College 14 maart 1984 – eerste uur
De cynische paradox of bet cynisme als scandaleuze banaliteit van de filosofie. – Eclecticisme met omgekeerd effect. – De drie vormen van de moed tot waarheid. – Het vraagstuk van het filosofische leven. – Traditionele bestanddelen van het filosofische leven: de wapening voor het leven, de zorg voor zichzelf, nuttige kennis, het leven conform de regels. – Interpretaties van het cynische motto ‘verander de waarden’. – De benaming ‘hond’. – De twee ontwikkelingslijnen van het ware leven: Alcibiades en Laches.
Vandaag ga ik het met u hebben over het cynische leven, de bios kynikos als waar leven. Zoals ik de vorige keer geprobeerd heb u te laten zien, is dat wat mij in wezen in het cynisme zowel moeilijk als belangrijk te begrijpen lijkt de volgende paradox, die op zichzelf evenwel heel simpel is. Enerzijds dient het cynisme zich aan in de vorm van een verzameling kenmerken die het met veel filosofieën uit die tijd deelt – de aangeboden stellingen, de aanbevolen beginselen hebben iets banaals. Anderzijds kenmerkt het zich door een schandaal dat het aldoor begeleidt, een afkeuring waarmee men het omringt, een mengeling van spot, afkeer en vrees waarmee men op zijn aanwezigheid en uitingen gereageerd heeft. Gedurende zijn gehele bestaan, vanaf de hellenistische tijd tot aan het begin van het christendom, was het cynisme zowel vertrouwd als vreemd in het landschap van de filosofie, het denken en de Grieks-Romeinse samenleving. Het was gewoon, banaal en tegelijk onacceptabel.
Alles tezamen genomen zou je kunnen zeggen dat een groot aantal van de belangrijke filosofen zich vrij gemakkelijk in het cynisme herkent en er een positief beeld van geeft. Daarvan hebben we een aantal getuigenissen in belangrijke teksten. Denk aan Seneca, die op basis van citaten en verwijzingen een portret geeft van Demetrius de cynicus, die hij als een van de belangrijkste filosofen van zijn tijd beschouwt.’ Denk aan Epictetus, die in gesprek 22 van boek III het beroemde portret van de ideale cynicus schetst. Zelfs bij zijn openlijke vijanden vinden we een positieve kenschets van een bepaalde vorm van cynisme. Julianus, die het cynisme bekritiseert, eist het tegelijkertijd op als universele houding van iedere filosoof vanaf het begin van de filosofie zelf. En ondanks zijn felle kritiek op niet alleen een cynicus als Peregrinus, maar op praktisch alle filosoten, geeft hij een positief portret van Demonax.
Terwijl de filosofen zich dus zo gemakkelijk in het cynisme herkennen, distantiëren zij zich er krachtig van door middel van een afstotende karikatuur. Ze stellen het voor als een soort onacceptabele aantasting van de filosofie. Het cynisme zou voor de filosofie van de oudheid in zekere zin de rol van gebarsten spiegel spelen. Een gebarsten spiegel waarin iedere filosoof zich kan en moet herkennen, waarin hij het beeld van de filosofie zelf kan en moet herkennen, de weerspiegeling van wat zij is en zou moeten zijn, de weerspiegeling van wat hijzelf is en zou willen zijn. Tegelijkertijd ziet hij in die spiegel een grimas, een sterke, lelijke, onaangename vervorming, waarin hij in geen geval zichzelf noch de filosofie zal herkennen. Met dat alles wil ik simpelweg zeggen dat het cynisme volgens mij gezien werd als de banaliteit van de filosofie, zij het als haar scandaleuze banaliteit. Van de filosofie, in haar banaliteit genomen, beoefend en gehuld, heeft het cynisme een schandaal gemaakt.
Om dit af te sluiten zou ik zeggen dat het cynisme in de oudheid mij in wezen een soort eclecticisme met omgekeerd effect lijkt. Daarmee bedoel ik dat, als je het eclecticisme definieert als een vorm van denken, vertoog en filosofische keuze, die de meest algemene en traditionele kenmerken van verschillende filosofieën uit een bepaalde tijd in zich verenigt, dit in het algemeen bedoeld is om ze voor iedereen aanvaardbaar en er het leidbeginsel van een intellectuele en morele consensus van te maken. Dit is in het algemeen de definitie van het eclecticisme. Ik zou zeggen dat het cynisme een eclecticisme met een omgekeerd effect is. Het is een eclecticisme, omdat het enkele van de meest fundamentele kenmerken van de filosofieën van zijn tijd overneemt; en het is een eclecticisme met een omgekeerd effect, omdat het van die overname een schandelijke praktijk maakt, die in de filosofische praktijk helemaal geen filosofische consensus invoert, maar juist iets vreemds, uitwendigs en zelfs vijandschap en strijd.
Het cynisme heeft, en dit is zijn paradox van de meest algemene bestanddelen van de filosofie evenzovele breukpunten voor de filosofie gemaakt. Dit moeten we proberen te begrijpen:hoe kan het cynisme eigenlijk zeggen wat iedereen zegt en het feit dat men het zegt ontoelaatbaar maken? Deze paradox van het cynisme, als we het zo kunnen noemen, verdient om twee redenen enige aandacht.
De eerste is dat hij het mogelijk maakt het cynisme in die geschiedenis of voorgeschiedenis te plaatsen die ik dit jaar wil schetsen, namelijk de geschiedenis van de moed tot waarheid. Het cynisme laat het grote oude, zowel politieke als filosofische vraagstuk van de moed tot waarheid dat in de hele filosofie van de oudheid zo belangrijk was, in een nieuw licht verschijnen en geeft er een nieuwe vorm aan.
