uit: Libbrecht, U., Inleiding Comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, Assen 1999 (Van Gorcum), pag. 126-149
De cijfers verwijzen naar de noten in de tekst. De meeste noten zijn weggelaten, behalve als er extra toelichting wordt gegeven die de tekst verklaart.
9.1.7.3 SYSTEEMANALYSE VAN HET TAOlSME
(1) Opdat het tao zou kunnen operationeel en dus waarneembaar worden, moet er een tao-ruimte. Dit is een ch’i 気 ruimte of energetische ruimte (dus geen lege mathematische). In dergelijke ruimte zijn er geen zijns-kernen, uit wier onderlinge locomotie, op gang gebracht door een onbewogen beweger, de dynamiek onderlinge van het systeem kan afgeleid worden. Dergelijke ch’i ruimte kan alleen maar een wordingsruimte zijn.
Het taoïsme neemt als fundamenteel axioma aan dat alle dingen (eigenlijk: fenomenen) spontaan in beweging zijn, dat het hun natuur is dat ze bewegen, en dat iets dat niet beweegt onbestaande is.516
(2) Deze wording, die zelf haar eigen energie is,517 verloopt niet op een chaotische manier, maar kan zichzelf alleen realiseren langs een bepaalde ‘weg’, in het chinees tao,道. 518 Wij zouden dus tao kunnen bepalen als het fundamentele ordeningsbeginsel dat de dynamiek van het universum regelt. Maar dit principe is niet iets wat zelfstandig buiten het universum bestaat, het is immanent in het universum zelf. Vandaar de idee dat tao een wu,無d.i. een niet bestaand iets is; er is geen tao an sich.519 Het is duidelijk dat deze vaststelling, dat de dynamiek van het universum aan een vast patroon beantwoordt, volkomen voldoet aan de Kantse regel dat alle kennis uit de ervaring komt: natuurlijke ritmen aan de hemel, op de aarde, in de mens, zijn een zuiver waarnemingsgegeven. Hier gebeurt echter geen zijns-reductie zoals in het klassiek Griekse denken, maar een beschrijving van het bewegingspatroon zelf. Dit tao is geen ordeningsbeginsel dat orde schept in een bestaande chaos van dingen, maar uit de ch’i-chaos, de energetisch indifferente toestand, de fenomenaliteit schept. Het is dus een creatief beginsel. Nu zal een westers gevormde geest licht de vraag stellen naar de oorsprong van dit tao. Dit is echter een vraag die de beweging, het worden wil reduceren naar een absolute zijnsgrond, bv. naar een God-schepper. Een westerling realiseert zich moeilijk dat het absolute ook een puur dynamisch karakter kan hebben, en dat het ordebeginsel dan ook niet verder moet noch kan gereduceerd worden. Voor de taoïst – en eigenlijk voor de Chinese denker überhaupt – bestaat niets buiten het universum. Het universum is als fenomenaliteit niet eeuwig, maar het daar aanwezige ch’i is dat wel; dit zou evenwel een homogeen energetisch – en dus niet waarneembaar – veld zijn zonder de werking van het tao. Maar moest het universum verdwijnen, dan zou ook het tao niet meer bestaan – maar dat is slechts theorie, want beiden zijn eeuwig.
Deze tao-ruimte wordt bepaald door het ch’i-continuum, de cyclische tijd, de transformatieve beweging en de reticulaire causaliteit, zoals we hoger reeds beschreven.520
(3) Emanatie van het tao
De ontologische status van de wereld waarin het tao zich manifesteert is die van de Worden. Worden is steeds een overgang van bestaan (yu 有) naar niet-bestaan (wu 無) en omgekeerd. Daarom zegt Lao-tzŭ: “Bestaan en niet-bestaan brengen elkaar voort.522 .Zij zijn in feite de twee polen van dezelfde beweging, en staan tot elkaar in verhouding als andere polaire begrippen: moeilijk – gemakkelijk, lang – kort, voor – achter.523 Gekoppeld aan de cyclische tijd alterneren bestaan en niet-bestaan in een eeuwig ritme, wat in ch. 40 wordt gezegd: “Wederkeer is de beweging van het tao”.524 En in hetzelfde ch. 40 staat: “De tienduizend dingen van de wereld komen voort uit het bestaan (door procreatie), dit bestaan komt voort uit het niet-bestaan”.
Het Bestaan (yu) brengt de tienduizend dingen ( d.i. de fenomenale wereld) voort. Dan moet, parallel hieraan, het niet-Bestaan (wu) deze weer in zich opnemen door de dood. 525 Chuang-tzŭ zegt: “Dood en leven zijn geregeld door de hemel, zij hebben de eeuwige loop als dag en nacht”.526 En: “Het leven komt van de dood, en de dood van het leven”.527
noot 521: Cfr. Ellen Marie Chen, “Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism”, International Philosophical Quarterly, 9.3 (1969), pp. 391-405. De vertaling van Wu 無 als “niet-zijn” is verkeerd (in het Chinees zou dit fei 非: moeten zijn), deze brengt ons ook in de verkeerde ontologische categorie van het “zijn” in Parmenidiaanse zin. In het Chinees betekent yu , 有 “hebben, er zijn” (il y a), en Wu is hiervan de negatie. B.I. Schwarz, in The World of Thought in Ancient China, p. 197 zegt: “The tao in its aspect of the ineffable eternal is nondeterminate and nameless. lt cannot be identified with anything nameable. It is nonbeing (wu). I translate this term here with a term often used in Western writings on mysticism, since it seems to correspond adequately to its use in the translation of mystical literature in other cultures. Wu is a reality which corresponds to no determinate finite entity, relation, or process which can be named. Yet it is eminently “real” and the source of all finite reality”. Hier wordt tao beschouwd als een andere naam voor nirvāna en wordt gerelateerd aan het N-iets van de mystiekers. Dit laatste wordt gecategoriseerd als Niet-zijn, omdat het niet conceptualiseerbaar is. Ik kan me niet akkoord verklaren met deze identificatie van het tao met het transcendentale Niet-zijn, met als enige link het feit dat beiden onuitspreekbaar zijn. Alleen het rationele is conceptualiseerbaar en dus uitspreekbaar. In het immanente wordingsproces hebben begrippen als “zijn” en “niet-zijn” geen enkele betekenis: niets is, alles wordt. Als dit Niet-zijn dan nog “the source of all finite reality , dus van de fenomenaliteit is, dan is tao simpel weg een ander woord voor God.
Men kan deze relatie tussen bestaan en niet-bestaan terugvinden in alle dingen, en deze ligt aan de grondslag van de bruikbaarheid ervan: “Dertig spaken komen samen in een naaf, er moet zijn ‘wat er niet is’ en ‘wat er is’, waardoor de wagen bruikbaar wordt. We kneden klei om een vat te maken, we moeten hebben ‘wat er niet is’ en ‘wat er is’, waardoor het vat bruikbaar wordt”.528
(noot 528): Ch. 11, D.C. Lau, o.c., p. 67. De tekst zegt: “當 其 有 車乙用” “Er moet zijn (當) zijn (其) (d.i. van het wiel) “wat er niet is” (無) en “wat er is” (有), opdat de wagen bruikbaar wordt”. De vertaling van Lau lijkt mij nogal betekenisloos: “Thirthy spokes share one hub. Adapt the nothing therein to the purpose in hand, and you will have the use of the cart”. J. Legge vertaalt: “The thirty spokes unite in the one nave; but it is on the empty space (for the axle ), that the use of the wheel depends”. Dit is een veel zinvoller interpretatie, vooral in vergelijking tot de volgende zin.
De emanatie van het universum wordt beschreven in ch. 25: “De chaos van bestaan en niet-bestaan was compleet vooraleer hemel en aarde ontstonden. Hoe eenzaam! Hoe verlaten! Alleen stond hij en veranderde niet. In een kringloop begon hij te bewegen en werd niet moe. We kunnen hem beschouwen als de moeder van de wereld. Ik ken zijn naam529 niet (d.i. zijn essentie), en schrijf het neer als tao”.530 In de oerchaos van ch’i, de energie, was er geen bestaan noch vergaan van vormen, d.i. fenomenen. Pas als de cirkelvormige beweging van het tao begon, ontstonden (yang) de fenomenen, en verdwenen (yin) ook weer. Over de “oorsprong” van deze kringloop zegt Chuang-tzŭ in ch. 2: “Indien er een begin is, dan moet er iets zijn dat nog niet begonnen is, en iets dat begonnen is.
________________________ . _______________
nog niet begonnen begin begonnen
Als er een ‘nog-niet-begonnen’ is, dan is er (niet alleen) dit ‘nog-niet-begonnene’, (maar ook) het ‘begonnene”‘. (Men kan immers niet spreken van nog-niet-begonnen als er ook niet het reeds begonnene is)”.531
Hij past deze redenering nu toe op bestaan en niet-bestaan: “Indien er een bestaan is, dan moet er ook een niet-bestaan zijn. Dan is er wat-nog-niet-begonnen is, en dus niet-bestaat. Als er iets is dat nog niet begonnen is, dan is dit nog-niet-begonnene een nietbestaande”.532
__________________________________ . _________________________
nog niet begonnen = niet-bestaan begin begonnen = bestaan
Deze tekst toont overduidelijk aan dat het hier eenvoudigweg gaat om het fundamentele feit van elk wordingsproces: dat elk fenomeen in de tijd overgaat van niet-bestaan naar bestaan. “En plots is er (weer) het niet-bestaan, en wij weten nog niet wat er in de feitelijkheid van bestaan en niet-bestaan, nu eigenlijk bestaan is en wat niet-bestaan”.533
“Het ene verschijnt uit het andere, en het andere is op zijn beurt afhankelijk van het ene. Dit is de verklaring waarom zij in feite elkaar baren. Alhoewel dit zo is, heeft men nu leven, dan weer dood, heeft men nu dood en dan weer leven. Nu heeft men het mogelijke, dan weer het onmogelijke; .
niet-bestaan bestaan niet-bestaan bestaan
…___________ . ______________ . _________________ . __________ …
dood leven dood leven
on-mogelijk mogelijk ……. ……
ontkenning bevestiging ……. ……
…nu heeft men het onmogelijke en dan weer het mogelijke. Nu steunt men zich op de bevestiging, dan weer op de ontkenning; nu steunt men zich op de ontkenning, dan weer op de bevestiging”.534 Dit is een eeuwige alternatie van bestaan en niet-bestaan – de enige ontologische categorieën die in een wordingswereld zin hebben. De tekst gaat verder: “Daarom steunt de wijze mens zich niet (op dergelijke analyse), maar zoekt zijn verlichting in de Hemel, d.i. in de natuur, en steunt zich daarop”.535 De wijze laat zich niet beïnvloeden door de tegenstellingen binnen deze alternatie, maar hij laat zich inspireren door de natuur zelf, waar leven en dood natuurlijke waarden zijn. “Dit is ook dat, dat is ook dit (bedoeld zijn: leven en dood, bestaan en niét-bestaan). Dit (het bestaan) verenigt in zich ook het goede en het kwade (positieve en negatieve), maar dat (niet-bestaan) verenigt ook in zich het goede en het kwade”.536 Men kan niet zeggen dat het leven goed is en de dood kwaad, beide zijn goed en kwaad.537 “Is het dan feitelijk nog zo dat het bestaan goed is, of dat het niet-bestaan goed is?”538 Het ene (leven) en het andere ( dood), er is niets dat in staat is deze te verenigen, en daarom noemt men dit de “as van het tao”. Van zodra men erin geslaagd is deze as in het midden van de cirkel te brengen, kunnen (leven en dood) eindeloos repliceren. “Het positieve gaat eindeloos op in het ene, het negatieve gaat ook eindeloos op in het ene”.539 Als het ene het ch’i is, de energie, die niet waarneembaar is, dan is “bestaan” verschijnen in de fenomenaliteit, en “niet-bestaan” opgaan in het ch’i-veld. Dit golvend ritme is het tao. Om te beseffen dat leven en dood beide positief en negatief zijn, mag het leven niet excentrisch verlopen, waarbij alleen het leven als positief wordt ervaren. Men moet de as van het tao in het midden van de cyclische beweging plaatsen, waardoor leven en dood gelijkwaardige aspekten van het worden zijn – dit is duidelijk de idee die in de yin-yang 陰陽 cirkel wordt gesymboliseerd.
