommen in den Bereich des nicht-sinnlichen Vernehmens, d. h. des Denkens. Solches Hinübertragen heisst griechisch µεταφέρειν. Die Gelehrtensprache nennt eine solche Übertragung Metapher. Das Denken darf somit nur im metaphorischen, übertragenen Sinne ein Hören und Erhören, ein Blicken und Erblicken genannt werden. Wer sagt hier »darf«? Derjenige, der behauptet, das Hören mit dem Ohr und das Sehen mit dem Auge sei das eigentliche Hören und Sehen.
Die Weise, wie wir im Hören und Sehen etwas wahrnehmen, geschieht durch die Sinne, ist sinnlich. Diese Feststellungen sind richtig. Sie bleiben dennoch unwahr, weil sie Wesentliches auslassen. Wir hören zwar eine Bachsche Fuge durch die Ohren, allein wenn hier nur dies das Gehörte bliebe, was als Schallwelle das Trommelfell beklopft, dann könnten wir niemals eine Bachsche Fuge hören. Wir hören, nicht das Ohr. Wir hören allerdings durch das Ohr, aber nicht mit dem Ohr, wenn »mit« hier sagt, das Ohr als Sinnesorgan sei das, was uns das Gehörte ermittelt. Wenn daher das menschliche Ohr stumpf wird, d. h. taub, dann kann es sein, dass, wie der Fall Beethovens zeigt, ein Mensch gleichwohl noch hört, vielleicht sogar noch mehr und Grösseres hört als zuvor. Nebenbei sei vermerkt, dass »taub«, »tumb« soviel bedeutet wie stumpf, weshalb dasselbe tumb im Griechischen wiederkehren kann im Wort τυφλόϛ, d. h. stumpf im Sehen, also blind.
Das jeweils von uns Gehörte erschöpft sich niemals in dem, was unser Ohr als ein in gewisser Weise abgesondertes Sinnesorgan aufnimmt. Genauer gesprochen: Wenn wir hören, kommt nicht nur etwas zu dem hinzu, was das Ohr aufnimmt, sondern das, was das Ohr vernimmt und wie es vernimmt, wird schon durch das gestimmt und bestimmt, was wir hören, sei dies nur, dass wir die Meise und das Rotkehlchen und die Lerche hören. Unser Gehörorgan ist zwar eine in gewisser Hinsicht notwendige, aber niemals die zureichende Bedingung für unser Hören, jenes, was das eigentlich zu-Vernehmende uns zureicht und gewährt.
Das gleiche gilt für unser Auge und unser Sehen. Bliebe das menschliche Sehen auf das beschränkt, was dem Auge als Empfindungen auf der Netzhaut zugeleitet wird, dann hätten z. B. die Griechen niemals in einer Jünglingsstatue den Apollon, besser gesagt, im Apollon und durch ihn das Standbild sehen können. Den alten griechischen Denkern war ein Gedanke vertraut, den man allzu grob so darstellt: Gleiches wird nur durch Gleiches erkannt. Gemeint ist: Das, was sich uns zuspricht, wird nur durch unser Entsprechen vernehmbar. Unser Vernehmen ist in sich ein Entsprechen. Goethe nimmt in der Einleitung zu seiner »Farbenlehre« Bezug auf jenen griechischen Gedanken und möchte ihn folgendermassen in deutschen Reimen ausdrücken:
Wär nicht das Auge sonnenhaft,
Wie könnten wir das Licht erblicken?
Lebt nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt uns Göttliches entzücken?
Es scheint, wir haben bis heute noch nicht genügend dem nachgedacht, worin das Sonnenhafte des Auges besteht und worin des Gottes eigene Kraft in uns beruht; inwiefern beides zusammengehört und die Weisung auf ein tiefer gedachtes Sein des Menschen gibt, der das denkende Wesen ist.
Doch hier genügt die folgende Überlegung. Weil unser Hören und Sehen niemals ein bloss sinnliches Aufnehmen ist, deshalb bleibt es auch ungemäss zu behaupten, das Denken als Er-hören und Er-blicken sei nur als Übertragung gemeint, nämlich als Übertragung des vermeintlich Sinnlichen in das Nichtsinnliche. Die Vorstellung von »übertragen« und vonder Metapher beruht auf der Unterscheidung, wenn nicht gar Trennung des Sinnlichen und Nicht-sinnlichen als zweier für sich bestehender Bereiche. Die Aufstellung dieser Scheidung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen, des Physischen und des Nichtphysischen ist ein Grundzug dessen, was Metaphysik heisst und das abendländische Denken massgebend bestimmt. Mit der Einsicht, dass die genannte Unterscheidung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen unzureichend bleibt, verliert die Metaphysik den Rang der massgebenden Denkweise.