We zouden heel schematisch de volgende schets kunnen geven. Het vraagstuk van de moed tot waarheid zijn we aanvankelijk tegengekomen – dit heb ik het afgelopen jaar geprobeerd te onderzoeken – in de vorm van wat je de politieke onverschrokkenheid zou kunnen noemen, dat wil zeggen: hetzij de moed van de democraat, hetzij de durf van de hoveling, de democraat die de Volksvergadering en de hoveling die de Vorst iets anders zegt dan wat de Volksvergadering of de Vorst vindt. De politieke onverschrokkenheid van zowel de democraat als de hoveling bestaat er dus in iets anders te zeggen dan wat de Volksvergadering of de Vorst vindt en wat er tegenin druist. Tegen de mening van de Vorst of van de Volksvergadering en voor de waarheid zet de politicus, als hij moedig is, zijn leven op het spel. Dat is heel schematisch de structuur van wat we de politieke durf van het waarheidspreken kunnen noemen.
We zijn een tweede vorm van moed tot waarheid tegengekomen – ik heb die vorig jaar kort geschetst en dit jaar weer opgepakt. Deze andere vorm is niet de politieke durf, maar wat we de socratische ironie zouden kunnen noemen. Deze ironie bestaat erin de mensen te zeggen en geleidelijk aan te laten inzien dat ze in werkelijkheid niet weten wat ze zeggen te weten of menen te weten. In dit geval loopt de socratische ironie het gevaar bij de mensen woede, ergernis, wraak en zelfs een proces uit te lokken, om ze, in weerwil van henzelf, ertoe aan te zetten voor zichzelf, hun ziel en de waarheid te zorgen. In het eenvoudigste geval, dat van de politieke durf, ging het erom de moed om de waarheid te zeggen in te brengen tegenover een mening of dwaling. In het geval van de socratische ironie gaat het erom in een weten dat zij niet weten dat zij weten een bepaalde vorm van waarheid te schuiven: de waarheid die de mensen ertoe zal leiden voor zichzelf te zorgen.
Met het cynisme hebben we een derde vorm van moed tot waarheid, die zich onderscheidt van de politieke durf en ook van de socratische ironie. De cynische moed tot waarheid houdt in dat men de mensen zover brengt dat zij de manifestatie van wat zij op het gebied van principes toestaan of beweren toe te staan, zullen veroordelen, verwerpen, afkeuren en bespotten. Het gaat erom hun woede te trotseren door hun het beeld voor te houden van wat ze in gedachten toestaan en waarderen, maar in hun eigen leven verwerpen en afkeuren. Dat is het cynische schandaal. Na de politieke
durf en de socratische ironie hebben we, zo u wilt, het cynische
schandaal.
In de eerste twee gevallen houdt de moed tot waarheid in dat men zijn leven op het spel zet wanneer men de waarheid zegt, zijn leven op het spel zet om de waarheid te zeggen en zijn leven op het spel zet omdat men haar gezegd heeft. In het geval van het cynische schandaal – dit lijkt mij belangrijk en verdient vastgehouden en onderscheiden te worden – zet men zijn leven niet op het spel door simpelweg de waarheid te zeggen, maar door de manier zelf waarop men leeft. Men ‘stelt’ zijn leven ‘bloot’ in alle betekenissen van het woord: men toont het en stelt het in de waagschaal. Men zet het op het spel door het te tonen en door het te tonen zet men het op het spel. Men stelt zijn leven bloot, niet door zijn vertoog, maar door zijn levenswijze zelf. Dit is het eerste punt waarom we het cynische schandaal in zijn structuur zelf wat moeten vasthouden, het schandaal dat altijd plaatsheeft in het kader van het grote thema: de moed tot waarheid, die echter op een andere manier gebruikt wordt dan de politieke moed of de socratische ironie.
De tweede reden die ik wil aangeven om wat stil te blijven staan bij dit vraagstuk van het cynische leven, is dat het cynisme in deze cynische praktijk, dit cynische schandaal, aan de filosofie in de oudheid en ook in het christendom of de moderne wereld steeds de blijvende, moeilijke en eeuwig lastige vraag is blijven stellen naar het filosofische leven, de bios philosophikos. Wanneer we het vraagstuk en het thema van het cynisme hernemen vanuit die grote geschiedenis van de parrhêsia en het waarheidspreken, kunnen we zeggen dat, terwijl heel de filosofie er steeds meer toe zal neigen de vraag van het waarheidspreken te stellen in termen van de voorwaarden waaronder men een uitspraak als een ware uitspraak kan erkennen, het cynisme de vorm van filosofie is die niet aflaat de vraag te stellen: wat kan de levensvorm zijn die het waarheidspreken praktiseert?
Vanaf het begin van de filosofie en eigenlijk misschien nog tot op heden heeft het Westen ondanks alles altijd aangenomen dat de filosofie niet gescheiden kan worden van een filosofisch bestaan, dat de filosofiebeoefening altijd min of meer een soort levenspraktijk moet zijn. Op dit punt onderscheidt de filosofie zich van de wetenschap. Maar terwijl zij luid verkondigt dat filosoferen in beginsel niet slechts een vorm van vertoog is, maar ook een levenswijze, heeft de westerse filosofie – en dit was haar geschiedenis en misschien ook haar lot – geleidelijk aan het vraagstuk van dat filosofische leven, waarvan zij in het begin verkondigde dat het niet gescheiden kan worden van de filosofische praktijk, geëlimineerd of tenminste veronachtzaamd en gemarginaliseerd. Het vraagstuk van het leven in zijn wezenlijke samenhang met de praktijk van het waarheidspreken heeft ze steeds meer veronachtzaamd en gemarginaliseerd. Dit vergeten, deze veronachtzaming, eliminatie en exteriorisatie van het vraagstuk van het ware leven, van het filosofische leven in samenhang met de filosofische praktijk en het filosofisch vertoog zijn, zo kunnen we aannemen, het gevolg of de uitdrukking van een aantal verschijnselen.