De taoïsten hebben deze “Ewige Wiederkehr des Gleichen” tot universeel principe gemaakt: worden is een cyclische beweging waarin bestaan en niet-bestaan alterneren. De Tao-te-ching, ch. 16 zegt: “De tienduizend dingen worden allen actief, maar ik zie ze terugkeren. De dingen groeien weelderig (als planten), maar ze keren allen terug naar hun wortel. Terugkeren naar de wortel noemen we: rust. Dit is terugkeer naar zijn bestemming”.540 En in ch. 40 lezen we: “Terugkeer is de beweging van het Tao”.541 Chuang-tzŭ zegt in ch. 40: “Komt het tot een einde, dan begint het opnieuw”.542 Het mooiste symbool dat alles wat hierboven gezegd is, samenvat is het yin-yang symbool. Dit komt in de Tao-te-ching slechts één keer voor, namelijk in ch. 42: “Uit het Tao ontstaat het Ene ( d.i. de ongedifferentieerde wereld van het bestaande, yu, dus het ch’i); uit dit Ene ontstaat de twee (= Yin en Yang), uit Twee ontstaat de Drie (vermoedelijk Hemel, Aarde en Mens); uit deze Drie ontstaan de tienduizend dingen. Deze dingen dragen achteraan het Yin en vooraan het Yang. Hun botsende ch’i veroorzaken de harmonie (ho)”.543
Het Tao, dat de weg is waarlangs het worden verloopt, heeft een cyclisch karakter: en is dus noodzakelijk expansie en recessie, yang en yin. Dit staat overduidelijk in Hsi-tz’ŭ, een appendix bij de I-ching: “i yin i yang chih wei tao 一陰一 陽 乙 謂 道 eenmaal yin eenmaal yang, dat noemt men tao”.544 Precies zoals tao is yin-yang geen ding, maar een wordingspatroon. Dit betekent dat alle fenomenen in dit patroon kunnen beschreven worden: zo bijvoorbeeld het tao van het etmaal, dat bestaat uit een yang-fase, de dag, en een yin-fase, de nacht; of het tao van het jaar, dat een yang-fase -lente/zomer-kent en een yin-fase -herfst/winter. Als men over yang-ch’i en yin-ch’i spreekt, zijn dit geen twee tegengestelde krachten, die het universum beheersen – als partikels met positieve en met negatieve lading -, maar dezelfde ch’i die zich volgens het tao-ritme, nu eens expansief, dan weer recessief gedraagt.
Samenvattend kan men stellen dat alleen het ch’i bestaat. Dit krachtveld concentreert zich en brengt de fenomenen voort. Deze concentratie loopt door in het leven tot dit zijn volheid bereikt. Daarmee deconcentreert de energie zich en gaat langzaam weer over in het ch’i-veld.
De weg waarlangs deze ch’i zich fenomenaliseert, noemt men tao.
Deze ch’i moge dan ontologisch het meest fundamentele zijn, het is echter pas in dit tao dat ze bespreekbaar wordt. Het ch’i an sich is dit niet.
(4) Het bestaande (yu) brengt de tienduizend dingen voort
Als nu de wereld door de werking van het tao, uit het niet-bestaan in het bestaan treedt,545 hoe ontstaan dan de tienduizend dingen? Dit kan alleen als er in tao naast het ordebeginsel ook een creativiteitsbeginsel aanwezig is.
M. Granet heeft in La Pensée Chinoise,546 gewezen op het feit dat de orde, die het tao doet ontstaan “un ordre efficace”, een werkdadige orde is, een orde die niet alleen ordent wat reeds bestaat, maar de dingen zelf schept. Hoe verloopt nu de scheppingsact?
Energie zonder vormbeginsel kan geen fenomenaliteit voortbrengen.547 Chuang-tzŭ zegt: “De tienduizend dingen brengen elkaar voort bij middel van hun vorm (hsing 形)”,548 en “de grondslag van de vorm komt uit de ching 精zaad)”,549 en “de levensgeest (ching-shen 精 神) ontstaat uit het tao”.550 Het ontstaan van de dingen (wu) kan alleen het gevolg zijn van de differentiatie van het ch’i. Ch’i geeft alle wezens energie, maar deze kan zich in haar zuiverste vorm condenseren in de ching, de “essentie” van de levenskiemen. Maar deze ching vervult ook het universum, en kan daaruit door ademhaling opgenomen worden, waardoor het als “levensgeest” bezit neemt van de hoogstaande mens, van de wijze. De tienduizend dingen hebben een herkenbare vorm (hsing), die ze van andere dingen overerven bij middel van het ching (de kiem-essentie). Uit deze wereld van de levende vormen komen enkele speciale wezens te voorschijn, die door resonantie met het tao-ritme de “kiem-geest” ontvangen.551
(noot 551): Men moet dergelijke teksten benaderen vanuit he! gezichtspunt van de boer, die dicht bij de aarde leeft. De vormen (Gestalten) kunnen slechts door de voortplanting doorgegeven worden. Het grondpatroon ligt gefixeerd in het zaad. Maar dit zaad moet ook een kiem-kracht hebben, en deze komt van het tao zelf. Het universum is van deze levenskracht vervuld. Ch’i moet derhalve niet als mechanische energie begrepen worden, maar als levenskracht (een soort panspermisme).
(5) Te,德, 552
De oudste betekenis van Te is de persoonlijke kracht, de persoonlijke potentie, en het geïndividualiseerde tao. Hoewel alle levende dingen, d.i. alle ch’i-concentraties, de eeuwige wet van tao moeten volgen, gebeurt dit niet synchroon en ook niet met hetzelfde “amplitudo”. De sterkste genieën zullen het sterkste “levensamplitudo” hebben, zij bezitten de grootste te.553 Het woord te betekent in confucianistische context: “deugd”, maar voor de taoïsten bezat hij die in harmonie met het tao leefde de hoogste deugd. Daarom zegt Lao-tzŭ: “Het kenmerk van het grote te is dat het het tao volgt”.554 In de Tao-te-ching wordt het te niet duidelijk omschreven. Maar in de Kuan-tzŭ, ch. 36 lezen we: “Te is de woonplaats van tao. De dingen ontvangen het zodat ze kunnen ontstaan. De levende dingen verkrijgen het en kunnen daardoor functioneren: het is de “essentie” van het tao. Derhalve is tao iets wat men krijgt, en door het verkrijgen ervan wordt een ding wat het is. Dat wat niet handelt is het tao, zijn woonplaats is het te. Daarom is er geen scheiding tussen tao en te“.555 Lao-tzŭ zegt: “Het mysterieuze te is diep en verreikend. Het stelt zich op tegen de dingen en brengt hen daarna terug naar de grote harmonie”. 556 In ch. 51 wordt de relatie tussen tao en te aldus beschreven: “Het tao schenkt de dingen leven, het te voedt ze, het wu (物 = ding) geeft ze hun vorm, de omstandigheden (shih 勢) voltooien ze”.557 Alle dingen (fenomenen) ontstaan uit de creativiteit van het tao, maar hun individuele kracht, te, houdt ze in leven: het vormbeginsel van hun soort (wu) geeft ze hun vorm, en de omstandigheden (bv. milieu) geven ze hun definitieve vorm. “Daarom is er onder de tienduizend dingen niet één dat het tao niet eert en het te niet hoogschat. De verering van het tao en de hoogschatting van het te werden door niemand bevolen, maar ononderbroken gebeuren ze spontaan. De reden is dat het tao ze leven schenkt, en het te ze voedt, ze doet groeien, ze grootbrengt; ze voltooit, ze warmte geeft, ze voedsel geeft, ze beschut. Het baart ze maar neemt ze niet in bezit, het realiseert ze maar maakt ze niet van zich afhankelijk; het is hun meerdere, maar beheerst ze niet. Dit noem ik het mysterieuze te”. 558 Uit deze tekst moge blijken dat te de levenskracht is, die in de dingen werkt, maar als mysterieus wordt voorgesteld.559
(6) Nu wordt de mens als spontaan wezen (“het kleine kind”) in deze grote spontaneïteit geboren. Aanvankelijk volgt hij dus het Tao zonder er enige weerstand aan te bieden. Maar hij beschikt over een zekere graad van vrije energie, die hem toelaat de natuur te transcenderen. Hij blijft echter met zijn gebonden energie – en dat is, ondanks het feit dat de westerse mens vaak het tegenovergestelde denkt -voor het grootste deel van zijn bestaan (voeding, slaap, voortplanting, …) aan de natuur gebonden, en moet zich aan het tao houden. Uiteraard zou hij ook zijn gebonden energie graag mobiliseren om steiler te transcenderen, te vergeestelijken, en een alwetende geest (rationele transcendentie) of een verloste geest (mystieke transcendentie) te worden, maar de mens heeft over het tao geen enkele macht.560
Als rationalisten zouden we ons kunnen voorstellen dat we met ons verstand zouden kunnen doordringen in het tao, langs de weg van de fenomenologische analyse. Een zoektocht naar de kosmische formule, die ons macht over de totaliteit van de fenomenaliteit zou geven. Deze opvatting volgt uit de idee dat wij het universum als een rationele structuur zien, en niet als een mystiek veld. Wij geloven dan ook dat een doorgedreven structuuranalyse de poort van het kosmisch geheim kan ontsluiten. Maar voor taoïsten is het universum ook de expressie van de mysticiteit van het bestaan, en is het tao het diepste, niet meer reduceerbare mysterie. En hierover kan men geen rationele vragen stellen. Dit verklaart het anti-intellectualisme van de taoïsten.561 Wel beseffen zij dat men met de rationele functie bepaalde dingen kan leren kennen, maar zij zijn op de eerste plaats door grenzen beperkt:562 je komt nooit tot de kennis van tao. Wanneer we iets denken te kennen, dan leggen we het concept ervan vast in een naam. Maar Laotzŭ zegt: “De namen waarmee men dingen kan noemen, zijn niet de eeuwige namen.563