Mit der Einsicht in das Beschränkte der Metaphysik wird auch die massgebende, Vorstellung von der »Metapher« hinfällig. Sie gibt nämlich das Mass für unsere Vorstellung vom Wesen der Sprache. Darum dient die Metapher als vielgebrauchtes Hilfsmittel bei der Auslegung der Werke des Dichtens und des künstlerischen Bildens überhaupt. Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik.
Was sollen diese Hinweise, die sich wie eine Abschweifung ausnehmen? Sie möchten uns zur Behutsamkeit bringen, damit wir nicht voreilig die Rede vom Denken als einem Er-hören und einem Er-blicken für eine blosse Metapher halten und sie so zu leicht nehmen. Wenn unser menschlich-sterbliches Hören und Blicken sein Eigentliches nicht im bloss sinnlichen Empfinden hat, dann ist es auch nicht völlig unerhört, dass Hörbares zugleich erblickt werden kann, wenn das Denken hörend blickt und blikkend hört. Solches geschieht aber, wenn wir in der Betonung des Satzes vom Grund »Nichts ist ohne Grund« beim Hören des Einklanges von »ist« und »Grund« im vorliegenden Aussageinhalt des Satzes vom Grund ein Nächstliegendes er blicken. Was erblicken wir, wenn wir den Satz vom Grund in der angeführten Tonart bedenken? » Nichts ist … « Was sagt: »ist«? Aus der Grammatik wissen wir: »ist« gehört zu den Abwandlungen des Hilfszeitwortes »sein«. Es bedarf jedoch nicht der Zuflucht zur Grammatik. Der Inhalt des Satzes gibt genügend Auskunft. »Nichts«, d. h. kein irgendwie Seiendes »ist -ohne Grund«. Das »ist« nennt, wenngleich völlig unbestimmt, das Sein des je und je Seienden. Der Satz vom Grund, der jetzt als Aussage über das Seiende vorliegt, sagt: Zum Sein des Seienden gehört dergleichen wie Grund. Somit erweist sich der Satz vom Grund nicht nur als Aussage über das Seiende. Wir erblicken vielmehr dies: Der Satz vom Grund sagt vom Sein des Seienden. Was sagt der Satz? Der Satz vom Grund sagt: Zum Sein gehört dergleichen wie Grund. Das Sein ist grundartig, grundhaft. Der Satz: »Sein ist grundhaft« spricht ganz anders als die Aussage: Das Seiende hat einen Grund. »Sein ist grundhaft« meint also keineswegs: »Sein hat einen Grund«, sondern sagt: Sein west in sich als gründendes. Der Satz vom Grund sagt dies freilich nicht aus. Was er sagt, lässt der unmittelbar vernehmliche Satzinhalt ungesagt. Das, wovon der Satz vom Grund sagt, kommt nicht zur Sprache, nämlich nicht zu jener Sprache, die dem entspricht, wovon der Satz vom Grund sagt. Der Satz vom Grund ist ein Sagen vom Sein. Er ist dies, aber verborgenerweise. Verborgen bleibt nicht nur, wovon er sagt, verborgen bleibt auch, dass er vom Sein sagt.
SIEBENTE STUNDE
Jetzt, d. h. in den folgenden Stunden, kommt alles darauf an, oh wir in das, was der Satz vom Grund unausgesprochen sagt, gesammelt bleiben oder nicht. Bleiben wir auf dem Weg zu solcher Sammlung, dann vermögen wir den Satz eigentlich zu hören.
Der Satz vom Grund ist einer jener Sätze, die ihr Eigenstes verschweigen. Das Verschwiegene ist das, was nicht verlautet. Das Lautlose zu hören, verlangt ein Gehör, das jeder von uns hat und keiner recht gebraucht. Dieses Gehör hängt nicht nur mit dem Ohr zusammen, sondern zugleich mit der Zugehörigkeit des Menschen zu dem, worauf sein Wesen gestimmt ist. Ge-stimmt bleibt der Mensch auf das, von woher sein Wesen be-stimmt wird. In der Be-Stimmung ist der Mensch durch eine Stimme betroffen und angerufen, die um so reiner tönt, je lautloser sie durch das Lautende hindurchklingt.
»Nichts ist ohne Grund«, lautet der Satz vom Grund. Nihil est sine ratione. Wir nennen diese Fassung des Satzes die gewöhnliche. Sie bringt es mit sich, dass der Satz zunächst und auf lange Zeit nirgends als ein besonderer Satz hervorragt. Was er aussagt, bleibt als unauffällig Geläufiges im Umlauf des menschlichen Vorstellens. Dagegen hat Leibniz den Satz vom Grund aus seinem gleichgültigen Zustand heraus- und zu einem obersten Grundsatz zusammengerissen.
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mystiek & filosofie 