Het staat vast dat de opname en tot op zekere hoogte de confiscatie van het thema en de praktijk van het ware leven door de religie een van de redenen van die verdwijning is geweest. Alsof de filosofie zich van het probleem van het ware leven kon ontlasten voor zover de religie, de religieuze instituties, het religieuze ascetisme en de religieuze spiritualiteit vanaf het einde van de oudheid tot aan de moderne wereld dit probleem steeds duidelijker voor hun rekening hadden genomen. We kunnen ook aannemen dat de institutionalisering van de praktijken van het waarheidspreken in de vorm van een wetenschap (een genormeerde, gereguleerde, geïnstitutionaliseerde
wetenschap, een wetenschap die in de instituties vorm krijgt) ongetwijfeld de andere belangrijke reden is geweest van het verdwijnen van het thema van het ware leven als filosofisch vraagstuk, als probleem van de voorwaarden voor de toegang tot de waarheid. Wanneer de wetenschappelijke praktijk, de wetenschappelijke institutie en de opneming in de wetenschappelijke consensus alleen volstaan om de toegang tot de waarheid te verzekeren, dan is het duidelijk dat het vraagstuk van het ware leven als noodzakelijke basis voor de praktijk van het waarheidspreken verdwijnt. Confiscatie van het vraagstuk van het ware leven in de religieuze institutie. Nietigverklaring van het vraagstuk van het ware leven in de wetenschappelijke institutie. U begrijpt waarom het vraagstuk van het ware leven in het westerse denken aldoor uitgeput, verzwakt en geëlimineerd werd.
Het vraagstuk van het ware leven is geleidelijk aan uit de filosofische reflectie en praktijk verdwenen, natuurlijk op enkele opmerkelijke punten en momenten na. We zouden het vraagstuk van het ware leven vanaf Montaigne tot aan de Aufklärung misschien kunnen hernemen. Want ook als het juist is dat de traditionele geschiedenis van de filosofie en in het bijzonder de klassieke filosofie zich bijna uitsluitend interesseert voor het vraagstuk van de systematiek van het filosofische denken en zijn waarheidspreken in zijn formele en systematische structuur, dan neemt dat niet weg dat de vraag
naar het filosofische leven vanaf de zestiende tot aan de achttiende eeuw met een zekere intensiteit en kracht gesteld is. Tenslotte plaatst Spinoza – lees de Verhandeling over de verbetering van het verstand – het vraagstuk van het filosofische en ware leven aan het begin van het project van het filosoferen zelf. Onder voorbehoud van veel nauwgezettere analyses zouden we kunnen zeggen dat we met Spinoza in zekere zin de laatste grote figuur hebben volgens welke de filosofische praktijk zich op het fundamentele en essentiële project beroept een filosofisch leven te leiden. Tegenover Spinoza en de manier waarop hij geleefd heeft zouden we Leibniz kunnen stellen, die de eerste moderne filosoof zou zijn voor zover de filosofische bezigheid zich voor hem, verre van de keuze voor een filosofisch leven te impliceren zoals bij Spinoza, altijd manifesteerde en uitgeoefend werd in een aantal functies die we modern zouden kunnen noemen: hij was bibliothecaris, diplomaat, politicus, administrateur enzovoort. Hier hebben we een vorm van modern filosofisch leven dat we tegenover de filosofische praktijk van Spinoza kunnen stellen, dat een waar leven van een volstrekt ander soort dan het alledaagse leven inhield. Maar eigenlijk zou je zelfs in het geval van Leibniz daarover kunnen twisten. Het zou in elk geval interessant zijn om de geschiedenis van de klassieke filosofie te schrijven vanuit het vraagstuk van het filosofische leven, gezien als keuze die na te trekken zou zijn aan de hand van de gebeurtenissen en beslissingen uit een levensbeschrijving, maar ook aan de hand van de plaats die het in het systeem zelf toegekend is.
In elk geval wil ik eenvoudigweg opperen dat, als het juist is dat de westerse filosofie de vraag naar het Zijn vergeten is en dat dit vergeten de metafysica mogelijk gemaakt heeft, dan misschien ook de vraag naar het filosofische leven steeds, ik zal niet zeggen vergeten, maar veronachtzaamd is. Voor de filosofie, de filosofische praktijk en een filosofisch vertoog dat zich steeds meer oriënteerde op het wetenschappelijke model, verscheen dit vraagstuk allengs als overbodig. Het vraagstuk van het filosofische leven verscheen als een steeds nuttelozere slagschaduw van de filosofische praktijk.
Deze veronachtzaming van het filosofische leven heeft het mogelijk gemaakt dat de relatie tot de waarheid zich nu alleen nog in de vorm van het wetenschappelijke weten geldig kan maken en manifesteren. Zo gezien werpt het cynisme als bijzondere figuur van de filosofie van de oudheid, maar ook als een in de hele westerse geschiedenis terugkerende houding, in de vorm van het schandaal dwingend de vraag naar het filosofische leven op. Het feit dat het cynisme altijd zowel binnen als buiten de filosofie staat (zijn vertrouwdheid en vreemdheid ten opzichte van de filosofie die het als context, element, vis-à-vis, tegenstander en vijand diende), de cynische vorm van het filosofische leven als schandaal, dat alles is het historische teken, de eerste manifestatie, het vertrekpunt van wat volgens mij de grote exteriorisatie van het filosofische leven in de filosofie, de filosofische praktijk en de praktijk van het filosofische vertoog was. Dat is het punt dat mij in het cynisme interesseert en dat ik ermee wil opsporen. U ziet in welk opzicht het onderzoek ervan voor mij verbonden kan worden met het vraagstuk van de levenskunsten en -praktijken: het cynisme was de meest rudimentaire en radicaalste vorm waarin de vraag gesteld werd naar die bijzondere levensvorm die het filosofische leven is – die natuurlijk slechts een bepaalde, maar vanwege de problemen die hij stelt heel belangrijke en centrale vorm is.