In de Chinese “Leer van de Namen” dacht men dat namen de “essentie” van een ding weergeven. Dit was in verband met het Chinese schrift geen gekke idee: een boom was 木 (oudere vorm ), 564 de zon was日( oudere vorm ⊖ ).565 Chuang-tzŭ stelt klaar en duidelijk dat namen conventies zijn, en gaat daarmee in tegen de logici als Kung-sun Lung, Hui Shih en de Latere Mohisten566 – er heeft in China wel degelijk een “Griekse” school bestaan, die geloofde dat men de fenomenale wereld bij middel van concepten kon begrijpen. Maar Lao-tzŭ zegt dat deze namen niet het diepere “wezen” van een fenomeen kunnen aangeven. En blijkbaar geldt dat ook voor het woord tao: “Het (woord) tao is een mogelijk tao, maar het is niet het eeuwige tao“,567 hetgeen mij schijnt te betekenen dat men de weg van het universum met het woord “tao” kan aanduiden, maar zich niet moet voorstellen dat men daarmee tot de “essentie” van Tao zelf is doorgedrongen. Dat kan nu eenmaal niet langs rationele, conceptuele weg. Onze kennis kan niet analytisch zijn, want in een immanentisme bestaat kennis niet in het objectiveren van de fenomenaliteit, dus niet in een transcendentale act, maar in een adaptatie aan de natuurlijke, organische dynamiek van de wereld. Dit vraagt de vaardigheid van het “meegeven” met de daarin aanwezige krachten, en niet het obstrueren van die krachten en ze brutaal tegen hun eigen natuur in jagen. Chuang-tzŭ geeft schitterende voorbeelden van uiterst vaardige mensen die hun vaardigheid te danken hadden aan het feit dat ze het tao-patroon volgden. Nu zal een westers analytisch denker niet aanvaarden dat dit kennis is. Maar dit is een gevolg van zijn eigen definitie van “kennis”.568
In een immanente context zal de kennis alleen de vorm van analogie-kennis aannemen. Vermits het subject zelf tot het object behoort, kunnen alle dynamische patronen die het object beheersen ook in het subject afgelezen worden. (Westerlingen vergeten altijd weer dat zij zelf een deel van het object zijn, en slechts in het bewuste denken tegenover het object kunnen gaan staan). Lao-tzŭ zegt: “Zonder buiten de deur te gaan kan je weten wat er in de wereld gebeurt, zonder uit het raam te kijken kan je het tao van de hemel zien”.569 Deze idee volgt uit het beginsel van de structuurgelijkheid, dat een vorm van analogie-redenering is. Het woord “gelijkheid” is echter misleidend, omdat het een statische indruk wekt. In wezen gaat het om resonantie. Het begrip, uiteraard afkomstig uit de geluidsleer, was in het westen geen filosofische lieveling, omdat dit begrip geen zin heeft in de context van een lege ruimte (het receptaculum van Demokritos ), want deze kan de energie-overdracht niet verklaren bij middel van lineaire causaliteiten. Waar dus geen atmosfeer is, moet een ander continu medium zijn, en daarom vond de 17de-eeuwse fysica de ether uit – die echter later als onbestaande werd verworpen. In het Chinese denken was de ruimte gevuld met ch’i en in dit ch’i-veld plantte elke trilling zich onbelemmerd voort.570 En zo kan een muzikale toon afkomstig van een bepaalde snaar een andere snaar met dezelfde frequentie doen meetrillen. Het zal dan ook niemand verbazen dat, binnen zulk coherent wereldbeeld, het resonantiebegrip tot een filosofisch begrip is geworden. Ying-wu 應 物 (lett. “beantwoordende dingen”) werd inderdaad het technisch begrip voor resoneren.571 In het taoïsme waar zeer kosmisch gedacht werd, droeg men dit resonantiemodel over op de ganse kosmos. Lao-tzŭ zegt: “De wet van de mens is de aarde, de wet van de aarde is de hemel, de wet van de hemel is het tao, de wet van het tao is de spontaneïteit”. 572 Wet (fa 法) heeft hier de betekenis van “model”. Men moet zich het beeld als volgt voorstellen: we stellen vast dat er aan de hemel een stel dynamische patronen af te lezen zijn – deze worden door de dynamiek van het tao bepaald – wij zouden thans zeggen: door fundamentele fysische wetten, zoals door zwaartekracht en electromagnetische kracht, en dit kan niet nader verklaard: het is niet-reduceerbare spontaneïteit. Deze spontaneïteit doet op aarde de yin-yang ritmen ontstaan, zoals dag/nacht, de maanstanden, de seizoenen … De mens leeft in deze biologische ritmen met zijn dagritme, maandstonden, seizoenarbeid … Aldus is het hele universum één machtig resonerend geheel.
Men kan zich als mens echter tegendraads gedragen, omdat men over een zekere dosis vrije energie beschikt. Maar men kan ook meeresoneren met de kosmische harmonie. Dit betekent dat men in een belevingsrelatie met het tao treedt, waarmee men verbonden is door de aarde en de hemel. Resoneren met het tao komt dus neer op resoneren met de natuur. Als we het tao langs intellectuele weg willen benaderen zullen we altijd naar deze éénheidservaring toe gedwongen worden. Lao-tzii zegt over het tao: “We kijken er naar, maar we zien het niet, en noemen het i 573 (vreemd); we luisteren er naar, maar horen het niet, en noemen het hsi 514 (uitzonderlijk); we grijpen er naar, maar krijgen het niet, en noemen het wei 515 (nietig, subtiel). Met deze drie [i, hsi, wei] is men niet in staat het tao te onderzoeken. Want ze vloeien in elkaar en worden één”.576
Wanneer we een rationeel onderzoek instellen naar het tao, kunnen we dit alleen langs attributieve weg doen. We proberen dit door het inzetten van verschillende zintuigen, maar daarmee dringen we er niet in door. We kennen er dan een nietszeggend attribuut aan toe, maar eigenlijk is ons onderzoek daarmee niet opgeschoten, en vloeit alles weer tot een eenheid in elkaar, ontoegankelijk voor de rationele analyse. Het tao is niet toegankelijk in een S ↔︎ O relatie: “Wie blijvend zonder verlangen is, zal het geheim aanschouwen; wie onophoudend vol verlangen is, zal alleen de uiterlijke grens zien”.577 En: “Wie zich bij zijn zaken toelegt op het tao en het tao in toepassing brengt, wordt aan het tao gelijk … Hij die één wordt met het tao zal ook door het tao met vreugde opgenomen worden” .578
(noot 573): I 夷is het oudste woord voor “vreemdeling, barbaar”. Als leenwoord is het later gaan betekenen: “in rust, onzichtbaar” (cfr. b. Karlgren, Grammmata Serica, nr. 551), maar het graph stelt een man voor met een boog.
(noot 574): Hsi 希
noot 575): Wei 微
(7) Taoïsten beseffen wel degelijk dat de natuur in zijn zuivere vorm niet meer bestaat, en dat de transcendente cultuur de spontaneïteit verstoort. Men stelde zich voor dat er in oude tijden een periode was geweest waarin de mensen in volkomen harmonie met de natuur leefden. Maar dan stonden cultuurheroën op die de natuur wilden reorganiseren.579 Cultuur en natuur werden als aan elkaar tegengesteld beschouwd. In ons model betekent dit dat de transcendente dimensie tot ontwikkeling kwam en zich afzette tegen de immanentie. Het immanente werd gesymboliseerd door het vrouwelijke, het transcendente door het mannelijke. De identificatie van het vrouwelijke met yin en het mannelijke met yang, komt niet voor in de Tao-te-ching. Eigenlijk is het vrouwelijke de aarde, en het mannelijke de hemel: de aarde ontvangt en de hemel drukt zijn tao-patroon op aan de aarde. De mens heeft iets hemels en iets aards: het aardse is zijn immanentie, het hemelse zijn transcendentie. De mens kan zelf patronen ontwerpen die hij aan de natuur opdringt, en die wij beschavingspatronen noemen (landbouw, mechanisatie, verstedelijking … ). De vrouw is vrouwelijk omdat zij inzake voortplanting, het ontvangende deel is, terwijl de man mannelijk is omdat hij het vormelement van het levenszaad aan de vrouw opdringt. Maar mannelijk en vrouwelijk moeten verder niet met man en vrouw gelijkgesteld worden. Dit blijkt reeds uit het woordgebruik: wat wij “vrouwelijk” noemen wordt in Lao-tzŭ, ch. 6 580 en ch. 61 581 als p’in 582 aangeduid en in ch. 28 als tz’ŭ 583 tegenover hsiung 584 , mannelijk. Nu betekent p’in niet vrouw, maar wijfjesdier; tz’ŭ betekent niet vrouw, maar vrouwelijke vogel (tegenover hsiung, mannelijke vogel). Nu hebben deze betekenissen in de context duidelijk geen enkele zin, en zijn het naar alle waarschijnlijkheid pogingen om een abstract begrip, “vrouwelijkheid”, weer te geven.585
Lao-tzŭ zegt in ch. 6: “De geest van het dal sterft nooit, hij is het mysterieus vrouwelijke. De poort van het mysterieus vrouwelijke, noemen wij de wortel van het universum”.586 Hoe men deze “geest van het dal” ook moet interpreteren – kosmologisch of antropologisch -, zijn betekenis ligt duidelijk in het immanente.587 Het immanente leven sterft niet, en handhaaft zich in de kiemkracht van het zaad. Daarentegen kan elke transcendentie, elke beschaving, gemakkelijk in verval geraken en sterven. Overgedragen op het lichaam, betekent het dat, als wij het levensprincipe op de juiste wijze voeden, het leven bewaard blijft. Deze “geest van het dal” is het mysterieus-vrouwelijke, het immanente. En daarmee geeft Lao-tzŭ zelf een bepaling van deze “geest van het dal”. Uit de poort van dit vrouwelijke lichaam (de vagina) komt het hele universum voort.
De verhouding tussen het mannelijke en het vrouwelijke wordt beschreven in ch. 28: ”Wie zich bewust is van zijn mannelijkheid, maar zijn vrouwelijkheid bewaart, is het dal van de wereld. Wie het dal van de wereld is, zijn eeuwige te verlaat hem nooit, en hij keert tot het kleine kind terug. Wie zich bewust is van zijn helderheid, maar zijn donkerte bewaart, is het voor-beeld (het model) van de wereld. Wie het voorbeeld van de wereld is, zijn eeuwige te dwaalt nooit, en hij keert terug naar het grenzeloze … “.588 Uit deze tekst blijkt dat de taoïst het transcendente niet zonder meer verwerpt, hetgeen ook blijkt uit de rol die hij in de ontwikkeling van de wetenschap heeft gespeeld,589 maar dat hij op de eerste plaats zijn “donkere vrouwelijkheid” wenst te koesteren, omdat hij daardoor het “dal van de wereld” wordt. Deze tekst wordt geciteerd in Chuang-tzŭ, 33, maar er wordt aan toegevoegd:590 “Alle mensen geven de voorkeur aan het eerste ( d.i. het mannelijke), hij alleen gaf voorkeur aan het tweede (d.i. het vrouwelijke), zeggend: “Ik wil ontvangen de afval van de wereld”. Dit laatste betekent dat hij “ontvangend”, d.i. vrouwelijk, is ten aanzien van de ganse wereld. Hij die vrouwelijk is heeft de eeuwige kracht (te), die hem nooit verlaat, en dit is uiteraard de immanente levenskracht, en daardoor vindt hij de weg terug uit het kunstmatige, het culturele naar de natuurlijkheid, de spontaneïteit van het kleine kind. En dat is hetzelfde als naar het grenzeloze tao. Een gelijkaardige metafoor ligt ten grondslag aan ch. 52: “De aarde heeft een begin,591 dat ik beschouw als de moeder van de aarde. Als je de moeder verworven hebt, dan ken je haar kinderen. Als je haar kinderen hebt leren kennen, hou u dan opnieuw aan de moeder…”592 De kinderen zijn alle dingen die wij uit de natuurlijke gegevens opbouwen en beschavingselementen noemen.
De voorkeur van Lao-tzŭ voor het vrouwelijke berust ook op de idee dat het veel sterker is dan het mannelijke: “Het vrouwelijke overwint door zijn stilte (rust, inactiviteit) altijd het mannelijke, omdat het deze rust als zijn fundament beschouwt”.
(8) De natuur is niet ethisch
Voor een transcendentaal gericht westers mens is de natuur datgene wat moet overwonnen worden. Wanneer hij door dit transcendentalisme gefrustreerd geraakt omdat zijn immanente basis verstoord wordt, krijgt hij heimwee naar de natuur. Feitelijk heeft de stadsmens de natuur ontdekt, maar om dezelfde reden waarom een vis het water ontdekt als men hem eruit gevist heeft. De natuur wordt dan geromantiseerd en er worden eigenschappen aan toegedicht die alleen kenmerkend zijn voor de transcendentie. Aldus ontstaat een natuursentimentalisme. Lao-tzŭ zegt: “Het universum is niet menslievend, het beschouwt de tienduizend dingen als strooien offerhonden”.593 Deze offerhonden werden met grote eer omringd en in geborduurde doeken gewikkeld voor het offer begon, maar na afloop werden ze weggegooid en vertrappeld. Dit is wat de natuur met de mens doet: in zijn jeugd krijgt hij een krachtig, mooi en gezond lichaam, maar als hij oud wordt, wordt dit alles hem ontnomen. Daarom is een ethische categorie als “menslievendheid” niet toepasselijk op de immanentie.594
Dit verklaart ook de weerstand van de taoïsten tegen de confucianistische deugden. Deze laatste hebben een artificieel karakter, omdat ze door de rationele functie (of de emotionele functie) zijn uitgedacht. Maar taoïsten geloven dat de natuurlijke mens deze deugden niet nodig heeft, omdat hij ze toepast zonder het te weten: “De mensen deden het rechtvaardige, maar wisten niet dat men dit rechtvaardigheid noemt. Ze waren goed voor elkaar, maar wisten niet dat men dit hartelijkheid (chung 忠 noemt”.595 Chuang-tzŭ,596 beschrijft dit verval van de natuurlijke “moraal” en het ontstaan van kunstmatige ethiek: “Zij die hun aangeboren natuur willen corrigeren bij middel van de gangbare gemene leerstellingen (d.i. het confucianisme) en aldus hopen tot hun oorsprong terug te keren, zij die hun verlangens vertroebelen door gemene ideeën, en hopen daardoor tot verlichting te komen – men kan ze verward en onwetend volk noemen. De mensen van de oudheid die zich toelegden op het Tao, voedden hun inzicht met hun rust ( d.i. zij joegen niet de kennis achterna, maar lieten haar in de stilte ontstaan). De kennis groeide in hen en zij deden niets om kennis te realiseren. Wij kunnen zeggen dat zij hun kennis gebruikten om hun stilte te voeden. Kennis en stilte voedden elkaar wederzijds, en harmonie en orde ontstonden vanuit hun natuur.
Te is harmonie, en tao is orde. Wanneer er niets is dat het te niet omvat, dan hebben we menslievendheid (jen 仁), en als er niets is dat het tao niet ordent dan hebben we rechtvaardigheid ( i 義). Wanneer de rechtvaardigheid zich duidelijk manifesteert en de dingen als verwant beschouwd worden, dan hebben we loyauteit (chung 忠). Als mijn innerlijk zuiver is en authentiek en terugkeert naar zijn emotionaliteit dan hebben we muziek. Als vertrouwen zich manifesteert in mijn houding en mijn lichaam en ik de verfijnde vormen (de cultuur) volg, dan is er li 禮 (de authentieke omgangsvormen). (Dit is de opsomming van de confucianistische deugden, maar men kan deze ook als volkomen natuurlijk beschouwen). Maar als de omgangsvormen (li) en de muziek eenzijdig worden beoefend (d.i. als kunstmatige deugden), dan zal het rijk in wanorde geraken. Wanneer sommige mensen (anderen) willen verbeteren en hun eigen te omwolkt geraakt, dan zal deze te zich niet meer uitstrekken (tot alle dingen). En als hij deze opdringt, dan zullen de dingen ongetwijfeld hun ware natuur verliezen (d.i. hun natuurlijkheid).
De mensen van de oudheid leefden te midden van verwarde doornige struiken, en waren verenigd met de rest van de wereld en daar verwierven zij rust en stilte. In die tijd waren yin en yang in harmonie en vrede, en de demonen en geesten veroorzaakten geen verstoring. De vier seizoenen kwamen op hun normale tijden, en de tienduizend dingen leden geen schade, en de menigte van de levende wezens stierven niet jong. En alhoewel de mensen kennis hadden, maakten zij er geen gebruik van. Dit noemde men de Volmaakte Eenheid. In die tijd was er niemand die handelde (in transcendente zin) en er was een continue spontaneïteit”. Wat Chuang-tzŭ hier beschrijft is de toestand van zuivere immanentie: de ruimte was de natuur, de tijd verliep volgens ongestoorde ritmen, er werd geen kennis gebruikt (rationele functie) om de natuur door handelen te transcenderen.
“Er kwam een tijd dat de persoonlijke kracht (te) afnam en in verval geraakte, en dan stonden Sui-jen en Fu-hsi op (dit zijn de cultuurheroën van de Confucianisten: Sui-jen was de uitvinder van het vuur, Fu-hsi van landbouw, visvangst en veeteelt) en zij begonnen de wereld te ordenen.597
(noot 597: Letterlijk staat er: “zij maakten de wereld” – deze laatste, t’ien-hsia 天下 onderhemelse, is de beschaafde wereld.)
Daardoor ontstond onderdanigheid, shun 順 (= zich aanpassen aan, volgzaam zijn, onderworpen zijn) maar er was geen eenheid meer. De te geraakte nog meer in verval, en dan begonnen Shen-nung en de Gele Keizer (legendarische keizers) de wereld te ordenen. Daardoor ontstond er vrede maar er was geen onderdanigheid meer (de vrede werd door de macht opgedrongen). De te geraakte verder in verval, en dan begonnen Yao en Shun (de uitvinders van de beschaving) de wereld te ordenen: zij richtten regeringen op en zij transformeerden daardoor de (natuurlijke) loop der dingen, en zij vervuilden de zuiverheid en vernietigden de eenvoud. Zij verwijderden zich van het tao om het goede te doen; zij brachten de te in gevaar om te handelen (d.i. zij overspanden de natuurlijke energie om daden te stellen).
En daarna verlieten de mensen hun natuur en zij volgden hun verstand, en het ene verstand associeerde zich met het andere, maar hun kennis was niet voldoende om vrede te brengen in de wereld. En daarna voegde men er nog cultuur aan toe, en men vermeerderde ze nog met extensieve geleerdheid. De cultuur vernietigde het natuurlijke (echte, authentieke), en de extensieve geleerdheid overspoelde het verstand. En daarna geraakte het volk in verwarring en wanorde. Zij hadden geen middel om naar de kern van hun natuur terug te keren en hun oorsprong terug te vinden”
Deze tekst maakt duidelijk dat Chuang-tzŭ overtuigd is dat morele kwaliteiten eigen zijn aan de immanentie. De mens is in zijn natuur geen “vechtend beest” (wordt hij dat niet eerder in de transcendentie?). Al de fameuze morele kwaliteiten van de confucianisten behoren tot de natuur van de mens – een idee die ook Mencius zal overnemen. Mencius is echter van mening dat men zijn “goede natuur” moet cultiveren opdat deze niet slecht zou worden, Chuang-tzŭ denkt net het omgekeerde: door het “in cultuur brengen” van de natuur maakt men de natuur slecht. Het verstand dacht de wereld beter te kunnen ordenen dan de natuur, en al bestaat er in de natuur een (gelimiteerde) “struggle for life”, het verstand heeft ook geen vrede in de wereld gebracht. Het bracht integendeel veel verwarring en onrust.
De “goedheid” van de natuur is die van de voedende moeder, die ook alles recycleert wat ze heeft voorgebracht. Met welk recht beweren wij dat het leven goed is en de dood slecht? Zij zijn beiden natuurlijk en behoren dus tot de grote harmonie, tot de dynamiek van het universum.