Ik zou nu willen onderzoeken hoe het cynisme het vraagstuk van het filosofische leven aan de orde gesteld en dit leven in praktijk gebracht heeft. Nemen we het cynisme in het licht van wat er het gemeenschappelijke, vertrouwde, bekende en verwante van is met betrekking tot alle filosofieën uit zijn tijd. Zoals gezegd – ik kom terug op wat ik de vorige keer zei -. Weten we van het cynisme welbeschouwd maar weinig, het meeste komt uit late bronnen uit de eerste eeuwen van onze jaartelling. Daarom is het moeilijk te weten te komen of het cynisme een ontwikkeling gekend heeft. Het is zelfs moeilijk te achterhalen wat de historische werkelijkheid van de overlevering en de continuïteit van het cynisme vanaf die half-legendarische figuren als Antisthenes, Diogenes en Crates was. Ik neem het cynisme zoals het naar voren komt en geformuleerd wordt in de teksten uit de eerste twee of drie eeuwen van onze jaartelling, los van elke historische vraag van chronologie, opeenvolging, invloed of wat dan ook. Aan het begin van die cynische praktijk, zoals beschreven in de teksten waarover ik u spreek, vinden we als algemene beginselen, als grondbeginselen, een aantal heel algemene en gangbare bestanddelen, die de cynische praktijk duidelijk verbinden met de oude socratische traditie enerzijds en met thema’s die de andere filosofieën gemeen hebben anderzijds.
Ten eerste is de filosofie voor het cynisme een voorbereiding op het leven – natuurlijk een heel algemeen thema dat u gemakkelijk herkent. Aan Diogenes schrijft men bijvoorbeeld het aforisme toe volgens welk men voor het leven toegerust moet zijn met de logos of met de brochos. Dat wil zeggen: ofwel de rede (logos) regelt het leven, ofwel de strop (brochos) waarmee men zich ophangt. Ofwel je hangt je op, of je richt je leven in volgens de logos. De filosofie is een voorbereiding op het leven.
Ten tweede impliceert deze voorbereiding op het leven – ook dit is een heel bekend beginsel dat u gemakkelijk zult herkennen – dat men zich in de eerste plaats om zichzelf bekommert. Bij de cynici zullen we veel getuigenissen vinden over het belang van deze zorg voor zichzelf, van de regel ‘bekommer je om jezelf’. Over Diogenes vertelt men de volgende anekdote (chreia). Toen hij op een dag op een plein of straathoek een rede hield en serieuze, ernstige, belangrijke dingen zei, luisterde er niemand. Hij onderbrak zijn rede en begon zachtjes te fluiten als een vogel. Meteen verzamelde zich een menigte nieuwsgierigen om hem heen. Toen beledigde hij de gapers die een kring vormden door ze te zeggen dat ‘ze serieus kwamen luisteren naar nonsens, maar dat ze te traag en nonchalant waren als het om een serieus onderwerp ging’.Over datzelfde thema dat men zich om zichzelf moet bekommeren, dat het enige serieuze ondervindt u een heleboel getuigenissen. Demonax bijvoorbeeld – dit is een door Stobaeus aangehaalde getuigenis – laakte de mensen die veel aandacht schenken aan hun lichaam terwijl zij zichzelf verwaarlozen. Dat is alsof men voor zijn huis wil zorgen zonder te zorgen voor degenen die erin wonen En. in zijn redevoeringen waarin hij het zuivere, wezenlijke en geldige beeld van het cynisme probeert te geven, zegt Julianus: ‘Wie een serieuze (spoudaios) cynicus wil zijn, moet beginnen met in de eerste plaats voor zichzelf te zorgen – hij gebruikt de bekende uitdrukking die ik al zo vaak heb aangehaald: hautou proteron epimelêtheis – in navolging van Diogenes en Crates. Diogenes en Crates zijn dus leermeesters in de zorg voor zichzelf, zoals ook Socrates dat was. Hier hebben we weer een thema dat in de filosofie volkomen banaal en gangbaar is.
Het derde principe dat we door de cynici steeds hernomen en herhaald zien worden en ook een heel bekend thema is, is dat men, om zich om zichzelf te bekommeren, alleen dat moet bestuderen wat in en voor het leven werkelijk nuttig is. Diogenes Laërtius haalt de woorden van Diogenes de cynicus aan. Deze ‘verbaasde zich erover dat de geleerden onderzoek deden naar alle ellende van Odysseus, maar onbekend waren met die van henzelf. En dat musici de snaren van een lier stemden, terwijl ze de gesteldheid van hun eigen zielen in disharmonie lieten. Dat astronomen keken naar de zon en de maan, maar geen oog hadden voor zaken die voor de hand liggen; dat redenaars zich in hun pleidooien druk maakten over de gerechtigheid, maar die zelf nooit toepasten? Helemaal in dezelfde geest zou Demonax – weer in een tekst die Stobaeus aanhaalt – iemand die hem vroeg of de wereld volgens hem bolvormig is of niet, geantwoord hebben: ‘U maakt zich veel zorgen om de kosmische orde, maar u bekommert zich geheel niet om uw eigen innerlijke wanorde’. Wanneer men zich om zichzelf wil bekommeren, moet men dus niet de kosmische orde, de wereldse dingen, de grammatica, de wiskunde of de muziek bestuderen, maar de dingen die direct nuttig zijn voor het leven, dat wil zeggen voor de zorg voor zichzelf.
Ten vierde moet men zijn leven in overeenstemming brengen met de regels die men opstelt. Volgens Diogenes Laërtius laakte Diogenes de cynicus de mensen die rijkdommen afkeuren maar jaloers zijn op de rijken, hij laakte degenen die aan de goden offeren om gezond te blijven maar zich tijdens het offer volstoppen met eten.
Van een echte zorg voor zichzelf kan alleen sprake zijn als de regels die men als werkelijke regels opstelt tegelijkertijd gewaarborgd gewaarmerkt worden door de manier waarop men leeft.
In dat alles herkent u de heel algemene en traditionele principes. Maar aan deze vier zo algemene principes, die we zowel bij Socrates als bij de stoïcijnen en zelfs bij de epicureeërs vinden, voegden de cynici een vijfde toe, een heel ander en voor hen specifiek en kenmerkend principe. Dit principe noemde ik toen ik de vorige keer eindigde. Het is het principe volgens welk men de waarde van de munt moet veranderen of wijzigen (‘paracharattein to nomisma‘).
Een lastig, duister principe, waarvan veel interpretaties zijn gegeven. We kunnen vasthouden dat de uitdrukking paracharattein to nomisma ‘de munt wijzigen’ betekent, maar in twee betekenissen, een ongunstige en gunstige of in elk geval neutrale betekenis. Het kan namelijk een vervalsing van de munt zijn. Maar ook een verandering van de beeldenaar op de munt, die het mogelijk maakt de werkelijke waarde van de munt te herstellen. In elk geval wordt dit principe, met zijn dubbelzinnige (positieve en negatieve) betekenis, in heel de doxografie en het merendeel van de verwijzingen naar het cynisme steeds geassocieerd met Diogenes en de belangrijkste cynici. Zo geeft Diogenes Laërtius meerdere versies van het levensbegin van Diogenes, zijn roeping en filosofische keuze.
De eerste versie: de vader van Diogenes zou in Sinope een geldwisselaar zijn geweest en de munt vervalst hebben. Zijn zoon Diogenes zou daarom gedwongen de stad hebben moeten verlaten en naar Athene uitgeweken en verbannen zijn.’ Diogenes Laërtius geeft nog andere versies van hetzelfde thema. Volgens sommigen – hij verwijst naar Eubulides – zou Diogenes zelf, en niet zijn vader, de munt vervalst hebben. Volgens andere bronnen zou Diogenes in werkelijkheid spontaan het orakel van Delphi zijn gaan raadplegen – volgens deze versie lijken noch Diogenes zelf, noch zijn vader de munt vervalst te hebben – en zou het orakel gezegd hebben: ‘falsifieer de munt’ of ‘wijzig, verander de waarde van de munt’. Tot slot combineert Diogenes Laërtius in een ingewikkelder versie de eerder door hem genoemde versies en zegt hij: volgens sommigen zou Diogenes in zijn kinder- en jongelingsjaren munten vervalst hebben die zijn vader hem had gegeven, ten gevolge waarvan de vader van Diogenes als verantwoordelijke voor deze vervalsing gevangengenomen en in de gevangenis gestorven zou zijn. Diogenes zou toen als straf verbannen zijn of zelf in ballingschap zijn gegaan. Hij zou zich naar Delphi hebben begeven en de god de vraag gesteld hebben: hoe word ik beroemd? Het orakel zou geantwoord hebben: verander de munt. U ziet dat in dit verhaal alles gecombineerd is: de vader, de vervalsing van de munt door Diogenes, en vervolgens het Delfische voorschrift: ‘verander de munt’ (paracharaxon to nomisma).
Dit principe, de munt veranderen, wordt geregeld betrokken op het cynisme. en in het leven van de filosofen waarover Diogenes Laërtius vertelt kunnen we een hele reeks anekdotes vinden die het cynisme regelmatig associëren met geld en het juiste of verdorven gebruik ervan. Zo zou Monimus, de eerste leerling van Diogenes de cynicus – nog altijd volgens Diogenes Laërtius -, de bediende van een bankier zijn geweest. Monimus, die deed of hij krankzinnig was, zou het geld van de bankier gestolen hebben. En Crates zou een schatrijke man geweest zijn die, nadat hij het bezit van zijn vader geërfd had, hiervan afstand zou hebben gedaan en het geld aan de armen hebben uitgedeeld, mits hij het geërfde geld tenminste niet direct in zee had gegooid, zoals een andere versie luidt. In het Leven van Menippus, dat Diogenes Laërtius naar Hermippus vertelt, zou Menippus woekeraar zijn geweest die schatten geld had vergaard, maar uiteindelijk door zijn vijanden geruïneerd was en zich uit wanhoop zou hebben opgehangen.!? Wat Bion van Borysthenes betreft – gesitueerd op de grens van een zekere vorm van neoplatonisme en cynisme -, die vertelde volgens Diogenes Laërtius dat zijn vader, die de fiscus had opgelicht, met zijn hele familie verkocht was. Zo zou Bion van Borysthenes een slaaf geworden zijn. U ziet dus dat wanneer het de cynici betreft het verhaal heel vaak over geld, de bank of het wisselen gaat.