Voor taoïsten is de moraal een bewijs van verval: als de natuurlijke deugden verdwijnen vervangt men ze door aangeleerde deugden. Lao-tzŭ zegt: “Bij het verval van het grote tao ontstonden de leerstellingen van de menselijkheid (jen) en gerechtigheid (i). Als weten en kennis verschenen, had men grote huichelarij. Als de zes relaties niet meer in harmonie waren, had men kinderliefde en moederliefde. Als een land in chaos en verwarring is, heeft men trouwe ministers”.598 Deugden ontstaan alleen als rationeel-pedagogische reactie op het verval van natuurlijkheid: als men niet meer leeft volgens het ritme van het tao, als men denkt de wereld te kunnen ordenen op rationele gronden, als men de natuurlijke sociale relaties meent te moeten vervangen door “burgerlijke” deugden, als men staatslieden meent te moeten prijzen om hun loyaliteit. In ch. 19 zegt hij: “Verban de menselijkheid, leg af de gerechtigheid”.599 Dit komt voor transcendent denkende mensen vreemd over, omdat zij ervan overtuigd zijn dat menselijkheid en gerechtigheid hoogstaande deugden zijn. Maar de taoïst gelooft dat deze tot onze menselijke natuur behoren en niet moeten geëxpliciteerd worden. Zijn dieren binnen de noodzakelijke beperkingen van hun immanentie vaak niet veel “menselijker” en “rechtvaardiger” dan de hebzuchtige en de oorlogszuchtige mensen? Wij wegen de goedheid van de natuur nooit af tegen de transcendente goedheid: zouden er niet oneindig meer mensen zijn omgekomen in veldslagen dan door natuurrampen? Lao-tzŭ heeft de “deugden” in een afdalende orde van authenticiteit geplaatst: “Als het tao verloren is gegaan, ontstond de te (persoonlijke kracht, maar, los van het tao, krijgt het de betekenis “deugd”). Als het te verloren was, ontstond de rechtvaardigheid (i); als de rechtvaardigheid verloren was, ontstonden de omgangsvormen (li). Deze li is de verwatering van de authenticiteit (hsin, geloofwaardigheid) en het begin van chaos”.600 De natuur is altijd geloofwaardig, echt en zonder leugen. Maar over tao, te, jen, i, li is er een afnemende graad van authenticiteit. Het is dus duidelijk dat “morele goedheid” voor taoïsten moet gekoppeld worden aan de authenticiteit – de spontaneïteit van het kleine kind. In hetzelfde hoofdstuk zegt Lao-tzŭ verder: “Deze li ( de sociale omgangsvormen, beleefdheid, etiquette … ) is het onbenullig facet van trouw (chung) en geloofwaardigheid (hsin 信 ), en het begin van wanorde. En voorkennis601 is slechts de bloesem van het tao en het begin van de dwaasheid. Daarom woont de wijze mens in het stevige, hij woont niet in het broze, hij woont in de vrucht (van het tao) en niet in de bloesem. Daarom verwerpt hij het ene (de bloesem) en verkiest het andere (de vrucht)”. Zowel li als prognosticatie zijn zeer bijkomstige aspecten van het leven, maar zij hebben altijd het Chinees openbaar leven beheerst, en het confucianisme hecht er veel waarde aan. Maar voor Lao-tzŭ zijn het onbenullige randverschijnselen.
De grote morele taak van elke mens is terugkeren naar de natuurlijkheid van het tao. Maar de mensen begrijpen dit niet: “In de wereld zegt iedereen dat mijn tao groot is, en toch schijnt het minderwaardig. Maar het is alleen omdat het groot is, dat het er minderwaardig uitziet . .. “ En verder “Houdt het Grote Beeld ( d.i. het tao) vast, en de wereld komt naar u toe. Zij komen en kennen geen ellende meer, maar vrede en rust en welvaart, muziek en goed eten, en de voorbijgangers maken halt. Als het tao echter uw mond verlaat, vinden zij het flauw en smaakloos. Zij kijken er naar, maar zijn niet in staat het te zien, Zij luisteren er naar, maar zijn niet in staat het te horen, zij maken er gebruik van, maar zij zijn niet in staat het vol te houden”.602
Maar voor hen die er toe in staat zijn, schetst Lao-tzŭ de weg terug naar het tao: “Verban de heiligheid, leg af de kennis, en het volk zal honderdvoudig voordeel kennen. Verban de menslievendheid, en het volk zal terugkeren naar kinderliefde en medelijden. Verban ingeniositeit, leg af profijt, en er zullen geen dieven en rovers meer zijn. Deze drie zaken kan men beschouwen als cultuurvormen, maar ze volstaan niet. Daarom zal men zich op volgende dingen verlaten: zich richten op de eenvoud, het natuurlijke omarmen, de zelfzucht verminderen, de verlangens intomen”.603 Terugkeer naar het immanente geluk ontstaat als men de intellectualiteit en de religiositeit verwerpt, evenals de artificiële sociale deugden en de technologie en de commerciële profijten – dus alle transcendentie. Met al deze zaken kan men een cultuur opbouwen, maar dat volstaat niet. Men moet naar de immanentie terug, die gekenmerkt wordt door eenvoud, het natuurlijke (het onbewerkt blok hout), het niet-egoïstische en de vrijheid van onbeperkte verlangens.
Lao-tzŭ verwerpt de artificiële deugden van de confucianisten, maar hij gelooft in bepaalde “deugden” die inherent zijn aan de menselijke natuur. Ook in onze transcendente filosofie stelt men zich graag voor dat de natuur bruut, egoïstisch en gevoelloos is, maar dit beeld is uit het dualisme ontstaan, dat de natuur als slecht kwalificeert, en wordt door juister ethologisch inzicht tegengesproken. Lao-tzŭ zegt: “Ik bezit drie schatten die ik bewaar en koester. De eerste is zachtmoedigheid (gevoeligheid, tederheid, medelijden; het betekent meer specifiek de moederlijke tederheid). De tweede is matigheid. De derde is: niet de eerste durven zijn in de wereld (d.i. nederigheid). Omdat ik zachtmoedig ben, ben ik in staat vrijgevig te zijn; omdat ik nooit de eerste durf zijn in de wereld, ben ik in staat te fungeren als ‘de meester van de vaten’ (een vooraanstaand ereambt) … “.604
Zachtmoedigheid, matigheid en nederigheid worden hier dus aangeprezen als de drie kostbare deugden van de edele mens. Zij worden dus beschouwd als behorende tot de (goede) natuur van de mens. Hieruit blijkt dat de menselijke natuur niet wordt beschouwd als slecht, en dat hoogstaande deugden als zachtmoedigheid, matigheid en nederigheid geen transcendente religieuze deugden zijn, maar tot onze natuur behoren. Dit betekent dat de sacraliteit van de natuur aan het taoïsme minstens de staat van natuurreligie verleent. Deze idee zal in China sterker worden uitgewerkt in het Ch’anboeddhisme.605
Een merkwaardige tekst is stellig: “De wijze heeft geen onveranderlijk hart, Hij beschouwt het hart van het gewone volk als zijn hart. Voor de goeden ben ik goed, en voor de niet-goeden ben ik ook goed. Te is goed. Tegenover de oprechten ben ik oprecht, en tegenover de onoprechten ben ik ook oprecht. Te is oprecht. De wijze vertoeft in de wereld, vredig en stil. (Want) handelt hij, dan brengt de wereld zijn hart in de war. Het volk richt oren en ogen op hem, en de wijze beschouwt ze allen als zijn kinderen”.606 Dit is een tekst die men alleen in een transcendent-religieuze context zou verwachten – en inderdaad werd de liefde tot de medemens, ook tot de niet-goede, in de regel gemonopoliseerd door de transcendente religies. Maar blijkbaar heeft een immanente levensbeschouwing, die gelooft in de fundamentele goedheid van de natuur, zulke ideeën ook ontwikkeld. Blijkbaar ligt de idee van de liefde voor hem niet geworteld in een vorm van verlichting-verlossing, die de natuur als het onverlicht-onverloste afstoot, maar in het beeld van de zorgende moeder. Deze moeder kan het levenspatroon niet breken, en het leven als het goede plaatsen tegenover de dood als het slechte. In een transcendent wereldbeeld wordt het goede altijd beschouwd als het eeuwig Zijn of als het eeuwig Niet-zijn, maar nooit als het Worden. De gang der jaargetijden, die opbouwt en afbreekt, is, vanuit het Absolute beschouwd, slecht. Maar in het natuurlijke ritme van de “Ewige Wiederkehr des Gleichen” is alles goed. De “strooien offerhonden” betekent dus niets anders dan dit goede ritme, maar men kan niet meteen zeggen dat het universum menslievend (jen) is, want een wereld van menslievendheid, van louter leven, jeugd, schoonheid en gezondheid kan niet bestaan, precies omwille van de cycliciteit van de fenomenaliteit.
Dit geeft aanleiding tot enkele hoogstaande morele principes. Lao-tzŭ hekelt de onrechtvaardigheid van de wereld, waarin de rijken zich steeds maar verrijken en de armen steeds maar armer worden. Wie volgens het tao leeft kan steeds meer blijven geven zonder ooit armer te worden – dit is een gevolg van de cycliciteit van de natuur, een boom wordt niet armer door zijn vruchten af te staan, maar wie goederen opstapelt, zal, als hij ervan weggeeft, vaststellen dat de hoop vermindert. Bovendien bestaat er geen enkel immanent levend wezen dat bezittingen opstapelt die het niet nodig heeft, of zich extra-territoria toe-eigent. Het tao schenkt de overvloed van de enen aan de anderen die behoeftig zijn: geen enkele plant heeft haar vruchten nodig om zich of haar soort in stand te houden, geen enkel dier heeft zijn nakomelingen nodig om als soort te overleven … zij dienen tot voedsel voor de anderen. Daarom zegt Lao-tzŭ: “De Weg van de Natuur is als volgt: zij neemt van degenen die teveel hebben en geeft aan diegenen die te kort hebben. De weg van de mens is niet aldus: hij neemt van diegenen die tekort hebben en geeft aan diegenen die teveel hebben. Wie is in staat overvloed te hebben om het aan de wereld te geven? Alleen hij die het tao bezit. Daarom handelt de wijze maar neemt (het resultaat) niet in bezit; hij presteert iets, maar houdt er zich niet bij op; hij wenst zijn wijsheid niet ten toon te spreiden”.607 En elders zegt hij: “De wijze stapelt niets op. Hoe meer hij voor de anderen doet, des te meer bezit hij voor zichzelf; hoe meer hij aan de anderen geeft, hoe meer hij zelf heeft”.608
Het geeft te denken dat dergelijke natuurfilosofie tot bepaalde verheven ideeën komt die men alleen in sterk transcendente religies zou verwachten. Lao-tzŭ, ch. 78 is hier een merkwaardig voorbeeld van: “Wie de ‘afval’ van het land op zich neemt, die noem ik de heer van de aard- en korengeesten. Wie het ongeluk van het land op zich neemt, is de koning van de wereld”.609 Daarmee krijgen diegenen die de negatieve kanten van het bestaan op zich nemen, de hoogste maatschappelijke titels. Lao-tzŭ verdedigt hier geen religieuze nederigheid ten aanzien van het Absolute, maar de idee dat ook het tao alles doordringt, ook het maatschappelijk verwerpelijke: “Niets in de wereld is zachter en tederder dan water, maar niets overtreft het om het harde en taaie te overwinnen … Er is niemand die niet weet dat het zachte het harde overwint, en dat het tere het taaie overwint, maar niemand stelt dit in praktijk”.610
“Het tao is het mysterie van de tienduizend dingen, en de schat van de goede mens, en de toevlucht van de niet-goede mens. Met goede woorden kan men zich eer verschaffen, en met (goede) daden kan men de mensen iets bijbrengen. Als de mensen niet goed zijn, waarom zou men hen in de steek laten?”611
Ik heb deze taoïstische moraal wat uitvoerig behandeld, omdat er veel misopvattingen over bestaan. Men mag zich evenwel niet voorstellen dat taoïsten in de Chinese maatschappij als kampioenen van de ethiek optraden. Dit was een taak voor de confucianisten. Maar in een maatschappij waarin het sektarisme zwak was, kon de ethische orde best aan de confucianisten overgelaten worden. Het is dan ook begrijpelijk dat de taoïstische maatschappijleer zwak was, en vooral “dorps”, d.w.z. alleen bruikbaar op het agrarische platteland.
(noot 609): Lao-Tzŭ schrijft dit gezegde toe aan een onbekende wijze. De heer van de aarde-en korengeesten was de meest vooraanstaande priester die de offers aan deze geesten moest verzorgen. Het betekent hier, precies zoals “koning”, een vooraanstaande maatschappelijke positie. Maar voor deze wijze is de echter ‘opperpriester” degene die de “afval” van het land aanvaardt. Kou 垢 betekent: stof, afval, vuiligheid, onzuiverheid, schande… Hsiang 祥 betekent: goede voorspelling, geluk, eervol.
(9) Het leven van de mensen
(a) Het grote principe is: niet-handelen (wu-wei 無為). In een statische context moet elke beweging een oorzaak hebben, waardoor de beweging als een uitzonderingstoestand wordt beschouwd. We stellen ons dan ook voor dat we handelend moeten optreden als we iets aan de wereld willen veranderen. Taoïsten hebben een puur dynamisch wereldbeeld: de fenomenaliteit bestaat uit actie, maar deze actie is niet zelftranscenderend. Lao-tzŭ zegt: “Het tao handelt niet en toch is er niets dat niet gedaan wordt”.612 Dit betekent dat het tao nooit zijn eigen ritme transcendeert, dat de natuur een superpositie is van cycli, die samen de fenomenaliteit constitueren. De loop der jaargetijden is geen vorm van handelen, en toch wordt alles erdoor gedaan. Maar de mens die, steunend op zijn vrije energie, altijd maar nieuwe dingen creëert, die niet spontaan uit de natuur ontstaan, handelt. Als wu-wei het grote beginsel is van het tao, dan zal iemand die in harmonie met het tao wil leven, dit beginsel in zijn leven moeten toepassen.
De Tao-te-ching komt altijd maar terug op dit wu-wei. Een paar voorbeelden als illustratie: “De wijze doet zijn zaken zonder handelen, en predikt zijn leer zonder woorden”.613
Dit betekent dat, als men iets doet, dit in harmonie moet zijn met de natuur – de dieren doen niets, zij leven alleen maar. Een wijze zal dan ook geen theoretische wereldbeschouwing opbouwen, hij is de incarnatie van zijn leer, en de mensen kunnen zijn opvattingen deduceren uit zijn handelingen. “Veel woorden en berekeningen putten u uit, het is beter uw innerlijk te bewaren”.614 Wie transcendent handelt bouwt veel theorieën (“woorden”) op, en moet zijn kansen berekenen … en dat zijn uitputtende zaken die iemands innerlijk (of: evenwicht, chung 中) verstoren.
Hoe handhaaft een mens dit innerlijke nu in deze wereld die voortdurend op handelen gericht is? Lao-tzŭ heeft dit prachtig beschreven in ch. 16: “Bereik de uiterste leegte, bewaar de kracht van de stilte. De tienduizend dingen worden alle actief, maar ik zie ze terugkeren. Deze dingen groeien weelderig op, maar ze keren allen terug naar hun wortel. Terugkeren naar de wortel noem ik: rust (stilte, inactiviteit), dit is: terugkeren naar uw bestemming (ming 命 : naar wat uw lot bepaalt). Terugkeren naar uw bestemming is een eeuwige (wet). Wie deze eeuwige wet kent is verlicht. Wie deze eeuwige wet niet kent, zal tevergeefs dwaze dingen doen. Wie deze eeuwige wet kent is verduldig; verduldig, is hij gelijkmoedig; gelijkmoedig, is hij een koning; koning, is hij de hemel; hemel, is hij het tao; tao is hij eeuwig; en tot het einde van zijn leven wordt hij door niets bedreigd”.615 Alles in de fenomenale wereld schiet op en keert daarna terug naar zijn oorsprong – dit is een eeuwige wet. Maar de onverlichte handelt tegen deze wet in. Wie deze wet aanvaardt is verduldig, gelijkmoedig, koninklijk, hemel-lijk en één met het tao.
Nu werd inderdaad tegen de taoïsten opgeworpen dat hun fameus niet-handelen niets kon realiseren. Planten en dieren handelen niet, maar volgen de eeuwige dynamiek van het tao. Als men dus iets wil realiseren, moet men· deze yin-yang dynamiek, deze fundamentele polariteit haar gang laten gaan. Ch. 22 zegt: “Buig u en je blijft gans, buk u en je komt recht. Het lege wordt vol, het verwelkte wordt nieuw. Wie weinig heeft zal krijgen, wie veel heeft raakt in de war … “616 De dingen gaan vanzelf over in hun tegengestelde. Als men dit weet kan men er praktisch op inspelen: “Uw handelen weze niet-handelen, uw doen weze niet-doen, uw genot weze niet-genot, het grote wordt klein, het vele wordt weinig. Vergeld haat met te, plan het moeilijke als het nog gemakkelijk is, volbreng het grote als het nog klein is. De moeilijke problemen van de wereld moeten opgelost worden als ze nog gemakkelijk zijn, en de grote zaken moeten gerealiseerd worden als ze nog klein zijn. Daarom zal de wijze mens nooit grote dingen doen, en daarom is hij in staat grote dingen te doen”.617 Dit is de manier waarop men handelt in de immanentie: men plant geen volwassen bomen, men plant kleine bomen en laat ze volwassen worden zonder dat men moet handelen. Dit geldt ook voor de dingen van de mensen: meestal wil men nieuwe dingen dwangmatig invoeren, in de plaats van ze langzaam te laten groeien.
(b) Welke zijn dan de deugden van de echte taoïst?
In feite is er maar één deugd: de hsüan-te 玄 德, of de mysterieuze kracht.618 Ch. 10 zegt: “Voedt en cultiveer je p’o-ziel, en je omarmt het Ene, en je zult in staat zijn je er nooit van te verwijderen”.619 De p’o-ziel is de vegetatieve, nog niet sensitieve ziel, die reeds voor de geboorte aanwezig is, en in ons werkzaam blijft als de levenskracht. Daartegenover staat de hun-ziel of de bewuste ziel. “Verzorg uw ch’i (energie) en ontwikkel het zachte, en je zal in staat zijn een zuigeling te worden. Zuiver en louter uw mystieke blik, en je zal in staat zijn zonder schade te leven.620 Als je je volk liefhebt en je hebt het bestuur in handen, pas dan het niet-handelen toe. Open en sluit de poort van de hemel, 621 en je bent in staat vrouwelijk te worden. Uw verlichting verspreidt zich in de vier richtingen, en je bent in staat niet te handelen. Geef de dingen leven en voedt ze, geef ze leven, maar neem ze niet in bezit, als je iets doet verlaat er u niet op, als je meester bent over iets overheers het dan niet. Dat noem ik de mysterieuze kracht”.622 Niet alles in deze tekst is volledig duidelijk, maar de algemene teneur is deze: er is een levenskracht, een p’o-ziel in u aanwezig, die je verzorgen moet. Ze is gebonden energie. Je moet deze energie verzorgen en leven volgens het principe van het zachte, het meegevende, dat het harde overwint. Dan bewaar je alle eigenschappen van het authentiek levende kleine kind. Dit is een duidelijke beschrijving van het immanente aspect van het leven. Wie deze mysterieuze kracht bezit, kan de wereld regeren en toch niet ingrijpen.
(noot 618): Te 德 betekent “de persoonlijke aangeboren beschikbare energie”. In het confucianisme staat het voor een bepaald kenmerk van deze energie, en wordt het als “deugd” vertaald.
(noot 620): Ti 涤betekent “wassen, zuiveren”: ch’u 除, “uitschakelen, verwijderen”. Samen: “was af”. De betekenis van hsüan-lan 玄 覽 “mystiek aanschouwen”, is in deze context niet erg duidelijk. De samenstelling komt niet voor in Chuang-tzŭ.
(c) Het is niet mogelijk binnen het bestek van deze korte beschrijving de eigenschappen van de taoïsten aan de hand van teksten te illustreren. We beperken ons dan ook tot een opsomming: voorzichtig, besluiteloos, ernstig, meegevend, stevig en echt, openhartig, ontvankelijk, nederig, zacht, tevreden, natuurlijk, spontaan, authentiek … al deze eigenschappen kunnen in één woord samengevat worden: natuurlijkheid. 623
Een taoïst zet zich dan ook af tegen alle transcendentie: hij is anti-intellectualist, anticultureel (in de zin van kunstmatige verfijning). Hij cultiveert de lichamelijke kracht en betracht een lang leven. Dit lange leven moet als volgt begrepen worden: het doel van het leven ligt niet in de transcendentie, in een eeuwig leven in een hiernamaals of “vereeuwigd” worden in wetenschap of in politiek: het leven is zijn eigen waarde, het meest waardevolle dat we bezitten. En deze grootste aller waarden moet gekoesterd worden en mag slechts eindigen als zijn energie (ch’i) volledig is opgebruikt. Ook deze opvatting sluit perfect aan bij het submodel van de natuur.