Maar wat belangrijk is en wat ik in elk geval wil vasthouden, is dat het principe ‘verander je munt’, ‘verander de waarde van je munt’ altijd als een levensbeginsel, zelfs als het belangrijkste en meest kenmerkende beginsel van de cynici geldt. Wanneer Julianus bijvoorbeeld zijn twee grote redevoeringen tegen de cynici schrijft, verwijst hij heel vaak naar dat beginsel: de munt veranderen, de waarde van de munt vervangen. In de rede Tegen de onwetende cynici presenteert Julianus het cynisme – zoals u zich herinnert, ik heb u er de vorige keer over gesproken – als een soort universele filosofie, waarvan de belangrijke kenmerken teruggevonden worden in alle andere filosofieën en de grondbeginselen niet alleen terug- gaan tot Heracles, maar nog verder, tot het begin van de mensheid. In dezelfde passage zegt Julianus wat volgens hem de twee beginselen van het cynisme zijn, waarvan hij opmerkt dat ze net zover teruggaan als de pythische Apollo. Deze beginselen zijn, ten eerste: ‘ken uzelt, en ten tweede: paracharaxon to nomisma (revalueer je munt, verander je munt, verander haar waarde). En hij voegt eraan toe dat het eerste beginsel, waarmee de cynici in verband staan en waarop zij zich beroepen, niet alleen tot Diogenes gericht was, het was immers ook tot Socrates in het bijzonder en tot iedereen in het algemeen gericht (het stond in de tempelpoort zelf gebeiteld), en het tweede beginsel, ‘paracharaxon to nomisma‘, daarentegen alleen tot
Diogenes gericht was. Volgens Julianus was het ene van die twee grote grondbeginselen, van die twee meest universele beginselen van de filosofie (‘ken uzelf’) tot iedereen en Socrates gericht, en het andere (‘revalueer je munt’) alleen voor Diogenes bestemd.
In de andere rede (Tegen Heraclius) stelt Julianus, die opnieuw herinnert aan die twee Delfische beginselen (‘ken uzelf’ en ‘verander de waarde van je munt’), de belangrijke en interessante vraag naar de relatie tussen beide. Moet je je munt revalueren om jezelf te kennen of kun je je munt pas revalueren als je jezelf kent? Julianus kiest voor de tweede oplossing wanneer hij zegt dat wie zichzelf kent precies zal zijn wat hij is en niet slechts wat hij lijkt te zijn.
De betekenis die Julianus aan die juxtapositie en afstemming van die twee beginselen geeft, zou dus de volgende zijn: het hoofdbeginsel is ‘revalueer je munt’, maar deze revaluatie kan alleen tot stand komen via of middels het ‘ken uzelf’, dat de valse munt van de mening die je over jezelf hebt en van de mening van anderen over jou vervangt door de ware munt van de zelfkennis. Je kunt je bestaan in de hand nemen, je kunt voor jezelf zorgen als voor een werkelijke zaak, je kunt je eigen ware bestaan te gelde maken op voorwaarde dat je jezelf kent. En Julianus merkt op dat, zodra Diogenes de Delfische Apollo gehoorzaamd had en kon beginnen zichzelf te kennen, de munt die hijzelf was haar werkelijke waarde kreeg. Doordat hij zichzelf kende, kon Diogenes zichzelf en konden de anderen hem als de meerdere van Alexander erkennen. Dit verwijst naar de beroemde confrontatie tussen Diogenes en Alexander.
Alexander zegt: als ik niet Alexander was, had ik Diogenes willen zijn; Diogenes antwoordt hem: maar de ware koning (de ware munt) ben ik. U ziet dat in de hele geschiedenis en voorstelling van het cynisme het thema van het paracharaxis tou nomismatos en het voorschrift ‘paracharaxon to nomisma‘ (verander de munt) in het hart van de cynische ervaring en praktijk staan.
We vinden natuurlijk meerdere interpretaties van dat principe, voornamelijk rond het thema dat nomisma munt betekent, maar ook nomos: de wet, de gewoonte. Het principe van het veranderen van het nomisma betekent ook de gewoonte veranderen, ermee breken, met de regels, gebruiken, conventies en wetten breken. Het is heel aannemelijk dat die formule, wat er ook de oorspronkelijke betekenis van geweest mag zijn, in die zin geïnterpreteerd en begrepen werd. Dat moeten we dus in zekere zin vasthouden. Maar het lijkt mij dat we met de analyse van dat principe nog wat verder kunnen gaan.
We zouden de betekenis van die formule misschien kunnen verhelderen door te herinneren aan de karakterisering die de cynici van zichzelf lijken te hebben gegeven toen zij de benaming die zij zichzelf hadden toegekend becommentarieerden, namelijk die van ‘hond’.
Van de redenen waarom Diogenes ‘de hond’ genoemd werd, bestaan verschillende interpretaties. Sommige hebben met een bepaalde plaats te maken: het zou zijn vanwege de plek waar Diogenes zich geposteerd zou hebben.? Volgens andere interpretaties zou het zijn omdat hij daadwerkelijk een leven als hond had geleid. Omdat hij door de anderen als hond bestempeld werd, zou hij zelf dit toevoegsel overgenomen en zich hond genoemd hebben. Ook hier is de oorsprong van de benaming van weinig belang. De vraag is welke betekenis ze krijgt en hoe ze gebruikt wordt in deze cynische traditie die we in de eerste eeuw van onze jaartelling kunnen traceren.
Bij een commentator van Aristoteles – maar ook andere auteurs verwijzen er vaak naar – vinden we de volgende interpretatie van de bios kynikos, die canoniek lijkt te zijn geweest. Ten eerste is het kynikos leven een leven als hond omdat het zonder schroom, schaamte en vrees is voor wat men ervan denken zal. Het is een leven dat in het openbaar en voor de ogen van iedereen doet wat alleen honden en dieren durven doen, terwijl de mensen het gewoonlijk verbergen.