(10) Natuurmeditatie
De mens leeft niet langer in een natuurlijke situatie. De natuurervaring is dus geen permanente ervaring, maar een tijdelijk gebeuren, waar hij zelf moet op ingaan. Als we dus over een meditatieve terugkeer naar het tao spreken, moeten we ons goed realiseren dat hier geen transcendente ervaring wordt beschreven, maar een immanente ervaring. Om deze laatste te kunnen opbouwen, moet men zich terugtrekken uit de dagelijkse-leven-situatie. “Sluit de openingen, doe dicht de poorten, en het leven verloopt zonder moeite. Open de openingen, bemoei u met de dingen, en uw leven lang zult gij niet geholpen worden”.624 Men kan deze tekst verklaren als actieve meditatietechniek.625 Men kan echter ook denken aan het stopzetten van het contact met de fenomenale wereld, zoals we dat bij wetenschappelijk onderzoek kennen, waardoor een spanning wordt opgebouwd, die ons verhinderen de harmonie met de kosmos te vinden. “Het kleine zien is verlichting, het tere bewaren is sterkte. Maak gebruik van hun licht, en keer terug naar de verlichting, en gij houdt alle kwaad van uw lichaam af: dit is zich toeleggen op het eeuwige”. 626 De natuur wordt gekenmerkt door kleine en zachte dingen, die ons naar verlichting (over de ware aard van het leven brengen). Als je natuurlijk leeft zullen de transcendente spanningen je leven niet bedreigen, en zal je je wijden aan het eeuwige, het tao, terwijl alle transcendente dingen slechts tijdelijke waarde hebben. Een tekst die deze praktische meditatie explicieter beschrijft is ch. 56: “Hij die weet, spreekt niet. Hij die spreekt, weet niet. Hij sluit af de openingen en doet dicht de poorten (dit zijn de zintuigen), hij stompt het scherpe af, hij maakt los de onderscheidingen, hij harmonieert met het licht, hij wordt één met het stof. Dit noem ik de mysterieuze eenheid”.627 Deze mysterieuze identiteit betekent dat men één wordt met het tao. Daartoe laat Je alle woorden (theorieën) varen – er zijn immers geen adequate woorden voor dit mysterie. Je doet geen observatie van de fenomenaliteit, laat uw scherpe doordringende geest varen, en doe niet aan analytisch denken, dat op distinguo’s is gebouwd. Integendeel, harmonieer met het licht en word één met het duistere, de aarde, het yin. De teksten van Lao-tzŭ zijn meestal niet erg nauwkeurig te interpreteren, en vaak zijn we van detailbetekenissen niet zeker. Maar dan kunnen de expliciete teksten van Chuang-tzŭ ons ter hulp komen. In Chuang-tzŭ, ch. 21 lezen we: “Confucius kwam tot Lao-tzŭ.628 Deze was juist uit zijn bad gekomen en had zijn haren open gespreid om ze te drogen, en zag er levenloos uit als een lijk. Confucius ging naast hem staan en wachtte. Na een tijdje zei hij: “Bedriegen mijn ogen zich of is het waar? Zo pas zag jij, meester, eruit als een verdroogde boomstronk, als een ding waaruit de geest gevloden is”. -“Ik speurde naar de oorsprong van het Al”. -“Wat bedoel je daarmee?”, zei Confucius. -“Dit is een probleem waarvoor verstand en taal ontoereikend zijn … wie het tao bereikt, ziet de volkomen schoonheid en voelt de volkomen gelukzaligheid … “629
In ch. 6 lezen we: “Drie vrienden spreken met elkaar en zeggen: ‘Wie kunnen samenleven alsof ze niet samenleefden? Wie kunnen elkaar helpen alsof ze elkaar niet hielpen? Wie kunnen opstijgen ten hemel en in de wolken ronddwalen, tot aan de grens van het oneindige dartelen, en hun eigen bestaan vergeten, en eindeloos zijn?- De drie vrienden bekeken elkaar, lachten vol diep begrijpen en bleven vrienden … ” …
“Welke mensen zijn dat eigenlijk? Hun doel is het niets te beoefenen en hun geest buiten hun lichaam te laten rondzweven … ” – Zij staan afzijdig van de mensen, maar zijn in harmonie met de hemel (d.i. de natuur)”.630
Een verhelderende tekst is ook ch. 4: “Hui zei: ‘Mijn familie is arm, sinds vele maanden hebben wij wijn noch vlees geproefd. Is dit dan vasten?’ Confucius (die hier als taoïst ten tonele wordt gevoerd) zei: ‘Dit is weliswaar vasten volgens de religieuze voorschriften, maar dit is geen vasten van de geest (het hart, hsin 心 ).’ Hui zei: ‘Mag ik vragen waaruit dit vasten van de geest bestaat?’ Confucius zei: ‘Concentreer uw wil; hoor niet met de oren, maar met de ch’i (de levenskracht). Nadat de oren het horen stopgezet hebben (d.i. de zintuigen zich teruggetrokken hebben), en het hart (de geest) opgehouden heeft te ver-beeld-en, maak dan de ch’i leeg en wachtend op de dingen (= laat de ch’i niet naar iets streven, maar maak ze passief en ontvankelijk). Slechts dan zal het tao de leegte vullen. Dit leeg-zijn is het vasten van het hart …. Hui zei: ‘De reden waarom ik nog niet in staat was dit toe te passen, was in feite omdat ik nog Hui was. Ik paste deze methode toe en er was geen Hui meer. Is het dat wat jij de leegte noemt? … “631 Voegen we hier nog uit ch. 6 aan toe: “De derde dag ontmoette Hui opnieuw (Confucius) en zei: ‘Ik maak vooruitgang’. Confucius zei: ‘Wat bedoel je?’ Hui zei: ‘Ik zit en vergeet. Ik maak mij vrij van mijn lichaam en leg mijn denkvermogen af. Als ik mijn materiële vorm heb verlaten en mij losgemaakt heb van mijn kennis, dan wordt ik één met het Grote Aldoordringende (d.i. het tao). Dit noem ik zitten en vergeten.'”632
Uit deze teksten moge het duidelijk geworden zijn, dat de taoïstische meditatie niet probeert de mens te onttrekken aan zijn zelfintentionele emotionaliteit, maar hem te laten opgaan in het worden van het tao zelf. Er is hier geen sprake van een unio mystica met een transcendent wezen als God, maar met de totale immanentie van het tao, het mysterie van de fenomenaliteit, zelf. Dit is wat Lao-tzŭ noemt: de mysterieuze eenheid. Deze wordt bereikt, niet door het vasten van het lichaam, zoals meestal in transcendente mystiek, maar door het vasten van het hart (geest, mind), d.w.z. door de intellectuele relatie met het universum uit te schakelen. Dan benadert men het leven niet meer met de zintuigen of met de rede, maar met de ch’i zelf, die echter niets nastreeft, maar zich laat vullen door het tao. Op deze eenheid met het tao komt het aan.
(11) Het taoïsme is anti-religieus in die zin dat het geen transcendente waarden als God of nirvāna kent: Dit betekent niet dat het taoïsme geen religie heeft voortgebracht, maar wel dat de principes voor een transcendent monotheïsme of monisme er niet aanwezig zijn. De houding tegenover de geesten wordt beschreven in Lao-tzŭ, ch. 60: “Als men de wereld leidt met het tao, dan zullen zijn kuei 鬼 niet tot shen 神 worden. Het is niet alleen zo dat de kuei geen shen kunnen worden, maar dat de shen de mensen geen schade kunnen toebrengen. Het is niet alleen zo dat de shen de mensen geen schade kunnen toebrengen, maar ook dat de wijzen de mensen geen schade toebrengen. Welnu, wanneer deze beiden (mensen en geesten) elkaar geen schade toebrengen, dan zullen hun te zich samenvoegen en terugkeren naar dit (het tao)”.633 Deze kuei waren de ch’i van de overledenen, die in het heelal bleven rondzweven; sommigen daarvan, namelijk zij die hun ch’i volledig hadden gerealiseerd, werden shen, vergeestelijkte wezens. De kuei werden traditioneel als ongevaarlijk beschouwd, als ze maar op tijd “gevoed” werden. De shen zijn de voorouders, die tot een soort goden geworden zijn: zij zijn de zuiverste vorm van het hemelse ch’i. 634 De wereld bestond uit drie soorten wezens met een transcendent vermogen: de mensen, de kuei en de shen. (Het is belangrijk te noteren dat de geesten geen “hemelingen” zijn.) Deze wezens beschikken dus over te, vrije energie. Als er nu geen rivaliteit optreedt tussen deze wezens, d.i. tussen levenden en doden, waardoor ze elkaar schade berokkenen, zal hun te zich samenvoegen en zal alles terugkeren naar het tao. Dit betekent dat er geen religieuze spanning ontstaat, waarbij men de “geesten” onophoudend gunstig moet stemmen; of waarbij de “geesten” de mensen onheil kunnen aandoen. Wie het tao volgt moet de geesten van de overledenen niet vrezen maar de wijzen, die het tao volgen, zullen evenmin de mensen schade toebrengen: Als noch de geesten, noch de wijzen de mensen schade toebrengen, zullen hun beider krachten zich samenvoegen en alles terugbrengen naar het tao. De shen zijn dus geen transcendente goden; het zijn de ch’i van de hoogstaande voorouders. Zulke opvatting kan men niet echt een religie noemen.
Tot in de volksreligie is deze opvatting blijven bestaan: “De bevolking … staat over het algemeen nogal onverschillig tegenover de beschermgod aan wie de tempel is gewijd. Want alle eerbetoon in de tempel wordt in de eerste plaats gebracht aan de Hemel, dan aan de Aarde en slechts in de laatste plaats aan de beschermgod”.635
(12) Het beeld dat de taoïst zichzelf van het leven vormt, vinden we het best samengevat in ch. 15 van Chuang-tzŭ.636 We kunnen het beschouwen als het filosofisch handboek van de taoïst.
(1) Wie zijn wil inspant om zijn prestaties op te drijven,637 wie zich afkeert van de wereld en zich excentriek gedraagt, wie hoogdravende discussies houdt op haatvolle en minachtende toon: dit allen zijn hoogmoedige mensen. De mannen uit de bergen en valleien, die afkerig zijn van de wereld: leven als asceten in diepe ravijnen, is hun ideaal.639
(2) De redetwisters over menslievendheid en rechtvaardigheid, over trouw en vertrouwen, over beleefdheid en soberheid, bescheidenheid en onthechting: voor deze sedentaire geleerden is streven naar vervolmaking het ideaal. 639 (3) De praters over grote realisaties om grote roem te oogsten, zij leggen het protocol vast voor koningen en ministers, zij regelen de verhoudingen tussen heersers en onderdanen, en willen alleen maar het bestuur van het land in handen hebben. Voor deze geletterden van het hof is het eren van de koning en het versterken van het land, is het realiseren van grote zaken en het annexeren van buurstaten het ideaal.640
(4) De teruggetrokkenen aan meren en moerassen, die in vreedzame verlaten oorden wonen en vissen op afgelegen plaatsen, zij bedrijven alleen maar het niet-handelen. Voor deze filosofen van de zeeën en de rivieren, die de wereld zijn ontvlucht, is leegheid en rust het ideaal.641
(5) Zij die ademhalingsoefeningen doen, de oude lucht uitstoten en verse opzuigen, ze hangen als beren aan de bomen en rekken zich als vogels, want ze zijn op zoek naar het lang-leven. Voor hen die het tao-yin beoefenen, is het voeden van het lichaam en het lange leven van P’eng-tsu het ideaal.642
(noot 637): Chuang-tzŭ geeft eerst een beschrijving van de diverse levensfilosofieën waarvan hij een afkeer heeft. A.C. Graham omschrijft ze als volgt:
“(l) Embittered moralists who will die rather than serve a government of which they disapprove …
(2) Self-absorbed moralists more interested in improving their own characters than in serving the state.
(3) Ambitious politicians.
(4) ldlers who prefer the comforts of private life …
(5) The cultivators of health and longevity by ‘guide-and-pull’ exercises”. (Chuang-tzŭ: The Inner Chapters, p. 264.)
(noot 638): Het gaat hier om de individualisten, die alleen aan hun eigen prestaties denken, en zich daartoe in een “ivoren toren” opsluiten, maatschappelijk excentriekelingen en wereldvreemden zijn, maar (als ze mekaar ontmoeten) hoogdravend discussiëren. Het is alsof Chuang-tzŭ hier bepaalde academici beschrijft. Hun “ivoren toren” was in China een afgelegen buitenhuis waar ze zich aan hun studie konden overleveren. Hun levensideaal is: een eenvoudig leven ver van de wereld van de mensen.
(noot 639): Chuang-tzŭ bedoelt hier de confucianistische filosofen, die altijd maar redetwisten over concepten en theoretische modellen.
(noot 640): Dit zijn de politici, die bij middel van maatschappelijke ordening de wereld willen hervormen. Het zijn de legalisten.
(noot 641): Dit is de eremijt die streeft naar innerlijke rust
(noot 642): Dit zijn de “yoga”-beoefenaars. Tao-yin 道弓 zijn ademhalings-en gymnastiekoefeningen met als doel de levensenergie te ordenen. P’eng-tsu was de “Methusalem” van China.
Wie zijn wil niet overspant en toch hoog stijgt,
wie geen menslievendheid kent noch rechtvaardigheid,
wie niets wil realiseren noch roem vergaren, en toch regeert,
wie niet aan stromen en zeeën vertoeft, en toch in afzondering leeft,
wie geen tao-yin bedrijft, en toch lang leeft,
heeft niets waaraan hij zich vastklampt of waar hij behoefte aan heeft.
Kalm is hij en eindeloos,
hij verenigt het goede in zich en volgt het.
Dit is het tao van het universum en het Te van de heilige.643
Daarom zeg ik:
Kalmte en eenzaamheid, leegheid en niet-handelen
houden het universum in evenwicht
en vormen het wezen van Tao en Te.
Daarom ook zeg ik:
De heilige komt eerst tot rust.
Als hij de rust heeft gevonden, is hij in evenwicht en gaat alles gemakkelijk. Als hij de kalmte kent, kunnen kommer en zorg niet meer bij hem binnentreden.
Slechte krachten belagen hem niet, zijn deugd blijft ongeschonden en zijn geest lijdt geen schade.
Daarom zeg ik:
Als de heilige handelt, is het de Hemel die handelt.
Als de heilige sterft, is dit slechts een transformatie van de dingen.
Als hij rust, deelt hij zijn Te met het Yin,
Als hij handelt, drijft hij op de wolken van het Yang.644
Hij zorgt ervoor dat het geluk niet ontstaat,645
noch dat het ongeluk een aanvang neemt.
Wordt hij ontroerd, dan beantwoordt hij daaraan.
Alleen als hij gedwongen wordt, treedt hij in actie.
Alleen als hij niet anders kan, staat hij op.
Hij verwerpt kennis en doelgerichtheid, en volgt alleen het patroon van de Hemel.
Daarom kent hij geen calamiteiten en wordt hij niet gehinderd door het bezit van de dingen,
noch door de afkeuring van de mensen, noch door de verplichtingen tegenover de geesten.
Hij leeft zoals men drijft op een stroom, hij sterft zoals men aanspoelt.
Hij denkt niet en overlegt niet, en smeedt geen plannen.
Als hij schittert, dan smelt hij niet.
Hij is betrouwbaar, maar doet geen beloften.
Als hij slaapt, droomt hij niet.
Als hij wakker is, maakt hij zich geen zorgen.
Zijn geest is zuiver en zijn ziel onvermoeibaar.
In leegte en sereniteit verenigt hij zich met het Te van de Hemel.
Daarom zeg ik:
Verdriet en vreugde zijn perversies van het Te,
Vreugde en gramschap zijn afwijkingen van het Tao.
Het goede en het kwade zijn het verval van het Te.
Daarom,
wie geen verdriet of vreugde kent, bereikt het hoogste Te,
wie integer is en standvastig, bereikt de hoogste rust,
wie nergens weerstand aan biedt, bereikt de hoogste leegte,
wie geen band heeft met de dingen, bereikt de hoogste kalmte,
wie zich nergens tegen verzet, bereikt de hoogste zuiverheid.
Daarom zeg ik:
Als het lichaam zich rusteloos inspant, wordt het ziek.
Als de geest onophoudend actief is, wordt hij overspannen en daardoor uitgeput.
Het water is van nature helder als het onvermengd is.
Breng je het in beweging, dan komt het vanzelf weer tot rust.
Als het modder opneemt en stilstaat en niet meer stroomt, kan het niet meer helder zijn.
Dit is een beeld van de hemelse Te.
Daarom zeg ik:
Door zuiver te zijn en onvermengd,
door rustig één te zijn en niet te veranderen,
door stil te zijn en niet te handelen,
door, als men moet handelen, de natuur te volgen …
daardoor voedt men de geest.646
Het is als iemand die een kostbaar zwaard bezit,
hij bewaart het in de schede en durft het niet gebruiken,
het is het hoogste van al zijn schatten.
De zuivere geest dringt binnen in de vier windrichtingen en vertoeft overal. Omhoog rijst hij op tot in de hemel,
omlaag buigt hij zich over de aarde,
hij transformeert zich en baart de tienduizend dingen.
Ik heb er geen beeld voor en noem hem: de godgelijke.647
Deze weg van zuiverheid en eenvoud
kan alleen door de geest worden bewaard,
zodat hij niet zal vergaan.
Wie één wordt met zijn geest,
zal op etherische wijze alles doordringen en
één worden met het bevel van de hemel.
Een spreekwoord zegt:
De massamens hecht waarde aan het profijt,
de geleerde aan de roem,
de wijze aan de inzet,
maar de heilige aan de zuivere geest.
Daarom,
wie deze zuiverheid bezit, is met niets meer vermengd.
Wie zuiver is, brengt geen schade toe aan zijn geest.
Hij die de zuiverheid en de eenvoud belichaamt,
is de echte mens. “
(noot 643): Tegenover deze vijf verschillende levensopvattingen van de geleerde, de moralist, de politicus, de contemplatief en de beoefenaar van de lichaamscultus, stelt hij nu de ideale taoïst. Deze streeft geen enkele van deze vijf levensidealen na. Het universum streeft naar niets, het volgt zijn tao en de “heilige” past zijn te hieraan aan.
(noot 644): Dit betekent dat rust en activiteit volgens het natuurlijke yin-yang patroon verlopen.
(noot 645): Dit betekent dat hij geen (transcendent) geluk nastreeft.
(noot 647): De Chinese tekst heeft 同 帝 gelijkend op ti. Ti betekent de voorvader, vooral de keizerlijke voorvader. Een mens die dit heeft bereikt is als een ti. De vertaling “god” moet uiteraard niet al te christelijk worden gelezen.
Het is de grote verdienste van K. Schipper’s Tao, de levende Religie van China, dat het in relatie tot S ⊂ 0, onze aandacht op de S gericht heeft, d.i. op het subject. In dit non-dualistisch denken valt deze natuurlijke dimensie van de mens uiteraard samen met zijn lichaam, en is het landschap van zijn lichaam in de structuurgelijkheid het correlaat van het kosmische landschap.648 .
Dit betekent allereerst een intieme verbondenheid met de omgeving, met het natuurlijke milieu: de mens is, als alle andere wezens een product van de ch’i (energie) van het milieu. Daarom zal de Chinese arts niet op zoek gaan naar een lineaire oorzaak van de ziekte, maar ook alle aandacht hebben voor de omgeving, de emotionele gesteldheid en de levenswijze van de patiënt. Hij zal elke verstoring van de natuurlijke orde in reticulair causaal netwerk interpreteren.
Maar ook na de dood blijft de mens deel uitmaken van het milieu. “Zijn hogere zielen – dat wil zeggen, zijn shen – worden tot voorouder, terwijl zijn beenderen – zijn po worden begraven volgens de regels van de Chinese geomantiek, opdat hun kracht kan worden bedwongen en ten goede komt aan het welzijn van de overlevenden. Want de zielen van de doden zijn een schat voor de levenden: iedere familie bezit een aantal levensgeesten in de shen-en po-zielen van haar voorouders, ze vormen voor haar een soort charisma-familiaris.649
Dat het leven de grootste waarde is die een mens bezit, komt ook tot uiting in de idee van de “verloren zielen”. Een leven dat niet voleindigd is, en dus ongebruikt ch’i achterlaat, valt buiten de kringloop van het bestaan. In het volksgeloof dacht men dat deze “geesten” (kwei) bleven rondzweven in de wereld van de mensen, en bedreigend waren.650 Dit is de volkse weergave van een filosofische conceptie, die de wereld als een cyclische dynamiek beschouwt, waarin het opgebruikte yang de yin-fase op gang brengt. Breekt de cyclus af, dan is de kosmische lijn gebroken, en deze niet meer integreerbare ch’i wordt gevaarlijk voor de kosmische orde, waarin de taoïstische mens zich inpast.
Er is dan ook voor de gewone mens geen enkele reden om zijn zielenheil te bewerken. “Voor de gewone mens is het redden van zijn ziel – of zielen – volstrekt overbodig, voor hem immers ligt het werkelijke heil in de natuurlijke gang van zaken”.651 Er is dus geen transcendente religie die de mens uit dit aardse lijden moet verlossen. Aangezien het leven zijn waarde in zichzelf heeft, zal de wijze mens in harmonie met de natuur leven, hij zal een hoge ouderdom bereiken, en misschien een voorouder, een shen, worden.
Er is hier dus geen sprake van dualistisch denken: de mens is zijn lichaam. Dit lichaam kan ch’i verzamelen en kan zelfs een vrije energie voortbrengen, waardoor men in zelftranscendentie tot de edelste wezens in het universum gaat behoren, en één wordt met het tao.
De beschrijving van het taoïsme is hiermee niet volledig. Het was onze bedoeling te laten zien dat dit systeem filosofisch kan begrepen worden als een filosofie van de natuur.
bron: Libbrecht, U., Inleiding Comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, Assen 1999 (Van Gorcum), pag. 126-149
mystiek & filosofie 