Het leven van de cynicus is als het leven van een hond omdat het zedeloos is. Ten tweede is het een leven als hond omdat het als dat van honden onverschillig is. Onverschillig als het staat tegenover alles wat zich kan voordoen, bindt het zich aan niets, is het tevreden met wat het heeft en kent het geen andere behoeften dan die welke het direct kan bevredigen. Ten derde is het leven van de cynici een leven als hond en heeft het deze benaming van kynikos gekregen omdat het in zekere zin een leven is dat blaft, een diakritisch (diakritos) leven, dat wil zeggen een leven dat in staat is te vechten, te blaffen tegen de vijanden, dat de goeden van de slechten weet te onderscheiden, de eerlijken van de valsaards, de meesters van de vijanden. In die zin is het een diakritos leven: een oordeelkundig leven, dat proeven weet te nemen, dat weet te toetsen en te onder- scheiden. Ten vierde is het cynische leven phylaktikos. Het is een leven als waakhond, dat zich weet op te offeren om de anderen te redden en het leven van de meesters te beschermen. Een zedeloos leven, een adiaphoros (onverschillig) leven, een diakritos leven (een diakritisch, oordeelkundig, in zekere zin blaffend leven) en een phylaktikos leven (een waakzaam leven, het leven als waakhond).
U ziet dat het niet moeilijk is om in die vier kenmerken die, zoals gezegd, in de traditie waarin men de cynici voorstelt in die termen canoniek en onderscheiden zijn, een nauwe overeenkomst te zien met de kenmerken die ik de vorige keer geprobeerd heb te belichten en waarmee men traditioneel het ware leven omschreef. In wezen is het cynische leven zowel de echo, de continuering en voortzetting als ook de uiterste radicalisering en omkering van het ware leven (het onverhulde, onafhankelijke, rechte en soevereine leven).
Wat is dat schaamteloze leven anders dan de continuering en voortzetting, maar ook de omkering, de schandaleuze omkering van dat onverhulde leven? U herinnert zich dat deze bios alêthês, dit leven in de alêtheia, een leven zonder verhulling was, dat niets verborg, een leven dat in staat was zich om niets te schamen. Welnu, dit leven is uiteindelijk het schaamteloze leven van de cynische hond. Het onverschillige leven, dit adiaphoros leven dat niets nodig heeft, dat tevreden is met wat het heeft, met wat het op zijn pad vindt, wat men het toewerpt, dit leven is niets anders dan de continuering, de voortzetting, de uiterste radicalisering en schandaleuze omkering van het onvermengde en onafhankelijke leven, dat een van de hoofdkenmerken van het ware leven was. Het diakritische leven, dit blaffende leven dat onderscheid maakt tussen goed en kwaad, tussen vrienden en vijanden, de meesters en de anderen, is de continuering maar ook de schandaleuze, gewelddadige en polemische omkering van het rechte leven, het leven dat zich aan de wet (de nomos) houdt. Ten slotte is het leven als waakhond, het strijdende en dienende leven dat het cynisme kenmerkt, ook de continuering en omkering van dat kalme, zelfbeheerste leven, dat soevereine leven dat het ware bestaan kenmerkte.
Ik zal proberen dat alles straks nauwkeuriger uit te werken. Wat ik nu wil benadrukken is dat die verandering van de munt, de verandering van haar waarde, die zo vaak met het cynisme geassocieerd, waarschijnlijk zoiets als dit betekent: het gaat erom de vormen en gewoontes die doorgaans het bestaan kenmerken en het zijn vorm geven, te vervangen door de beeldenaar van de traditioneel door de filosofie erkende beginselen. Maar door het feit zelf dat men deze beginselen op het leven toepast, in plaats van ze gewoon in het element van de logos te houden, dat ze het leven vormgeven zoals de beeldenaar van een munt het metaal vormgeeft waarop hij gedrukt is, door dat feit laat men de andere levenswijzen, het leven van de anderen tevoorschijn komen als niets meer dan een valse munt, een munt zonder waarde. Door die meest traditionele, die meest conventioneel erkende en algemene beginselen zelf van de gangbare filosofie over te nemen, en het blote feit dat men van de levenswijze van de filosoof zelf hun aangrijpingspunt, de plaats waar ze aan de dag treden en de vorm van waarheidspreken maakt, brengt men door het cynische leven de ware munt met haar werkelijke waarde in omloop. Het cynische spel laat zien dat dit leven, dat werkelijk de beginselen van het ware leven toepast, een ander leven is dan wat de mensen in het algemeen en de filosofen in het bijzonder leiden.
Ik denk dat we met dit idee dat het ware leven het andere leven is aankomen bij een heel belangrijk punt in de geschiedenis van het cynisme, in de geschiedenis van de filosofie en zeker in de geschiedenis van de westerse ethiek.
Want als we erkennen dat het cynisme de beweging is waardoor het leven, vanaf het moment dat het echt, daadwerkelijk de beeldenaar van de filosofie draagt, een ander leven wordt, dan bevinden we ons in het hart van een belangrijk vraagstuk. Het cynisme was namelijk niet slechts de brutale, grove en rudimentaire vorm die de vraag naar het filosofische leven weer opriep. Het heeft een heel serieuze vraag gesteld, of liever gezegd, het heeft aan het thema van het filosofische leven zijn scherpte gegeven door de volgende vraag te stellen: moet het leven, om een waar leven te zijn, niet een ander, radicaal en paradoxaal ander leven zijn? Een radicaal ander leven omdat het helemaal, op alle punten, in strijd is met de traditionele bestaansvormen, met het filosofische bestaan zoals dit gewoonlijk door de filosofen is aangenomen, met hun gewoontes en conventies. Wordt het ware leven niet een radicaal en paradoxaal leven, aangezien het niets anders zal doen dan de in de gangbare filosofische praktijk meest algemeen erkende beginselen toe te passen? Dit is een vraag van grote filosofische betekenis en met een vrij grote historische reikwijdte. Misschien zouden we kunnen zeggen – vergeeft u mij weer het schematisme, het gaat om hypothesen, uitstippelingen, lijnen, werk dat gedaan kan worden – dat de Griekse filosofie vanaf Socrates, met en door het platonisme, in wezen de vraag gesteld heeft naar de andere wereld. Maar vanuit Socrates of het socratische voorbeeld waar het cynisme zich op beriep, heeft ze ook een andere vraag gesteld. Niet de vraag naar de andere wereld, maar naar het andere leven. De andere wereld en het andere leven waren volgens mij in wezen de twee belangrijke thema’s, de twee belangrijke vormen en grenzen waartussen de westerse filosofie zich steeds ontwikkeld heeft.
Misschien zouden we het volgende schema kunnen voorstellen. Herinnert u zich hoe Heraclitus, die weigerde het statige, verheven, afgezonderde en teruggetrokken leven van de wijze te leiden, naar de ambachtslieden ging, bij de bakoven ging zitten, zich eraan warmde en tegen degenen die zich erover verbaasden en verontwaardigd waren zei: kai enthauta theous (ook hier zijn goden). Heraclitus ontwerpt een filosofie, een filosofische praktijk, een filosoferen dat zich voltrekt vanuit het principe van het kai enthauta theous (ook hier, zelfs bij de bakoven, zijn goden). Het filosoferen voltrekt zich in het denken over de wereld zelf en in de vorm van (niet het andere, maar) hetzelfde leven.
Met de socratische zorg voor zichzelf, de epimeleia heautou waar- over ik al zo lang spreek, zien we echter twee grote ontwikkelingslijnen zich aftekenen waarlangs de westerse filosofie zich zal ontvouwen. Enerzijds – deze ontwikkelingslijn heeft haar vertrekpunt in de tekst van de Alcibiades, zoals alle neoplatonici hebben erkend – zal deze zorg voor zichzelf leiden naar de vraag wat de waarheid, het zijn is van dat waarvoor men moet zorgen. Wat is dat ‘ik’, dat ‘zelf’ waarvoor men moet zorgen? Deze vragen kwamen we in de
Alcibiades tegen’ en voerden deze dialoog naar de ontdekking dat het de ziel is waar men zich om moet bekommeren en waarop men zijn aandacht moet richten. En wat ontdekt men in de spiegel van de zichzelf beschouwende ziel? De zuivere wereld van de waarheid, die andere wereld, die de wereld van de waarheid is waarnaar men moet streven. In die zin voerde de Alcibiades vanuit de zorg voor zichzelf, via de ziel en de zelfbeschouwing van de ziel, het principe van de andere wereld in en markeerde hij het begin van de westerse metafysica.
Anderzijds leidt dezelfde zorg voor zichzelf, ditmaal niet vanuit de Alcibiades maar vanuit de Laches, niet naar de vraag wat dat zijnde waar ik mij om moet bekommeren in werkelijkheid en in waarheid is, maar naar de vraag wat die zorg moet zijn en hoe een leven eruit moet zien dat voorneemt voor zichzelf te zorgen. Van hieruit begint niet de beweging naar die andere wereld, maar de vraag naar wat in vergelijking met de andere levensvormen die levensvorm moet zijn die zich om zichzelf bekommert en om wat hij in waarheid kan zijn.
Deze andere ontwikkelingslijn geeft de vraag naar de levenskunst en de levenswijze zo niet haar oorsprong, dan toch haar filosofische grondslag. Op deze lijn komen we niet het platonisme en de metafysica van de andere wereld tegen, maar het cynisme en het thema van het andere leven. Deze twee ontwikkelingslijnen – waarvan de ene naar de andere wereld loopt en de andere naar het andere leven, beide vanuit de zorg voor zichzelf – wijken duidelijk uiteen, omdat de ene de platoonse en neoplatoonse speculatie en de westerse metafysica zal brengen en de andere in zekere zin niets meer dan de cynische grofheid. Maar deze zal het voor de filosofische praktijk centrale en tegelijkertijd bijkomstige vraagstuk van het filosofische leven en het ware leven als een ander leven weer doen opleven. Kan
en moet het filosofische leven, het ware leven, niet noodzakelijkerwijs een radicaal ander leven zijn?
Die twee grote, uiteengaande grondlijnen van heel de westerse filosofische praktijk moeten we natuurlijk niet als volkomen en voor altijd vreemd aan elkaar beschouwen. Tenslotte heeft ook het platonisme de vraag gesteld naar het ware leven in de vorm van de andere bestaanswijze. En we zagen dat juist het cynisme zich heel goed kon verbinden, combineren en vullen met filosofische speculaties die nogal vreemd waren aan de eenvoudige, rudimentaire en grove traditie van het cynisme zelf. Er is dus altijd een wisselwerking geweest. We moeten ook het in de geschiedenis van de westerse filosofie, moraal en spiritualiteit belangrijke feit in aanmerking nemen dat het christendom, maar ook alle gnostische stromingen rond het christendom- juist bewegingen waren waarin men de relatie tussen de andere wereld en het andere leven op systematische en samen-hangende wijze heeft proberen te denken.
In de gnostische bewegingen en het christendom heeft men het andere leven, het leven van de ascese, het leven dat gebroken heeft en niets gemeen heeft met het gewone bestaan, proberen te denken als voorwaarde voor de toegang tot de andere wereld. Deze relatie tussen het andere leven en de andere wereld – die in het hart van het christelijke ascetisme zo sterk gekenmerkt wordt door het principe dat het andere leven naar de andere wereld zal leiden – zal in de protestantse ethiek en door Luther radicaal in twijfel getrokken worden op het moment dat de toegang tot de andere wereld bepaald wordt door een levensvorm die geheel in overeenstemming is met het bestaan hier op aarde. Hetzelfde leven leiden om in de andere wereld te komen, dat is de formule van het protestantisme. Vanaf dat moment is het christendom modern geworden.
We pauzeren nu drie minuten en pakken daarna het vraagstuk van het andere leven weer op.
Foucault, Michel, De moed tot waarheid. Het bestuur van zichzelf en de anderen II, Amsterdam 2011 (Boom)- Pag 269 – 286
mystiek & filosofie 